Kategoriat
Karismaattisuus Luennot

TORONTON SIUNAUS?

  • Kirjoittaja Kirjoittanut Marko
  • Julkaisupäivämäärä 5.6.2012

Hannu Lehtonen

past., Karstula

Niin sanottuun Toronton siunaukseen eli nauruherätykseen liittyy monia ulkoisia ilmiöitä, kuten kaatuminen, hallitsematon, jopa hysteerinen nauru, itku, nytkähtely, juopumusta muistuttava tila, karjahtelu jne. Tällaiset ilmiöt herättävät paljon huomiota sekä väittelyä puolesta ja vastaan. Hengellisten liikkeiden ja ilmiöiden arvioinnissa ei kuitenkaan pidä jäädä tuijottamaan vain pintaa. On kysyttävä ennen kaikkea, mikä on se oppi, joka on ko. liikkeen perustana. Seuraavassa arvioin lyhyesti tämän ns. ”Toronton siunauksen” eräitä opillisia piirteitä käytettävissä olevien lähteiden pohjalta.

1. Jumalan sana ja Henki

Pyhä Henki toimii Jumalan säätämien armon välikappaleiden, sanan ja sakramenttien kautta. Tämän osoittaa Raamattu kauttaaltaan ja tämä on myös luterilaisen kirkon Tunnustuskirjojen oppi. Sellainen oppi sitä vastoin, jossa Pyhä Henki irrotetaan Jumalan sanasta, määritellään hurmahenkisyydeksi. ”Kaikki se, mitä ilman sanaa ja sakramentteja Henkenä ylistetään, on itse perkeleestä”, sanoo Luther kursailematta.

Mitä ns. Toronton siunauksessa opetetaan? Liikkeessä puhutaan sanan ja Hengen välisestä oikeasta tasapainosta. Ajatuksena tuntuu olevan suunnilleen, että Jumalan sanaa on ollut paljon tarjolla, mutta Pyhän Hengen vaikutus (”voitelu”) on paljolti puuttunut, mutta nyt tilanne on muuttunut. Nauruherätyksen kautta Jumala ”ilmoittaa Kristuksen täydellisemmin” ja ”muovaa Kristuksen uskovissa realistisemmin” Edelleen opetetaan, että vain Pyhän Hengen täyteys elävöittää Raamatun luvun ja rukouselämän, Pyhä Henki puhuu suoraan uskovien ryhmille jne.

Toronton siunauksen luonne on selvästi hurmahenkinen Reformoidun kristillisyyden tunnuslause, että Pyhä Henki ei tarvitse kulkuneuvoja so. sanaa ja sakramentteja, sopii täysin tähän uusimpaan, tuolta maaperältä nousevaan liikkeeseen.

Jumalan sana ja Pyhä Henki irrotetaan toisistaan. Liikkeen tilaisuuksissa Jumalan sananjulistus on ainoastaan ”lämmittelyvaihe” varsinaiseen asiaan eli Hengen tulemisen odottamiseen ja karismaattisiin ilmiöihin.

2. Raamatun selvä sana ja kätketyt merkitykset

Ilmiselvä tosiasia on, että useimpia Toronton siunauksen ilmiöitä ei voida perustella Raamatulla. Tämän myöntävät liikkeen omatkin edustajat. Mutta selvitäkseen vaikeudesta, he puhuvat ensisijaisista ja toissijaisista teksteistä Raamatussa. Ensisijaisella tarkoitetaan tekstejä, jotka selvästi opettavat mitä Jumala tahtoo meidän uskovan tai tekevän. Toissijaisilla teksteillä sen sijaan tarkoitetaan tekstejä, joissa ei selvästi opeteta jotain asiaa, mutta se on siinä kuitenkin epäsuorasti esitetty. Liikkeen edustajat myöntävät, että esim. kaatumisesta, vapisemisesta tai juopumusta muistuttavasta tilasta ei ole Raamatussa ensisijaisia tekstejä eli siis selviä kohtia, mutta tehdyn määrityksen mukaisesti voidaan nyt sanoa, että eräät raamatunkohdat kuitenkin tavallaan sisältävät näitä asioita, ja näin saadaan liikkeelle raamatullinen perustelu.

On totta, että Raamatussa on mainittu asioita myös epäsuorasti. Mutta meidän uskomme ja käytäntömme on perustuttava selviin raamatunkohtiin, muuten me olemme hyllyvällä ja upottavalla suolla, ilman mitään pohjaa. Mainitulla raamatunkohtien jaottelulla saadaan taitavasti häivytettyä näköpiiristä juuri se tosiasia, että Toronton siunauksella ei ole Raamatussa perusteita! Puhe toissijaisista kohdista on harhauttavaa. Tällainen ohut raamatullisuus on myös harjoittajilleen petollista. Kuvaavaa on arvioida muutos amerikkalaisessa Vineyard-kirkossa, josta tämä liike on tavallaan lähtöisin. Kirkonjohtaja John Wimberg myöntää, että monia Toronton siunauksen kohuttuja ilmiöitä, kuten hysteeristä naurua, on aiemmin pidetty riivaajien vaikutuksena! Mutta nyt se onkin Hengen työtä!?

3. Raamatun uudelleentulkinta

Tämän ns. nauruherätyksen yksi rakastettu kielikuva on puhe uudesta viinistä. Niinpä liikkeen edustajat esim. kirjoittelevat kirjeitä ”uusille pultsareille”! Raamatun profeettoja verrataan baarimikkoihin jne.

Tuota kuvaa voi varsin hyvin soveltaa myös liikkeen Raamatun tulkintaan; Raamatun teksteihin “kaadetaan” monessa tapauksessa uusi sisältö. Tämä ei ole mitenkään yllättävää. Koska perustava lähtökohta on Jumalan sanan ja Hengen erottaminen, ei Raamatun konkreettisella sanalla voi muutoinkaan olla ratkaisevaa merkitystä. Yksi esimerkki: liikkeelle eräs keskeinen raamatunkohta on Paavalin kehotus Ef.5:18, ”täyttykää Hengellä”. Tästä raamatunkohdasta tehdään oikea kieliopillinen huomio, Paavali tarkoittaa täyttymisellä jatkuvaa tilaa. Jakeen alussa Paavali varoittaa juopumasta viinillä. Nyt tästä tehdään seuraava tulkinta: Älkää juopuko viinillä, vaan sen sijaan Hengellä. Tästä sitten saadaan ”raamatullinen” perustelu yhdelle ilmiölle, juopumusta muistuttavalle tilalle, jota esiintyy Toronton siunauksessa.

Koetelkaa henget

Raamattu kehottaa vakavasti koettelemaan henget, 1 .Joh.4: 1. Emme saa uskoa suin päin mitä hyvänsä, mitä meille kristillisyyden nimissä esitetään ja opetetaan. Toronton siunauksen edustajatkin kysyvät, onko ko. liike Jumalasta. Eräs liikkeessä keskeinen henkilö, Toronton lentokentän Vineyard-seurakunnan pastori John Arnott esittää seuraavan kriteerin: Jumala tekee hyviä asioita, saatana pahoja. Tämän perusteella liikkeen ilmiöiden arvellaan olevan ilman muuta Jumalasta. On kuitenkin Raamatun valossa selvää, että tämän tapaiset, sinänsä oikeat arviointiperusteet eivät riitä. Luterilaisina kristittyinä me kuitenkin kysymme ennen kaikkea, mitä oppia opetetaan. Tätä meidän on kysyttävä myös Toronton siunauksen kohdalla. Rakennetaanko siinä Jumalan pettämättömän sanan ja sakramenttien kallioperustalle – vai omien tunteiden pettävälle pohjalle? Vastaus on selvästi, jälkimmäinen.

Olen käsitellyt lyhyesti eräitä liikkeessä ilmeneviä käsityksiä. Jo niiden perusteella on paikallaan lausua varoituksen sana: saatana on kavala henki. Lopunaikana esiintyy yhä vakavampia eksytyksiä. Meidän on tarkoin varottava niitä. Emme saa uskoa niitä kristilliseksi vain sen tähden, että vedotaan Kristuksen nimeen tai Pyhään Henkeen.

Kategoriat
Ekumenia Luennot

ROOMAN UUSI USKONTO

  • Kirjoittaja Kirjoittanut Marko
  • Julkaisupäivämäärä 5.6.2012

Tom G.A.Hardt

TT, Tukholma

suom. Kai Takkula

(julkaistu: Concordia 3/1995,ss. 9-22)

Kun nykyisin vallitsevassa tilanteessa käsitellään Rooman ja evankelis-luterilaisen kirkon suhdetta, joutuu kriittinen tarkkailija piankin panemaan merkille ylioptimistiset väitteet lähentymisestä näiden kahden tunnustuksen välillä. Yksimielisyys, joka jälleen oletetaan saavutetun, näyttää rakentuvan epäselvyyksistä ja kaksimerkityksisyyksistä, joiden takana tosiasiallisesti säilyvät vanhat, ratkaisevat eroavaisuudet. Tämä näkemys on aiemmin ollut vanhaluterilaiseen, tunnustukselle uskolliseen leiriin rajautunut, mutta viime aikoina se on saanut tiettyä tukea jopa tunnustetulla akateemisella taholla. Göttingenin yliopiston teologisen tiedekunnan professorit ovat julkaisseet erittäin kriittisen kannanoton koskien em. ajatusta jälleen saavutetusta yksimielisyydestä, jonka myötä vanhat vastakkainasettelut kumoutuisivat (Lange, Dietz /Hg./: “Überholte Verurteilung?”, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1991.)

Tämä näin toivottavasti alkanut herääminen on tarpeellinen katkos aikamme unelmoivaan ekumenismiin, joka on yksi tuhatvuotisista unelmista, jotka harhakuvan tavoin kerta toisensa jälkeen vaivaavat kristikuntaa. On haluttu rakentaa uskonnollista rauhanvaltakuntaa, jossa jännitys evankeliumin ympäriltä on kumottu eikä sana enää ole häiritsemässä mieliä, ei herättämässä vastustusta eikä alttiina virhetulkinnoille.

Ylipäätään merkitsee tällainen uudistettu kritiikki roomalais-katolisesta kirkko-opista, ymmärrettynä lähinnä kuten göttingeniläisprofessoreiden tapauksessa Trenton kirkolliskokouksen opinkuvauksena, kaikessa arvokkuudessaan huomion kohdistamista 1500-luvun Roomaan, joka saattaa peittää näkyvistä meidän aikamme katolisen kirkon. Tässä esitettävän näkemyksen mukaan on Roomassa Pius XII kuoleman 1958 jälkeen tapahtunut teologinen mullistus, joka on jättänyt taakseen Trenton konsiilin ja tilalle on tullut modernistinen usko, jossa kaikki ihmiset kuuluvat kaikkialla saavutettavissa olevan jumalallisen armon piiriin (”universalismi”). Tämä näkemys saa tukea vakavamielisiltä, konservatiivisilta roomalais-katolisilta teologeilta ja kirkonmiehiltä, mutta heidän piirinsä ulkopuolella sitä ei ole juurikaan huomattu. Tälle artikkelille valittu otsikko ”Rooman uusi uskonto” pyrkii sanomaan, että on todellakin tapahtunut totaalinen katkos menneeseen. Vaikka Trenton kokous torjuukin evankelisluterilaisen uskonopin aivan epäröimättä, on se meitä paljon lähempänä kuin se uskonnonmuoto, jota nyt levitetään Roomassa.

Lähtökohdan esityksellemme voimme ottaa Pius XII paaviuden aikana sattuneesta tapahtumasta. Ensyklikassaan “Humani generis” (Denz. 3875ss.) varoittaa tämä paavi 12. elokuuta 1950, juuri ennen Marian taivaaseenastumisen dogmatisointia, kaikista yrityksistä sopeuttaa katolinen usko moderniin filosofiseen järjestelmään, kuten esim. eksistentialismiin, niin että sen terminologian sallittaisiin syrjäyttää perinteinen kirkollinen sanasto, joka on vakiinnuttanut asemansa kirkon käytössä (Tähän voidaan verrata Sovinnonkirjaa: “olipa kysymys asiasisällöstä tai muodosta”, TK s. 38, “weder in rebus noch phrasibus”, BS 14,54s.). Sisällöllisesti ensyklika kohdistuu mm. niitä vastaan, jotka haluavat tulkita olemattomaksi yliluonnollisen järjestyksen “armollisuuden” (“gratuitatem”, ominaisuus olla vapaa ja motivoimaton lahja), opettaessaan, että “Jumala ei saattaisi luoda järjellisiä olentoja, ilman että hän määräisi ja kutsuisi heidät autuuden katselun piiriin”. Se, mitä nämä Piuksen torjumat teologit haluavat kieltää, on siis Sovinnonkirjassa tunnustettu sanoin: ”Koska luontomme on synnin turmelema ja ansaitsee Jumalan vihan ja tuomion, ei siis Jumala ole velvollinen antamaan meille sanaansa, Henkeänsä eikä armoansa” (SKB, s. 667). Pius jatkaa, eikä lainkaan odottamattomasti, puolustamalla samoja teologeja vastaan oppia perisynnistä, sellaisena kuin se tunnustetaan Trenton kokouksen päätöksessä, samoin kuin oppia synnistä yleensä Jumalaa vastaan kohdistuvana loukkauksena, jonka Kristus on sovittanut. Rintamalinja, joka näin vedetään, vaikuttaa ehdottomasti asettavan Trenton kokouksen päätökset samalle puolelle Sovinnonkirjan kanssa. Tässä yhteydessä kulkevat rajalinjat toisin kuin aikaisemmin on piirretty.

Tästä ristiriidasta käsin voidaan Rooman uutta uskontoa ryhtyä tarkastelemaan.

I ”Minä kumarran pääni isä Henri de Lubacille”

Kun nykyinen paavi Johannes Paavali II yhdellä lukuisista matkoistaan vieraili Ranskassa, havaitsi hän eräässä tilaisuudessa läsnäolijoiden joukossa vanhemman jesuiitta isän ja keskeytti esityksensä sanoen: “Minä kumarran pääni isä Henri de Lubacille …. jolla ennen (toista Vatikaanin konsiilia) oli vaikeuksia Rooman kanssa”. Vuonna 1983 korotettiin Henri de Lubac (1896-1991) kardinaaliksi. Johannes Paavali oli jo kauan aikaisemmin oppinut tuntemaan de Lubacin, jonka kanssa hän oli ollut yhteistyössä Vatikaanin toisessa konsiilissa, johon Johannes XXIII oli kutsunut de Lubacin teologisena neuvonantajana. Paavali VI antoi kutsua hänet esitelmöitsijäksi Roomaan puhumaan modernistina tunnetusta ja de Lubacille läheisestä jesuiitasta ja luonnontieteilijästä Pierre Teilhard de Chardinista (1881-1955), johon tässä artikkelissa palataan myöhemmin.

Tämä katolisen kirkon suuri poika, jolle virallinen Rooma kaikin tavoin on osoittanut kunnioitustaan, olisi siis joskus ollut vaikeuksissa saman Rooman kanssa. Näistä vaikeuksista on jo puhuttu, sillä de Lubac oli juuri se mies, jota tarkoitettiin Pius XII varoittavissa sanoissa niistä, jotka kieltävät armon ansaitsemattomuuden – ”gratuitas”. Mikään ei voi paremmin kuvata sitä mullistusta, jonka Rooma on läpikäynyt viimeisten neljän, de facto, kolmen paavin aikana: Johannes XXIII, Paavali VI, (Johannes Paavali I) ja Johannes Paavali II.

Teos, joka aiheutti Pius XII terävät sanat, oli vuonna 1946 julkaistu de Lubacin kirjoitus “Surnaturel”, joka kuitenkin oli valmis jo 1942. Sen pääteesi on juuri ajatus ihmisestä, joka luomisessa on kutsuttu yhteyteen Jumalan kanssa niin, että myös armo on annettu alusta saakka. Hän työskentelee tässä skolastisen materiaalin kanssa ja haluaa esittää paremman tulkinnan Tuomas Akvinolaisesta. Ajatuksenkulku voi vaikuttaa vaikeaselkoiselta ja haetulta, mutta se voidaan kuitenkin käsitettävästi kuvata, mikäli olemme ymmärtäneet keskiaikaisen opin langenneesta ihmisestä. Voidaan sanoa, että skolastiikka säilytti kellarissaan sen ihmishyvyyden, jonka de Lubac aikanaan päästäisi irti ja lopulta esittäisi luonnostaan hyvänä ihmisenä. Syntiinlankeemuksen Aadam on skolastiikassa keinolla tai toisella yhdistettävä pakanallisen filosofian väitettyyn “hyvään ihmiseen”, mikä tapahtuu siten, että ihmisen selitettiin omaavan luonnolliset voimavaransa ja niiden kanssa tietyn taipuvaisuuden syntiin, samalla kun hän oli menettänyt pyhittävän armon ja sen vuoksi oikeuden taivaaseen. Pyhittävästä armosta tulee täten jotakin Jumalan mielivaltaisesti säätämää, joka merkillistä kyllä on olemassa jopa ennen syntiinlankeemusta, eikä siis ole kutsuttu vasta anteeksiantamuksena ihmisen syntiin. Luterilaisen on helppo tuomita tämä oppi epäraamatullisena, mutta ei pidä unohtaa, että se on käytännössä kuitenkin monet kerrat ollut kristillisen kääntymyksen pohjana: paratiisista karkotetun on Jumalan hyvyydestä otettava vastaan lahja, jota hän ei omista, ja jonka Kristus on hänelle ansainnut satisfactio vicaria´nsa (sijaishyvityksensä) kautta.

De Lubac päästää nyt irti häiriintymättömillä voimillansa varustetun vanhan Aadamin vankilasta, jonka skolastiikka sille pystytti. Hän sallii ihmisen pelkän luomisen merkitä kiinnitystä taivaaseen. Uudestisyntymättömän ihmisen luonnollista Jumala-kaipausta, mikä on psykologinen tosiasia, täytyy de Lubacin mielestä vastata Jumalan tahdon kohdata hänet. Kaikki tämä on seurausta skolastiikan kyvyttömyydestä tuomita ihminen pahaksi, raamatullisesti lihaksi, ja nähdä että jopa tosiasiallisesti olemassa oleva kaipuu Jumalan puoleen lähtee omavanhurskauden pohjalta. De Lubac ratkaisee nyt skolastiikan vastaväitteet, jotka ovat läsnä olevia ja Trenton kirkolliskokouksen dogmatisoimia; armosta, jota vaaditaan, mutta joka on poissa – luomakunnan odotuksen hetkessä – tuleekin jotakin, mikä on annettu samanaikaisesti turmeltumattoman luonnon mukana. Vanha ihminen oli nyt aloittanut voittokulkunsa jumalankaltaisena ja sellaiseksi hänet pian Rooman paavi julistaisikin, kunhan Pius XII olisi kuollut.

Pius XII aikana de Lubacilta kuitenkin riistettiin hänen oikeutensa opettaa, hänet siirrettiin pois oppilaitoksestaan (Lyon) ja hän sai nähdä kirjojensa katoavan kirkollisilta kirjamyyntihyllyiltä. Erikoista kyllä häntä ei koskaan näytä edes aiotun asettaa henkilökohtaiseen kuulusteluun ja opilliseen nuhteluun. De Lubacin kriitikko ja vastustaja ennen muita oli tunnettu tomisti ja dominikaani, isä Reginalde Garrigou-Lagrange, teologian professori Roomassa. Hän käytti ilmausta “uusi teologia”, “nouvelle théologie”, de Lubacista ja tämän koulukunnasta. Ilmaisu on täysin ajankohtainen ja vastaa meidän ”neologiaamme”. Sillä oli alun perin kielteinen sävy, joka de Lubacin taholla pian käännettiin vastakohdakseen.

Eräs hänen tärkeimmistä teoksistaan oli kuitenkin jo tähän aikaan ollut kauan tunnettu, nimittäin “Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme”, Editation de Cerf, Paris 1938, jonka käänsi 1943 saksaksi Hans-Urs von Balthasar nimellä “Katholizismus als Gemeinschaft”. Tässä kirjassa ovat tosiasiallisesti esillä kaikki näkökohdat, joista ajan myötä muodostuisi pohja la nouvelle théologie´lle, Rooman uudelle uskonnolle.

Kirjan sanoman ymmärtämiseksi on tartuttava otsikon toiseen osaan, joka tähdentää katolisuuden sosiaalista yhteenkuuluvuusluonnetta. Tämä erityiskorostus nousee esiin, kun tarkastellaan sen antiteesiä, jonka löydämme lainauksessa kristinuskonkriitikolta ja luopiolta Ernest Renanilta (1823-92). Kunnianosoituksessaan samanmieliselle stoalaiselle keisari Marcus Aureliukselle (121-180) kutsuu Renan halveksien lapsuutensa uskoa “uskonnoksi, joka on luotu pienen valittujen ryhmän sisäiseksi lohdutukseksi” (s. 235-271). Koko de Lubacin teologia voidaan nähdä yrityksenä osoittaa vääräksi Renanin määritelmä kristinuskosta. Katolisuus on kaikkien uskontoa, ja se on suuressa määrin yhteiskunnallinen tekijä. Kun de Lubac pyrkii osoittamaan tämän, tulee hän luopuneeksi uskon perustekijöistä, joita Renan halveksii. On luotava uusi uskonto, jonka täytyy olla yhteiskunnallinen, ei vain ”ilmauksissaan luonnollisen elämän alueilla”, vaan myös ”dogmaattisessa keskuksessaan” (s. IX-15).

Tämä uskon uudelleenhahmotus käsittelee ensimmäisessä osassaan uskontunnustusta, kirkon perustusta ja sakramentaalista järjestelmää, jatkaa toisessa osassaan kristinuskon kannasta historiaan, siirtyy kolmannessa osassaan ratkaisevaksi kuvattuun kysymykseen pyhien kirjoitusten hengellisestä tulkinnasta ja päättyy neljänteen osaan pakanoiden roolista.

Dogmaattinen osuus alkaa puolustaen antiikin, stoalaisuuden ja platonilaisuuden perintöä ja sen kykyä nähdä yksilö osana kosmosta, josta juuri Marcus Aurelius esitetään todistuksena (vrt. yllä Renan). Protestanttinen pelko hellenistisestä vaikutuksesta ja keskittyminen raamatulliseen ilmoitukseen esitetään naiiveina (s. 15-37). “Ihmiskunta on orgaaninen ykseys jumalallisen rakentumisensa kautta, ja kirkon kutsumus on ilmaista ihmisille uudelleen se alkuperäinen ykseys, jonka se on menettänyt, palauttaa se alkuperäiseen muotoonsa ja viedä se päätökseen” (s. 27/48). Kirkollinen sakramentaalinen järjestelmä saa täten ennen kaikkea ykseyttä luovan ja ykseyttä demonstroivan tehtävän; itse armonvälinekäsite on muuttunut epäkiinnostavaksi. Kun se tulee esille, on se yhteyden hedelmä eikä sen syy, toissijainen näkökohta, ei pääasia. Sen vuoksi katoaa ajatus Kristuksen tosi ruumiin todellisesta läsnäolosta sakramentissa ajatukseen kirkosta Kristuksen ruumiina, jopa niin, että Kristuksen ruumis sakramentissa ja kirkon nimityksenä ovat yksi ja sama (s. 67/91); skolastikko, johon tässä vedotaan, sanoo tosin päinvastoin kuin de Lubac, että kirkko Kristuksen ruumiina on Kristuksen tosi ehtoollisruumiin vaikutusta (s. 313/356!). Varoitukset reaalipreesensin ylikorostumisesta, joita nykyisin tavataan, eivät pohjaudu lainkaan vähäisessä määrin tähän ja de Lubacin myöhempään kirjoitukseen “Corpus christi. L´eucharistie et l´eglise au moyen àge”, Aubier, Paris 1944; kirjoitus, joka todennäköisesti myös lienee ollut Pius XII ajatuksissa, kun hän puhuu vaarasta sallia todellisen läsnäolon sulautua omaan vaikutukseensa (Denz. 3891).

Jaksossa kristinuskosta ja historiasta vahvistetaan, että kirkon historia on “Kristuksen läpitunkeutumista ihmiskuntaan” (s. 98/124). Tämä ykseys luomisen ja pelastuksen välillä merkitsee, että “koko ihmiskunta on Jumalan lapsia”, joita Jumalan johdattava käsi vääjäämättömästi (!) ohjaa päämääräänsä. De Lubacin mielestä tämä on kristillisen tradition yksimielinen merkitys! Kolmas osa, jossa käsitellään pyhien kirjoitusten hengellistä tulkintaa, näyttelee ratkaisevan tärkeää roolia tämän universalistisen kristinuskontulkinnan läpiviemisessä, kuten kirjoittaja myöntää. Keskushahmona on kuvallisen tulkinnan eli allegoreesin muita päätään pitempi edustaja, varhaiskirkossa harhaoppiseksi tuomittu Origenes (185-n. 254). Hänen yleisellä rehabilitoinnillaan, joka viime aikoina on tapahtunut, on tässä alkuperänsä: “Me olemme pitäneet kiinni Origeneen esikuvallisesta asemasta, sillä hänellä on perustavaa laatua oleva merkitys… tällä suurella hengenmiehellä, joka oli myös suuri kirkonmies” (s. 155/185). Origenes piti Vanhaa Testamenttia Uuden testamentin pääasiallisten totuuksien suhteen vieraana, mutta antaa Kristuksen tehdä kristillisen uudelleentulkinnan tästä puhtaasti inhimillisestä kirjoituksesta: “Hän toimi evankeliumin kautta niin, että kaikesta tuli evankeliumin kaltaista” (s. 131/159). Tässä uudelleentulkinnassa, joka vaikuttaa vääristelyltä, on löydetty avain, joka sopii kaikkiin lukkoihin. Seuraavassa esityksessä on leegio sitaatteja Origeneelta. Esitys palaa jatkuvasti Raamatun sanojen kaksimerkityksisyyteen, jonka kautta niin ihmissuvun historia kuin sielun kokemukset piiloutuvat ulkoisen sanan yksiselitteisen merkityksen taakse (s. 151/181). Tämä hengellinen uudelleentulkinta ei kuitenkaan saa olla yksityisen ihmisen tehtävä: “Ei yksinäinen tie, vaan … sielunelämän sopeutuminen kirkon elämänrytmiin”, “kaikkien asioiden alussa pysyy pyhä katolinen kirkko” (s. 158/188). Myöhemmissä teoksissaan de Lubac polemisoi voimakkaasti Nikolaus Lyralaista (1270-1349) ja hänen oppiaan pyhien kirjoitusten yhdestä, kirjaimellisesta merkityksestä, periaatetta, jonka varaan Luther ja reformaatio myöhemmin rakensivat. Kun Lyra ja hänen seuraajansa (”imitoijat”) kieltävät mystisen merkityksen, osoittavat he de Lubacin mielestä puutteellista uskonnöyryyttä, joka tarkoittaa kirkon tulkinnan seuraamista ja sitten hurskaasti liittymistä suurempaan kollektiiviin, siihen ykseysliittymään, joka on historian, luomisen ja pelastuksen päämäärä.

Se kirkon rooli, joka näin on kuvattu, ei kuitenkaan lainkaan tarkoita, että historiallinen kristikunta olisi pelastuksen välittäjä jossakin eksklusiivisessa [poissulkevassa] merkityksessä. Neljännessä osassa ilmoitetaan selvin sanoin, että “jumalallinen armollisuus on aina toiminut kansojen keskuudessa, ja että vieläpä pakanoillakin on ´kätketyt pyhimyksensä´ ja profeettansa” (s. 161/191). Kristikunnasta tulee nyt korkeintaan “ainoa normaali pelastustie” (s. 163/194). Kirkon tehtävänä on yhdistää kaikki kätketyt pyhät, aktivoida ihminen vaikuttamaan vapautukseensa, ”ei ulkonaisen anteeksiantamuksen saamiseksi – tämä oli jo periaatteellisesti pantu täytäntöön ja oli lihaksi tulemisen edellytyksenä, sillä lunastus on rakkauden ja armollisuuden salaisuus – vaan jotta me kääntyisimme kohti sisäistä. Ihmiskunnan on siksi aktiivisesti vaikutettava pelastukseensa, ja sen vuoksi Kristus on uhrinsa tekoon liittänyt näkyvän ilmoituksen persoonassaan ja kirkkonsa perustamisessa” (s. 167/198).

Tässä annetaan selitys sille, miksi armonvälineiden kuvauksessa syntien anteeksiantamus ei näyttele mitään roolia; se on pelkästään ääneen lausumaton edellytys sille, minkä Kristuksen uhri vaikuttaa jopa ilman meidän uskoamme. Kaikessa on kyse siitä, että voimallisesti vaikutetaan ihmiskunnan yhdentymiseen kollektiivisessa sulautumisessa kirkkoon.

Ihmiskunnan historiassa on kristikunta huippukohtana. Kuten biologinen kehitys on vaatinut joukon elämän ilmenemismuotoja ihmisen ruumiin luomiseksi, niin on myös ollut oltava vastaava joukko uskonnollisia ilmiöitä, ennen kuin kristinusko saattoi muotoutua (s. 172/203). Äkkiä sukeltaa Renan esiin ajatuskulussa; hän on sanonut, että kaikki muut ihmiset ainoastaan palvelevat yli-ihmisen synnyttämistä. Kyseessä on siis kristinusko evolutionistisesta perspektiivistä, jossa ihmiskunnan kehitys merkitsee kristinuskoa, ja jossa kristinusko täydellistää ihmiskunnan sen enenevässä täydelliseksi tulemisessa.

Aineisto, johon de Lubac tukeutuu, on joukko lainauksia kirkkoisiltä. Tarkastelussa ne voidaan jakaa kolmeen ryhmään. Yksi ryhmä koostuu Origeneen ja hänen hengenheimolaistensa lainauksista, joihin de Lubac oikeutetusti vetoaa. Toisessa ryhmässä on kaksi tunnettua nimeä, Augustinus (354-430) ja Irenaeus (n. 130-200), joiden lainaukset on tarkastettu tätä artikkelia varten. Kolmas ryhmä, joka koostuu jäljelle jäävistä lainauksista, on liian suuri tällaiseen kontrollointiin. On kuitenkin oikeutettua syytä epäillä, saako de Lubac lainkaan tukea kahdelta suurelta nimeltä, vai edustavatko he aivan päinvastaista näkemystä. Kun esimerkiksi Augustinus sanoo teoksessaan De Civitate, lib. 18. c. 47, että jopa Israelin ulkopuolella on ollut tosi jumalatietoutta, esittää de Lubac pitkän lainauksen (s. 161/191), joka kuitenkin pannaan poikki ennen sanoja, joissa Augustinus selvästi rajoittaa tämän ilmoituksen niihin tapauksiin, joissa ihmiseksi tuleminen ja sovitustyö ovat olleet tunnettuja. Niin otaksutaan pakana Jobin uskoneen. Tällä ei ole mitään tekemistä de Lubacin universalismin kanssa. Kun de Lubac edelleen kertoo Irenaeuksen sanovan teoksessaan Adversus Haereses IV,27, että Kristus laskeutuessaan tuonelaan kohtasi “pakanallisia pyhiä hahmoja”, ei tällä ole tukea tekstissä. Irenaeus puhuu tässä ”vanhurskaista, patriarkoista ja profeetoista” ja kuvailee, miksi heidän tekonsa on muistiin merkitty pyhiin kirjoituksiin. Pakanallisista sankareista ei kerrota mitään.

Kerta toisensa jälkeen ilmenee selvästi, että de Lubacin lähtökohtana on niiden pakanallisten kristinuskonkriitikkojen paine, jotka ovat innoittaneet ranskalaista radikalismia. Hän haluaa vanhurskauttaa itsensä näiden nuoruutensa vastustajien edessä – heidän omien premissiensä ulkopuolelta. “Mistä kantoikaan suuri Kaitselmus huolta menneiden vuosisatojen aikana (ennen Kristusta) …. Niin esitti pohdintojaan kerran Celsus ja hänen jälkeensä Porphyrius, ja sitten, ei juurikaan poikkeavasti, edelleen Symmachus, ja vieläpä monet tänäänkin – kaikki enemmän tai vähemmän tietoisesti kannattaen ideaa…. ´platonilaisesta jaloudesta´, ja kuten Julianus Luopio totesi…”. Juuri näille antiikin ylpeille hengille, jotka ovat torjuneet kristinuskon, sen eksklusiviteettivaatimuksen, sen tuomion synnille, sen vaatimuksen kääntymisestä ja uudestisyntymisestä, heille de Lubac vastaa: ”Katolisuus on Uskonto. Se on hahmo, joka ihmiskunnan on otettava ylleen ollakseen lopulta oma itsensä. Se on ainoa todellisuus, joka ollakseen olemassa ei tarvitse mitään vastakohtaa, ja joka siis on ´suljetun yhteisön´ vastakohta” (s. 229/263).

Augustinukseen vetoaminen ei varsinaisesti ole ilmaus de Lubacin todellisesta vakaumuksesta. Hän valittaa Augustinuksen roomalaiskirjeen selityksen puhuvan ihmissuvun jakamisesta ja asettuu oppositioon 1600-luvun jansenisteja vastaan, jotka tämän kirkkoisän raamatuntulkinnan pohjalta torjuivat jesuiittojen, ja siis myös de Lubacin pinnallisen synti- ja armokäsityksen (s. 209/242).

De Lubac joutui vanhoilla päivillään kokemaan veljeskuntansa lisääntyvän poliittisen radikalisoitumisen, mikä oli hänelle täysin vierasta. Hän ei siis lukeudu nk. vapautuksen teologian piiriin. Hänen tutkimuksistaan uskonnonhistoriassa, mikä hänelle oli kätkettyä kirkkohistoriaa, ei puutu selviä ansioita. Hän havaitsi, ettei buddhalaisuuden yleisesti levinnyt muoto todennäköisesti ole kätkettyä armouskontoa, kuten usein sanotaan, vaan se on ateistista tyhjyyttä. Ilmeisesti Johannes Paavali II ei kuitenkaan kumartanutkaan päätään juuri näiden näkemysten edessä.

II kardinaali Wojtyla

Mies, jota kirkollisissa yhteyksissä tänään kutsutaan nimellä “Johannes Paavali II”, on oikeastaan nimeltään Karol Wojtyla. Tämä ei ole vain elämänkerrallinen huomio, vaan myös muistutus siitä, että kirkollisen juhla-asun alla on henkilö, jonka voi olettaa kauan ennen nousuaan tehtäväänsä kehittäneen oman ideologisen näkemyksensä, jolle myöhemmin on suotu odottamaton, joskin kenties epäoikeutettu auktoriteetti. Wojtyla osoittautuu tänä varhaisempana kautenaan selvästi radikaaliksi teologiksi. Eräs hänen puolalainen ystävänsä on kuvannut hänen ambitioitaan ja taustaansa. Päätehtävänään Wojtyla on pitänyt klassisen kirkollisen filosofian yhteen sulattamista sen uuden filosofisen virtauksen kanssa, jota kutsutaan eksistentialismiksi ja jonka argumentoinnin lähtökohtana on ihmisen halu olla vapaa ja puolustaa omaa olemassaoloaan. Ystäväänsä myönteisesti suhtautuva kirjailija löytää Wojtylan julkaisemista kirjoituksista näkemyksiä, jotka ovat peräisin tähän koulukuntaan kuuluvilta miehiltä, kuten Heideggerilta ja Sartrelta. Ken on pyrkinyt käymään läpi esimerkiksi Wojtylan myöhempiä paavillisia sosiaaliensyklikoita, törmää myös vaikeaselkoiseen esitystapaan, jossa koko ajan pyritään lähtemään eräänlaisesta modernista ihmisen olemusta ja tarpeita koskevasta määritelmästä. Tätä on tapana kutsua Wojtylan ”personalismiksi”. Kummallista kyllä tuloksena on lukijan havainto, että silloinkin kun Wojtyla pääasiallisesti seuraa perinteistä roomalaiskatolista sosiaalietiikkaa, vaikuttavat hänen nyttemmin pilkattua skolastiikkaa edustavat edeltäjänsä huomattavasti ymmärrettävämmiltä.

Sitä, mihin tämä asenne johtaa hengellisissä kysymyksissä, voi parhaiten demonstroida tarkastelemalla erästä Wojtylan kirjoituksista, joka alunperin on julkaistu italiaksi nimellä “Segna di Contradiction” (St. Paul Publication, Slough 1979). Sisältö koostuu kardinaali Wojtylan Roomassa eräässä retriitissä paastonaikana 1976 pitämistä esityksistä, Paavali VI ja kuurian jäsenten läsnä ollessa. Tässä hurskaassa ympäristössä ei Wojtyla voi odottaa enempää kuin muutaman minuutin, ennen kuin hän vetoaa Heideggeriin. Toisessa esityksessä vedotaan de Lubaciin. Jo tässä tulee ratkaiseva isku, kun kardinaali sanoo, että ihminen saavuttaa persoonansa rajat, kun hän kohtaa Absoluuttisen. Tämä Absoluuttinen on Jumala, joka kuitenkaan ei ole pelkästään Jerusalemin temppelin kolmiyhteinen Pyhä: “Tätä Jumalaa tunnustaa trappisti tai kamaldoliitti (ankaran askeettisten sääntökuntien munkkeja) hiljaisuudessaan. Juuri hänen puoleensa beduiini kääntyy autiomaassa rukoushetkensä aikana. Ja ehkäpä jopa buddhalainen mietiskelyynsä vajonneena, ajatuksiaan puhdistaessaan ja valmistaessaan tietä Nirvanaan” (engl. kään. s. 16). Myös ateistit ovat osallisia hengellisistä kokemuksista, minkä vahvistaa kontemplatiivisten sääntökuntien toiselle Vatikaanin konsiilille kirjoittama kirje, jossa he toteavat yhtäläisyyksiä omien hengen ja mielen pimeyttä koskevien mystisten kokemuksiensa ja ateistien tyhjyyden välillä. Wojtylalle nämä ovat muunnelmia samasta mystisestä teemasta “sielun pimeä yö”. Jumalankieltäjät, joihin auktoriteetti Heidegger lukeutuu, asetetaan 1500-luvun mystikolta, Ristin Johannekselta, otetun lainauksen alle. Sen jälkeen kardinaali sanoo: “Elävän Jumalan kirkko johdattaa yhteen kaikkia ihmisiä, jotka jollakin tavoin jakavat inhimillisen hengen ylimaallisuuden”. Tämän tueksi vedotaan toiseen Vatikaanin konsiiliin, ja todetaan tästä uudesta kaikenkattavasta universaaliuskonnosta: “Meidän aikamme kirkko on tullut erityisen tietoiseksi tästä totuudesta, ja sen valossa onnistui kirkko toisessa Vatikaanin konsiilissa määrittelemään uudelleen oman luontonsa”. Formulointi on tärkeä, sillä siitä käy selville, että artikkelimme otsikko “Rooman uusi uskonto” kuvaa jotakin mitä tosiasiallisinta, ja myös tämänhetkisen paavin näkemystä. Sitä kirkkotilaa, jossa Rooman paavi, kardinaalit ja kuurian muut jäsenet valmistivat Kristuksen kuoleman ja ylösnousemuksen juhlanviettoa, ei varmasti ollut rakennettu tällaisia ajatuksia silmällä pitäen.

Myös seuraava on perustavaa opinmukaista uudesti luomusta. Jo pian vedotaan Teilhard de Chardiniin, jonka evoluutio perustavana teesinään rakentuva maailmannäkemys kerrotaan 1. Moos. 2:ssa, jota kutsutaan toiseksi ja vanhemmaksi luomiskertomukseksi. Tämä kaikki luomisen aspektit käsittävä evoluutio johtaa lauseeseen, jonka mukaan “me tänään seisomme uuteen eskatologiaan johtavalla kynnyksellä” (s. 24s.). Tuomiopäivä on Wojtylan mukaan samassa suhteessa luomiseen kuin täysikasvuinen kasvatettavaan; luominen kehittyy siis aina kruunuunsa saakka. Tätä tuomiopäivän uudelleen määritelmää kehitetään lähemmin hurskaan meditaation jatkossa. Kardinaali sanoo kuulijoilleen, että “kristillisen traditio, jossa me olemme kasvaneet”, eli siis kristillinen oppi kaikkina aikoina, on aivan liiaksi sitonut yksittäisen ihmisen autuuden tuomiopäivään, joka nyt sen sijaan olisikin nähtävä kaikkien asioiden täyttymyksenä (s. 174). Yhteiskunnallinen kehityshän johtaa eteenpäin ja kulminoituu “lähes väistämättä” taivaan valtakunnan koittamiseen (s. 175). Tämä (Vatikaani II) konsiilin eskatologia käy läheisesti yksiin inhimillisen kokemuksen so. sivilisaation edistysaskelten kanssa. Tässä voittosaatossa kohti taivasten valtakuntaa on, toisen Vatikaanin konsiilin mukaan, “Kristus kirkkonsa jäsenten kautta yhä enemmän valaiseva inhimillistä yhteisöä pelastavalla valollaan” (s. 130). Näin tuomiopäivästä tulee lakikivi Rooman johdolla tapahtuvalle sivilisaation edistykselle. Wojtylan ajatuksen ilmaisee parhaiten Teilhard de Chardin, johon hän vetoaa, eräässä kirjeessään ranskalaiselle modernistille Maurice Blondelille (1861-1949): ”Kaikella työllämme me ponnistamme loppujen lopuksi valmistaaksemme sitä uhrilahjaa, jonka ylle jumalallisen tulen on laskeuduttava”. Kun ihmisestä on tullut riittävän hyvä ja sivistynyt, täytyy Jumalan valtakunnan näkyvästi vuodattaa itsensä. Tämä on se uusi oppi, jonka kynnyksen yli kardinaali johdattaa kuulijoitaan, joiden tulisi unohtaa kaikki vanhat opit.

Täten Wojtylalla on edessään kysymys, tuomitaanko pahaa ylipäätään. Vastaus on ymmärrettävä. Kristus tosin on puhunut pahojen tuomitsemisesta (s. 181), mutta Origeneen ja muiden “kaiken ennalleen asettamisen” kannattajien mukaan voidaan sanoa: “Saattaa olla, että sen totuuden valossa, että ´Jumala on rakkaus´ (1. Joh. 4:8,16) he kurottautuivat kuin hapuillen kohti jotakin pelastushistorian myöhempää vaihetta – jota ei ole paljastettu ilmoituksessa eikä pyhissä kirjoituksissa – jossa tehtäisiin loppu erosta pelastettujen ja tuomittujen välillä”. Viimeinen tuomio ei siis olekaan varma, vaan pelkkä tuomio, joka voidaan – raamatunsanan valossa! – ja kenties täytyy arvioida uudelleen. Tässä epäröi kardinaali kynnyksellä.

Tietyllä tavalla ovat tämän paastonajan meditaation ytimenä sen toteamukset Kristuksen kärsimyksestä. Tässä kardinaali julistaa sumeilematta kaiken pelastumisen oppia. Viitaten toiseen Vatikaanin konsiiliin hän sanoo: “Siten siis kävi kirkon syntymä Kristuksen messiaanisessa ja pelastavassa kuolemassa yhteen ´uuden ihmisen´ syntymän kanssa, riippumatta siitä oliko ihminen tietoinen sellaisesta uudestisyntymisestä tai hyväksyikö hän sitä. Ihminen on olemassa ´Kristuksessa´, ja siten hän on ollut olemassa aina alusta alkaen Jumalan ikuisessa suunnitelmassa, mutta vasta Kristuksen kuoleman ja ylösnousemuksen voimassa tämä ´olemassaolo Kristuksessa´ tulee historialliseksi tosiasiaksi” (s. 91). “Kristus on kirkkonsa tykönä, jokaisen miehen, naisen ja lapsen tykönä; hän on koko ihmissuvun tykönä” (s. 93). Kristuksen kuolema muuntuu siis takaisinpäin vaikuttavaksi voimaksi, joka tekee itsensä läsnä olevaksi jo luomisessa, ja joka on kaikissa ihmisissä.

On syytä kiinnittää huomiota siihen, että tämä kuvaus ei ole ainutkertainen. Myös aikaisemmin mainitulla Hans-Urs von Balthasarilla esiintyy samankaltainen painotus universalismiin. Sen seurauksena hän mm. suurella innokkuudella tarttuu romaanikirjailija Bruce Marshallin tiliin pantuihin sanoihin: “On kyllä dogmi, että on olemassa helvetti, mutta se ei ole, että siellä olisi ketään” (Vrt. Theologische Literaturzeitung 6/1991, s. 402ss.). Formulointi on kuitenkin vanhempi ja se esiintyy myös pariisilaisella modernistilla abbé Mugnierilla (1853-1944), joka kuului Marcel Proustin piiriin. Tämä on hyödyllinen muistutus siitä, kuinka vuosisadan alun klassinen roomalaiskatolinen modernismi on selviytynyt hengissä ja saanut kokea renessanssinsa tässä kuvatuissa hahmoissa. Myös tunnettu luterilainen teologi Hermann Sasse näki tämän taustan selvästi.

III Johannes Paavali II

Hyvä katsaus teologiasta, jota kardinaali Wojtyla on edustanut noustuaan paavinistuimelle nimellä Johannes Paavali II, on saatavilla Johannes Dörmannin teoksessa “Der Theologische Weg Johannes Paulus II zum Weltgebettag der Religionen in Assisi”, I (1990), II/1 (1992), Sitta Verlag, Senden [tilaukset Pro Fide Catholica, Postfach 22, D-8968 Durach, Saksa]. Vuonna 1922 syntynyt kirjoittaja, joka toimi 1970-1984 lähetys- ja uskontotieteen professorina Münsterin yliopistossa, kirjoittaa sellaisesta traditionaalisesta roomalaiskatolisesta näkökulmasta, jota nykyisin pääasiassa edustaa arkkipiispa Marcel Lefevbren (1903-1991) perustama piiri. Kuten Lefevbrelle on myös Dörmannille leimallista suuri vakavuus ja ankkuroituminen perustaviin kristillisiin arvoihin. Tässä seuraava kuvaus liittyy Dörmannin osaan II/1. Tällä kritiikillä omasta yhteisöstä käsin voi katsoa olevan erityisen arvon.

Virkaanastujaistensa yhteydessä 1979 Johannes Paavali II julkaisi ensyklikan Redemptor Hominis, joka on Dörmannin kritiikin kohde. Paavi on siinä täsmentänyt lähemmin uuden eskatologiansa, johon on yllä viitattu. Hän astuu yhden askeleen poispäin mainitulta teologiselta kynnykseltä ja sanoo: “Me olemme tietyssä määrin uudessa adventin ajassa, odotuksen ajassa”. – “Mitä tulee meidän tehdä, jotta tämä kirkon uusi adventti, joka kulkee paralleelisena toisen vuosituhannen lähestyvän päätöksen kanssa, johtaisi meitä lähemmäs häntä, jota pyhät kirjoitukset kutsuvat ´ikuiseksi Isäksi´ (´Pater futuri seculi´), Jes. 9:6?” Latinankielisen käännöksen “futuri seculi”-ilmauksen (“tulevan aikakauden”) avulla sallii paavi siis tekstintulkintansa liukua assosiaatioon “tulevasta vuosisadasta”! Dörmann huomauttaa ajatuskulun merkitsevän, että uusi adventti täytyy ymmärtää tätä maailmaa koskevissa kategorioissa, ja että adventti tähtää eteenpäin kohti “Messiaan maanpäällisen rauhanvaltakunnan koittamista ja kolmatta vuosituhatta” (Dörmann s. 58). Lähemmin määriteltynä adventti on aika Vatikaanin toisen konsiilin ja vuoden 2000 välillä. Dörmann näkee koko ajatuskulun osana paavin eksistentialistista raamatuntulkintaa, jonka mukaan raamatullisesti annettu asiaintila, lihaksi tuleminen ja tuomiopäivän odotus on siirrettävä ihmisen nyt-tilanteeseen, ja siinä otettava vastaan eksistentialistinen sovellutus ”tässä ja nyt”-tilassa. Dörmann olisi samalla voinut lisätä, että meillä on tässä ensimmäistä kertaa kehkeytyneitä paralleeleja niille ajatuksille, jotka ovat kirkkohistoriassa tunnettuja ennen vuoden 1000 koittamista, jolloin hetken aikaa koettiin uudistunutta intomielistä vakuuttuneisuutta tuomiopäivän lähestyvästä saapumisesta.

Tässä sukeltaa esiin myös todellisen “kynnyksen” kuvaus. Kynnyksenä ovat nyt paavit Johannes XXIII ja Paavali VI , joista Johannes Paavali I – jonka paaviusaika kesti ainoastaan kolmekymmentäkolme päivää – irtautuu kohti tulevaa (s. 67). Paavi ilmeisesti haluaa sanoa, että Vatikaanin toinen konsiili, joka pidettiin näiden kahden ensin mainitun paavin aikana, on juuri tuo suuri avaus tai kynnys. Tämä käy ilmi siitä, mitä tästä konsiilista jälleen sanotaan Jumalan ilmoituksena: ”… mitä Henki tänään sanoo kirkolle konsiilin kautta”. Konsiilissa on ”kirkon tietoisuus” tai ”jumalankansan tietoisuus”, mikä täsmennetään ”tämänhetkiseksi tietoisuudeksi”, missä selvästi ilmentyy vastakohtaisuus menneeseen, vanhentuneeseen ja virheelliseen tietoisuuteen. Konsiilin mukaan nyt tapahtuu ”avaus” koko maailmaan päin, jonka ensyklikan sanat lahjoittavat kirkolle ”täytenä, universaalina itseymmärryksenä”. Tämä uusi ymmärtämys merkitsee juuri sitä uskontojenvälistä yhteenkuuluvuutta ja dialogia, jota yllä on kuvattu (Dörmann, s. 83).

Paavi kysyy retorisesti: ”Onko meillä lupa olla uskomatta Herramme armoa, joka viime aikoina on ilmoittanut itsensä Pyhän Hengen sanalla, jonka olemme konsiilissa saaneet kuulla?” Dörmann kiinnittää huomiota siihen, että formulointi on suunnattu niihin vastentahtoisiin, jotka eivät ole halukkaita alistumaan uuteen yleisuskontoon.

Formulointi itsessään sisältää kritiikin niitä kohtaan, jotka pitäytyvät ohimenneessä vaiheessa, kirkon entisessä uskossa. Mikä on uutta, on siis todella uutta. Lähinnä avaus tähtää tässä uuteen ekumeniikkaan, jonka tuntomerkkinä on – paavin sanoin – “yhteenkuuluvaisuudessa etsiä totuutta täydessä, raamatullisessa merkityksessä”. Se, että totuus olisi annettu yhden kerran kaikille, on siis Johannes Paavali II:lle vierasta, sanoo Dörmann. Puhe niistä ”kynnyksistä”, joita alituisesti on ylitettävä, sallii kyllä monia uudelleen määritelmiä.

Avaus suuntautuu samanaikaisesti pakanauskontoihin, joita paavin mukaan olisi kutsuttava dialogiin, yhteyteen, “yhteiseen rukoukseen ja ihmisen hengellisyyden aarteiden etsimiseen”. Kuten Dörmann oikein huomauttaa, valmisteltiin tällaisilla sanoilla suurta kaikkien uskontojen yhteistilaisuutta Assisissa. Siellä järjestettiin vuonna 1989 kaikki ensyklikan sanojen mukaisesti. San Pietron tabernaakkeliin (ehtoollisleivän [Kristuksen ruumiin] säilytyspaikka) istutettiin silloin buddhankuva (lih. toim.), samalla kun pakanapapit kokoontuivat Johannes Paavali II:n ympärille, mikä tapahtui noudattaen hänen teologista ohjelmaansa maailman uskontojen yhdentymiseksi.

On paikallaan tähdentää, että Dörmann on taipuvainen erottamaan Johannes Paavalin kannan konsiilin näkemyksestä, joka hänen mielestään ei ole mennyt aivan yhtä pitkälle kuin paavi. On myös mahdollista, etteivät kaikki konsiili-isät ole oivaltaneet, mitä ja millaisin ilmaisukeinoin radikaalisiipi on esittänyt. Tämä ei kuitenkaan merkitse mitään uutta kirkkohistoriassa. Martin Chemnitz viittaa mm. siihen, että Trenton kokouksen päätökset ovat usein kaksimerkityksisiä, ja että jesuiittojen tulkinta on usein näistä radikaalimpi. Nyt käsillä olevassa tapauksessa vaikuttaisi kohtuulliselta antaa Johannes Paavalin tulkintatavalle etusija, kun kyse on konsiilidokumentista.

IV Päätöskommentaari

Pitkän luvun loppu on varsin lyhyt. Sen, joka on seurannut tässä annettua esitystä, voisi arvella joutuneen suuren väsymyksen valtaan. Kun Rooman uuden opin lähtökohdat kerran on todettu, on johdonmukaiset seuraukset helppo osoittaa, ja selonteko niistä voi vaikuttaa tarpeettomalta. Niillä on korkeintaan tehtävänsä esimerkkeinä, joiden määrää ei pidä liikaa lisätä.

Lisäksi on toinenkin, tärkeämpi näkökohta. Mitä tässä on kuvattu peilauksineen 1800-luvun Ranskaan, viittauksineen antiikin filosofeihin ja muuhun oppineisuuteen, on niin ihmeteltävän hyvin tunnettua. Sen tunnottomuus synnin vakavuudelle, sen hengellinen kopeus ja tärkeilevyys, se että se torjuu syntien anteeksi saamisen yksin uskon kautta Jeesuksen Kristuksen tähden, sekä Sanan yksiselitteisyyden hylkääminen eivät ole mitään muuta kuin sitä, mitä uudestisyntymätön ihminen kaikkina aikoina, se vanha Aadam, maailman lapset ympärillämme, ja myös oma lihamme uskoo ja tarkoittaa. Samaa tarkoittivat Vanhan testamentin valheprofeetat, ne monet, jotka löysivät syvän sukulaisuuden Herran ja Baalin välillä, eivätkä tarvinneet mitään parannusta. Samaa tarkoitti valistus sotahuudollaan: “Jumala, hyve ja kuolemattomuus”. Samaa tarkoittaa hyvin kasvatettu eurooppalainen porvaristo, joka määrää hyvän uskonnollisuuden rytmin ja sävyn meidän aikanamme. Kenenkään ei ole tarvinnut lukea ainoatakaan Johannes Paavali II:n tai kardinaali de Lubacin sanaa heidän ajatustensa esittämiseksi.

Esityksellä, joka nyt lähestyy loppuaan, on kuitenkin ollut eräs tärkeä tehtävä. Se on varoittaa kristittyjä ihmisiä, jotka päivittäin vastaanottavat syntiensä anteeksiantamuksen, elämän ja autuuden Sanassa ja sakramenteissa, siitä avarasta sylistä, joka ojentautuu meihin päin Rooman istuimelta. Jokainen sana, jonka evankelis-luterilainen tunnustuksemme ja tri Martti Luther ovat kohdistaneet Rooman paaviutta vastaan, ei ole vain tosi, vaan on saanut moninkertaisesti suuremman painon. Että kristityt, jotka nojaavat luterilaisen nimeen, puhuvat muutoksesta parempaan, lämpimämmästä ekumeenisesta ilmapiiristä, on viittaamista niihin kauniisiin ja vakuuttaviin puheisiin, joista pyhä Paavali varoittaa (Room. 16:18).

Kategoriat
Luennot Sana

RAAMATTU AIKOJEN MYRSKYSSÄ

  • Kirjoittaja Kirjoittanut Marko
  • Julkaisupäivämäärä 4.6.2012

Pekka Nisula, Teuva

JOHDANTO

Kristinusko on kirjauskonto. Se on sidoksissa sanaan. Jumala on ilmaissut meille tahtonsa ja totuutensa sanoin. Kun meiltä vaaditaan todisteita, meidän on vastattava, että meillä ei ole muuta kuin sana itse. Sana on puhunut meille, saanut meidät vakuuttuneiksi totuudesta ja se puhuu yhä uudelleen, vahvistaa meille totuuden. Yksikään sukupolvi ei saa Jumalasta muuta tietoa kuin sen, mikä on ilmaistu hänen sanassaan. Jokainen kristitty sukupolvi kirjoittaa uuden luvun kirkkohistoriaan, mutta ei uutta kirjaa Raamattuun. Uusien sukupolvien on toteutettava vanhan Raamatun sisältöä elämässään. Ei ole suoraa tietä ihmisestä Jumalaan – tie kulkee Kristuksen kautta ja hänet opimme tuntemaan vain sanan kautta. Jumala on antanut meille sanansa. Siinä Hän haluaa kohdata meidät, siinä Hän asuu ja vaikuttaa. Jumalan voima ei vaikuta ilman sanaa eikä sen ulkopuolella, vaan ainoastaan sen kautta (Luther). Se on elävää, luovaa, maailman luonutta ja kerran sen hävittävää sanaa. Kun Jumala lausuu sanan itsestänsä, seuraa koko Hänen jumaluutensa sanan mukana ja pysyy siinä. Sana on siis yhtä suuri kuin lausujansa eli vertaansa vailla koko luomakunnassa. Ei vain tietomme, vaan myös vanhurskautemme on sanasta riippuvainen. Tämä sana on kalleinta, mitä meille on uskottu. Se yksin voi osoittaa meille tien iankaikkisuuteen.

Raamattu on kulkenut voitosta voittoon käytännöllisesti katsoen yli koko maailman, mutta sillä on takana kärsimyshistoria, jollaista ei mikään muu kirja tunne. Raamattua on vainottu vuosisadasta toiseen niin kuin pahinta vihollista. Se on aikojen kuluessa ollut kiellettynä, pilkattuna, kahlehdittuna, poltettuna. Repivän arvostelun hienoilla mutta terävillä veitsillä on yritetty leikellä siitä osia. Näin se on saanut kestää mitä ankarimmat myrskyt, mutta hyökkäys on ollut turhaa. Raamattu elää ja jatkaa voittokulkuaan kautta maailman. Kuinka se on mahdollista? Ensimmäisessä Pietarin kirjeessä (1.Piet.1:23) sanotaan, että Jumalan sana on elävä ja näin sen elämän lähde ei ole ihmisten ulottuvilla, vaan se on elävässä Jumalassa. Vuosisatojen moukarit on isketty kappaleiksi tähän kirjaan, mutta se itse on jäljellä ehjänä ja muuttumattomana ja sellaisena se on pysyvä – silloinkin kun kaikki ajallinen lyödään pirstaleiksi. Raamattu ei ole ollut vuosien saatossa vain ihmisten käsissä, vaan Jumalan kädessä. Pyhä Henki on valvonut työtään.

RAAMATUN INNOITUS – INSPIRAATIO

Kun Jumala pyhässä sanassaan, Raamatussa, tekee tiettäväksi pyhän tahtonsa ja asemansa, herää kysymys, eikö silloin myös sen, millä tavalla tämä meille nyt Raamatun välityksellä esitetään, täytyne olla Jumalan valvomaa ja säätelemää – Jumala tuskin on haastelija tai lepertelijä. Jumala ei ole voinut jättää ilmoitustaan väärien tulkintojen ja hämäännyttävien ihmisajatusten sotkemaksi, vaan Hän itse on johtanut Hengellään sen, mitä Hänen todistajansa ovat ilmoituksesta puhuneet.

Jumala, jonka me kohtaamme Raamatun alussa, ei ole vain kaikkivaltias aineellisuuden luoja, vaan Hänet esitellään meille alusta alkaen kielen luojana. Jumala loi taivaan ja maan, puhui, antoi nimen sille, mitä oli tehnyt (1.Moos.1:5-10). Jumala antoi ihmiselle kyvyn puhumiseen, Aadam sai tehtävän antaa eläimille nimi (1.Moos.2:19). Kaikkein ensimmäiseksi Jumala kuitenkin esitellään puhuvana Jumalana. Ihminen luotiin Jumalan kuvaksi, näin ollen tässäkin suhteessa samanlaiseksi.

Jumala ei ainoastaan luonut ihmistä sellaiseksi, että hän voi ilmaista ajatuksensa sanoilla toiselle ihmiselle, vaan Jumala käytti ihmisen ymmärrettäviä sanoja ilmaistakseen ajatuksiaan ja tahtoaan tälle. Jumala puhui Aadamille, Eevalle, Nooalle, Aabrahamille jne. Jumalan ilmoitus on näin annettu sanoilla säilytettäväksi. Kun Mooses vastusti sanansaattajan tehtävää, muistutti Herra häntä siitä, että Hän on luonut suun ja kyvyn puhua (2.Moos.4:11-12). Sama lupaus annettiin muille profeetoille. Kun Jeremia valittiin sanan viejäksi, mutta hän pani vastaan (Jer.1:1-9), Jumala lupasi: “minä laitan sanani sinun suuhusi”. Kun Hesekiel kutsuttiin profeetaksi, Jumala antoi hänelle näyn, jossa profeetta sai käskyn syödä kirjan, jonka Jumala tarjosi hänelle (Hes.2:1-10; 3:1-11). Apostolit Uudessa testamentissa tiesivät, että he olivat saaneet saman lahjan. Johanneksen evankeliumissa Jeesus sanoo ylimmäispapillisessa rukouksessaan: “…sillä ne sanat, jotka sinä minulle annoit, minä olen antanut heille” (Joh.17:8). Apostoli Paavali sanoo: “ja siitä me myös puhumme, emme inhimillisen viisauden opettamilla sanoilla, vaan Hengen opettamilla” (1.Kor.2:13).

Jumalan sana kirjoitettiin muistiin tuleville polville. Tästä Mooseskin sai käskyn (2.Moos.17:14). Hän sai käskyn kirjoittaa muistiin selostuksen siitä, mitä oli tapahtunut: hän kirjoitti muistiin kaikki Herran sanat (2.Moos.24:4). Jeremia sai käskyn kirjoittaa muistiin kaikki ne sanat, jotka Herra oli hänelle puhunut (Jer.30:2; 36:2). Vielä lähes viimeinen profeetta, Sakarja, kiinnitti huomiota näihin sanoihin, jotka oli muinaisten profeettojen käden kautta annettu (Sak.7:7) ja käski kansaa kuulemaan niitä sanoja, jotka Herra oli heille ilmoittanut.

Uuden testamentin kirjoittajat lainaavat usein Vanhan testamentin kirjoituksia todeten lainaavansa Jumalan puhetta (ks. esim. Matt.1:22; 2:15; Ap.t.4:25: “Sinä, joka Pyhän Hengen kautta, isämme Daavidin, sinun palvelijasi, suun kautta, olet puhunut” – huomaa, miten tarkasti asia sanotaan: Pyhä Henki puhuu Daavidin suun kautta). Pietari puhuu Paavalin kirjeistä osana pyhiä kirjoituksia (2.Piet.3:16). Paavali kiittää tessalonikalaisia sen tähden, että he ottivat vastaan hänen sanansa, ei ihmissanoina, vaan Jumalan sanoina (1.Tess.2:13). Apostolien teoissa (Ap.t.24:14) puhutaan siitä, että isien Jumalan palveleminen on kaiken sen uskomista, mitä on kirjoitettuna laissa ja profeetoissa. Raamatun sanoihin on meitä neuvonut Kristus itse. Kun perkele kiusasi häntä erämaassa, hän kolmesti pani tätä vastaan Raamatun sanat ja sai voiton.

Johanneksen evankeliumissa Jeesus muistuttaa meitä siitä, että kyseessä ei ole mikä tahansa sana, vaan muuttumaton totuus: ”pyhitä heidät totuudessa, sinun sanasi on totuus” (Joh.17:17). Sanan totuudellisuudesta on vielä syytä muistaa, että ei ole sattumaa 2.Moos.3:6 kirjoitus, että Jumala on Aabrahamin, Iisakin ja Jaakobin Jumala. Ensimmäinen Aadam ei ole myyttinen olento. Eihän toinen Aadam, Kristus, myöskään ole myyttinen olento (1.Kor.15:45). ”Sinun sanasi on kokonansa totuus” (Ps.119:160). Jumala on sanojensa takuumies (Snl.30:5). Jokainen Jumalan sana on taattu. Raamatun kohdat 2.Tim.3:16, 2.Piet.1:21 sekä edellä esitetyt kohdat todistavat, että Raamattu on Jumalan Hengen henkeyttämä, Pyhän Hengen puhaltama. Tämä koskee, kuten monista Raamatun kohdista näemme, todellakin ei vain asiaa, vaan myös itse sanoja ja niiden kieliopillista muotoa. Sanallinen inspiraatio on se tapa, jolla Jumala näki hyväksi itsensä ilmoittaa.

Jumala on puhunut todistajiensa kautta. He olivat Hänen puhemiehiään. Saarnatessaan he olivat Jumalan suuna, kirjoittaessaan Pyhän Hengen kyninä, käsinä ja sihteereinä. Ilmoituksen lisäksi Raamatun synnylle oli välttämätön myös Jumalan yliluonnollinen innoitus, inspiraatio, joka teki kirjoittajat kykeneviksi ilmaisemaan kaiken, minkä Jumalan Henki tahtoi kirjaansa kirjoitettavan. Luterilaisen puhdasoppisuuden mukaan inspiraatio oli sitä Jumalan toimintaa, missä hän yliluonnollista tietä antoi pyhille kirjoittajille oikeat sanat ilmaisuihin. Walther Rohnert sanoo Raamatun kirjoittajien saaneen Pyhältä Hengeltä paitsi impulssin kirjoittaa, myös sisällön ja muodon, jonka mukaan heidän tuli kirjoittaa. Axel B. Svensson määrittelee: kun pyhät kirjoittajat kirjoittivat, niin Jumala antoi heille sen, mitä heidät oli kirjoitettava muistiin ja Hän varjeli heidät niin, etteivät he jättäneet mitään pois siitä, minkä piti tulla mainituksi, ja niin että he käyttivät oikeita sanoja ja oikein esittivät sen, minkä he kertoivat toisten sanomana.

Kuten edellä todettiin, puhdasoppisuuden mukaan inspiraatio oli sitä Jumalan toimintaa, missä Hän yliluonnollista tietä antoi pyhille kirjoittajille sekä oikeat käsitykset asioista että oikeat sanat ilmaisuihin. Näin ollen Jumala on Raamatun varsinainen kirjoittaja, ihmiset ovat vain Hänen välikappaleitaan. Jumala on antanut heille sykäyksen kirjoittamiseen, johtanut heidät tajuamaan asian ja käyttämään oikeita sanoja.

Luther sanoo Ps.127:3 johdosta: ”Eivät ainoastaan sanat, joita Pyhä Henki ja Raamattu käyttävät, ole Jumalasta, vaan myös sanontatapa. Sinun pitää lukemasta päästyäsi lukea kirjaimellisia sanoja kirjasta, ahkerasti tarkaten ja miettien, mitä Pyhä Henki sillä (kirjaimellisella sanalla) tarkoittaa.

PYHÄ RAAMATTU – SANASTA SANAAN JUMALAN SANA

Johan Andreas Questedt (luterilaisen puhdasoppisuuden huomattava teologi, joka eli 1617-1688, toim.huom.) sanoo, että Raamatun inspiraatio perustuu Jumalan välittömään vaikutukseen. Profeetat ja apostolit olivat saarnatessaan Jumalan suuna, kirjoittaessaan kirjojaan Pyhän Hengen kyninä. Sen tähden heitä ei voi nimittää tekijöiksi, vaan sihteereiksi ja apulaisiksi. Pyhä Henki saneli heille sanan ja johdatti sen mieleen.

Tom G.A.Hardtin mukaan sanainspiraatio ei ole puhdasoppisuuden keksintöä, kuten esimerkiksi professori Miikka Ruokanen (kirjassaan Lutherin Raamattunäkemyksestä) haluaa meille uskotella, vaan koko kirkon isien ja uskonpuhdistuksen yhteinen näkemys. Luterilaiset opettivat tinkimättömästi koko Raamatun sanallista innoitusta eli inspiraatiota. Pyhä Raamattu on sana sanalta Jumalan oma sana. Raamattu on Pyhän Hengen kirja. Sinun on aina luettava Raamattua niin, että kuulet Jumalan itsensä siinä puhuvan. Herran Henki on puhunut apostoleissa ja profeetoissa, Hänen sanansa on ollut heidän kielellään.

Luterilaisten dogmaatikkojen mukaan oli päteviä syitä, miksi Raamattu on annettu meille kirjoituksen muodossa: 1) tervettä oppia ei turmella niin helposti, jos on pysyvä asiakirja Jumalan sanan ilmoituksesta, 2) kiistojen aikana sitova uskon sääntö pitää kestävänä kaikkia ihmisten vehkeilyjä, ansoja ja petoksia vastaan, sekä auttaa torjumaan väärien opettajien saivartelut ja tekopyhyyden, 3) kirjoitettu sana on helpompi ja tarkempi kääntää ja välittää muille kansoille kuin suullinen traditio, 4) kirja on paras kanava lain ja evankeliumin julistukseen.

Johannes Friedrich Koenig (myös luterilaisen puhdasoppisuuden teologi 1619-1664, toim.huom.) toteaa, että oppi inspiraatiosta on perustavanlaatuinen asia Raamatun ymmärtämisessä. Inspiraatio ei ole Uuden testamentin jälkeistä spekulaatiota, vaan luovuttamaton totuus jo Uuden testamentin kirjoittajille.

Inspiraatio koskee kaikkia osia Raamatussa. Koko Raamatun sana on annettu Jumalalta. Me emme voi päättää, mitkä osat Raamatussa katsotaan kuuluviksi Jumalan sanaan. On pidettävä kiinni koko inspiraatiosta, ei ainoastaan sen tähden, että se on selvä asia (Ilm.22:18,19), vaan myös siksi, että sillä on perustavanlaatuinen merkitys pelastusvarmuudellemme. Sana ja sen lupaukset ovat uskomme perustus. Kristinusko on varmuutta ja luottamista siihen, mitä Jumala on tehnyt, mitä Raamattu sanoo Hänen tehneen sekä mitä Hän Raamatussa on luvannut tehdä.

Edellä esitettyä me kutsumme verbaali- eli sanainspiraatioksi. Tätä termiä käytetään kuvaamaan tapahtumaa, jonka kautta Pyhä Henki antoi pyhille kirjoittajille itse sanat, joita käytettiin kirjotettaessa muistiin Jumalan totuus, jonka Jumala tahtoo säilytettäväksi ihmisen pelastukseksi. Edellä olevilla sanainspiraation perusteilla onkin osoitettu, miksi ei esimerkiksi reaali- eli asiainspiraatio täytä Raamatun innoitukselleen asettamia edellytyksiä. Asiainspiraation mukaan ajatukset ovat inspiroidut, ei sanonta. Toisin sanoen ajatuksille on löydettävä omin neuvoin ilmaisu, inspiraatio ei vaikuta siihen. Näin ollen Raamatun pääsanoma olisi inspiroitu, vaikka yksittäisten kohtien ilmaisut eivät sitä olisikaan. Niin sanotun persoonainspiraation mukaan taas Raamatun kirjoittajilla olisi ollut Pyhän Hengen henkilökohtainen panos elämässään, josta johtuen se, minkä he kirjoittivat olisi kaiken muun heidän toimintansa ohella Pyhän Hengen vaikutusta. Pyhä Henki olisi vain suurin piirtein varjellut kirjoittajien kirjallista työtä. Tämä jättää mahdollisuuden harhatulkinnoille. Professori Osmo Tiililä sanoi mm., että hän ei voi yhtyä käsitykseen, jonka mukaan olennaiset osat Raamatussa olisi käsitettävä inspiroiduiksi, mutta epäolennaiset osat olisivat inhimillisten erehdysten vallassa. Torjuttava on myös sellainen inspiraatiokäsitys, että kyseessä olisi jonkinlainen ihmisen luontovarustuksen puitteissa tapahtuva henkisten kykyjen terästyminen tai avartuminen. Se ei ole myöskään taiteelliseen inspiraatioon verrattavissa oleva tapahtuma.

Niin kuin on todettu, verbaali- eli sanainspiraatio on yhtäpitävä Raamatun kanssa. Sanamuotoa ei voi irrottaa sisällöstä: takana voi kummitella ajatus päästä sanan yläpuolelle (tai taakse, toim.huom.).

On esitetty kysymys, olisiko Raamattu Jumalan sana ihmiselle vain mikäli tämä sana tulee eläväksi omaantuntoon. Jos näin voitaisiin katsoa, olisi virsikirjakin Jumalan sanaa. Hetkelliset päätelmät siitä, mikä Raamatussa on olennaista, mikä epäolennaista, eivät voi olla pohjana. Raamattu ei ole tällä tavalla mestaroitavissa. Ei ole myöskään mahdollista esittää täsmällistä sanomaa muuten kuin täsmällisin sanoin. Ihmisten kautta puhuttu sana ei ele ihmisten, vaan Jumalan oma sana: ”heille on uskottu, mitä Jumala on puhunut”(Room.3:2).

OPPI RAAMATUN INSPIRAATIOSTA HYÖKKÄYSTEN KOHTEENA

Moderni teologia on rakentanut väärän vastakkaisuuden toimivan ja puhuvan Jumalan välille. Kuitenkin Raamatun alusta kohtaamme Jumalan, joka on molempia. Jos me mytologisoimme Hänen puheensa, voimme aivan yhtä hyvin olla ilman ajatusta Hänen toiminnastaan.

Eräs hyökkäys Raamatun sanainspiraatiota vastaan on se, että kun Raamattua kutsutaan Jumalan sanaksi, on se otettava kuvaannollisesti. Jumalan sana on Kristus, sanotaan, ja Raamattu voidaan sanoa Jumalan sanaksi vain siinä merkityksessä, että se puhuu Kristuksesta, eikä niin, että itse sana on Jumalan puhetta. On totta, että joissain Raamatun kohdissa käytetään termiä Jumalan sana merkitsemään Kristusta – tämä on, niin kuin Luther sanoo, kuitenkin harvinaista ja epätavallista. Jos termi Jumalan sana merkitsee yksinomaan Kristusta, kuinka me sitten selitämme ne monet kohdat, jotka puhuvat Jumalan sanoista monikkomuodossa? Onko muitakin kuin yksi Kristus?

Äärimmäisyyksiin mennään myös siinä väitteessä, että sanainspiraatio, niin kuin me sen ymmärrämme, on mahdoton siksi, että Jumalan totuus on niin suuri, majesteettinen ja niin kaukana ihmisten ajatuksista, että sitä ei voida koskaan ilmaista ihmiselle ymmärrettävin sanoin. Kuinka Jumalan rajattomuus mahtuu ihmisen kielen rajallisuuteen? Viittaamme Jumalan sanaan, että Kristuksessa ”asuu jumaluuden koko täyteys ruumiillisesti” (Kol.2:9). Jos meillä on kehitysopillinen näkemys kielen kehityksestä, niin että sivilisaatiomme puhe ei ole enempää kuin älykkäiden eläinten ääntelyä, voi olla todella vaikeaa ymmärtää, kuinka sellainen puhe voidaan käsittää ilmaisemaan Jumalan viisautta. Mutta jos ihmiskielinen puhe, niin kuin Raamattu opettaa, on Jumalan lahja, miksi se ei kelpaisi tai riittäisi tehtävään tehdä Jumalan tahto tunnetuksi ihmiselle.

RAAMATUN EREHTYMÄTTÖMYYS

Joissain piireissä sanainspiraatiota vastaan hyökätään argumenteilla, että Raamattu sisältää virheitä – siis se ei voi olla Jumalan sana kirjaimellisessa merkityksessä. Totta on, että Raamattu sisältää kohtia, jotka näyttävät riitelevän ihmisen rajallisen todellisuuden pohjalta määriteltyä totuutta vastaan. On kutenkin kysyttävä, minkä tähden ihmiset uskovat aina, että Raamattu on väärässä, jos joku ryhmä oppineita niin väittää. On kysyttävä jokaiselta, uskooko hän tosissaan, että Raamattu on erehtymään kykenemätön. Pelkkä ajatuskin, että Raamattu voisi erehtyä esimerkiksi historiallisissa asioissa on Pyhän Hengen häpäiseminen, majesteettirikos. Modernin teologian taivaaseen saakka huutava eksytys on se, että katoavainen ihminen, hänen sokea järkensä, asetetaan Raamatun sanan yläpuolelle sitä kritisoimaan. Inhimillinen tiede ei voi asettua Raamatun yläpuolelle. Tiede on luonteeltaan erehtyväistä ja rajoittuu ihmisjärjen tajuttaviin ja mitattaviin asioihin. Se ei voi asettuma sanomaan mitään Raamatun yläpuolelle.

Jos tiede ylittää alueensa ja yrittää sanoa jotain Raamattua vastaan, silloin on kyseessä ihmisten keksimä spekulaatio, teoria, jota ei voida kokemusperäisesti todentaa. Sellaisessa tapauksessa on tiede väärässä ja Raamattu oikeassa, eikä päinvastoin.

Sanainspiraatioon liitetään tavallisesti sana ´fundamentalismi´, ´fundamentalistit´ ym. On sanottava, että fundamentalistit jäävät kiitettävistä ponnisteluistaan huolimatta puolitiehen, koska he eivät sovella Raamattu-periaatetta kaikkiin opin kohtiin. He puhuvat oikein Raamatun erehtymättömyydestä ja arvovallasta, mutta valitettavasti heiltä jää reformoituina huomaamatta Raamatun sanan kollatiivinen voima. Se antaa ja suo kaiken, minkä lupaa. Kun luemme syntien anteeksiantamuksen autuudesta, me emme lue selostusta tapahtumasta jossain kaukana, vaan Jumala siinä antaa syntimme anteeksi. Jumala on itse liittänyt sanaansa sen, että Hän antaa sen, minkä lupaa – Jumalan sana on elävä sana. Reformoidut etsivät Raamatusta elämänohjeita ja pitävät sitä pelkkänä lakikirjana, jonka kirjainta on ulkonaisesti noudatettava. Onhan meillä Raamatussa Jumalan pyhä laki, mutta meille luterilaisille Raamattu on evankeliumikirja, joka ilmoittaa Jumalan vapaan armon ihmeellisistä teoista meidän autuudeksemme. On työlästä noudattaa lakia ilman uskoa evankeliumiin.

RAAMATTU – JUMALLINEN JA INHIMILLINEN?

Inspiraatiokysymykseen liittyy mm. Uppsalan yliopiston Uuden testamentin eksegetiikan professorin, Anton Friedrichseninkin esittämä Kristuksen kaksiluonto-opin soveltaminen Raamattuun. On kuitenkin todettava, että kaksiluonto-oppi ei sovi kaikilta osin Raamattuun. Se on tarkoitettu Kristuksen persoonaa kuvaamaan. Eihän Raamatussa ole kahdenlaista sanaa, vaan se on kauttaaltaan Jumalan omaa sanaa, jonka Pyhä Henki on puhunut profeettojen suulla ja kirjoittanut heidän kynällään. Kirjoittajien käyttämä kullekin ominainen tyyli on ulkonainen muoto, johon Pyhä Henki on pukenut oman sanansa.

Kristus, jumaluuden toinen persoona, Sana, on yhtä olemusta Isän kanssa, mutta tuli Jeesuksessa todelliseksi ihmiseksi, kaikessa ihmisten kaltaiseksi, kuitenkin ilman syntiä. Väite, että tosi inhimillisyys välttämättä sisältää erehtyvyyden, kieltää ja turmelee kaksiluonto-opin, tehden Kristuksesta erehtyvän ihmisen. Kaksiluonto-oppi ei ole koskaan sisältänyt tällaista ajatusta. Kristuksen tosi ihmisyys ei merkinnyt erehtyväisyyttä ja syntisyyttä. Se ei merkinnyt syntisyyttä mm. seuraavista syistä. Kristuksen pyhän ihmisluonnon erillään pitäminen Marian syntisestä ihmisluonnosta on Jumalan teko. Kristus ei polveutunut Aadamista luonnollista tietä, vaan sikisi Jumalan yliluonnollisen asioihin puuttumisen kautta, nimittäin Pyhän Hengen vaikutuksesta. Kristuksen ihmisluonto ei koskaan ollut olemassa omana persoonanaan, vaan kuului Jumalan Pojan persoonaan, joka taas on kaiken lain ja syyllisyyden yläpuolella. Syntisyys ja erehtyväisyys ei kuulunut alkuperäiseen ihmisluontoon, vaan tuli syntiinlankeemuksen johdosta. Jeesuksella on alkuperäinen ihmisluonto ilman syntiä.

A.E.Koskenniemi (ks. Sanansaattaja 13.8.1987) hyökkäsi rajusti mainittua sovellutusta vastaan ja muistutti, että siinä väitetään: Raamatun jumalallinen aines on erehtymätön ja inhimillinen aines erehtyvä, jopa paljon ja suuria virheitä sisältävä. Tämä on pilkkaa Raamatun Herraa kohtaan ja tällainen kirja ei auta ihmistä autuuteen. Yritys ympätä kaksiluonto-oppi inspiraatioon tuottaa sekavaa sanahelinää. Jumala ei ole antanut kirjaa, joka sisältäisi totuutta ja erehdystä, totta ja tarua, määrätyssä tarkoituksessa sommiteltuja inhimillisiä sepustuksia, historiaa, joka ei ole mitään historiaa. Hän ei antanut sellaista, mitä me omin käsin saisimme erotella, parannella tai puhdistella. Jokainen yritys tislata Raamatusta Jumalan sana on osoittautunut turhaksi. Raamatun kirjoittajat ovat olleet innoituksen ihmeen ja armolahjan valtaamia. Kirkkomme tunnustuskirjat sanovatkin sattuvasti: Ja mistä he itse sitten sen tietävät tai miten he pystyvät tarttumaan anteeksiantamukseen ja saamaan sen omakseen, elleivät he pidä kiinni Raamatun ja evankeliumin sanasta ja usko siihen?

———-

Toimituksen lisäkommentti: esityksessä mainittujen teologien lisäksi kirjoittaja on käyttänyt apunaan mm. pastori Raimo Koski-Homin Raamatusta pitämiä seikkaperäisiä esitelmiä.

Kirjoittajan mainitsemaa sanaa ´fundamentalisti´ käytetään nykyään sanana, jolla Raamattuun yksinkertaisesti uskovat papit ja maallikot pyritään leimaamaan. Viimeksi tätä leimasinta on ahkerasti käyttänyt julkisuudessa prof., kirkolliskokousedustaja, Raija Sollamo kirjoittaessaan homokysymyksestä. On syytä aina tutkia, mitä tällä sanalla tarkoitetaan. Reformoidulta pohjalta nouseva fundamentalismi, jota meillä on edustanut näkyvästi mm. teologian tohtori Uuras Saarnivaara, korostaa ja puolustaa ansiokkaasti Raamatun arvovaltaa ja erehtymättömyyttä liberaaliteologiaa vastaan. Valitettavasti se kuitenkin samalla reformoidulle opille tyypillisesti esim. väheksyy sakramentteja, jopa kieltäen täysin Raamatun vastaisesti sen, että kasteessa tapahtuu uudestisyntyminen.

Lainaamme vielä Nisulan kirjoituksessa mainitusta A.E.Koskeniemen kirjoituksesta kohdan, jossa käsitellään fundamentalismia: “Fundamentum-sanaa käytetään nykyään niiden keskuudessa, jotka pitäytyvät Pyhän Raamatun ja kristillisen uskomme perustotuuksiin. Fundamentum merkitsee “perustusta” Näiden perustotuuksien uskojia ja niiden puolustajia taas sanotaan fundamentalisteiksi. Ne, jotka pitävät Raamattua kirjana, jossa on virheitä eikä Pyhän Hengen vaikutuksesta syntyneenä, niin kuin Raamattu itse todistaa, käyttävät noita vieraskielisiä sanoja pilkkamielessä. Puhumalla pilkaten “perustuksesta” he ilmaisevat itse olevansa vailla perustusta! Raamattu ei ole heidän perustuksensa, hehän alentavat sen erehtyvien kirjojen seuraan. Heidän Raamattunsa on Nebukadnessarin kuvapatsas, jonka pää oli kultaa, mutta jalat seka-ainetta, yhteen sulattamatonta, päälle päätteeksi unikuva”.

– Pekka Nisula: Raamattu aikojen myrskyssä (Concordia 2/96)

Kategoriat
Luennot Sana

RAAMATTU ON ITSE ITSENSÄ TULKKI

  • Kirjoittaja Kirjoittanut Marko
  • Julkaisupäivämäärä 4.6.2012

Pekka Nisula, Teuva

 

Literalisti Hugo Victorilainen (Hugo de St. Victor) sanoi aikoinaan: ”Millä tavalla te siis luette Raamattua, ellette lue sitä kirjaimellisesti, sillä jos ei kirjaimesta pidetä kiinni, mitä Raamattu sitten on?”

Teologiassa oppikysymykset ovat muuttuneet tulkintakysymyksiksi. Totuus ei olisikaan se, mitä Raamatusta suoraan luetaan, vaan aivan jotain muuta. Näin on Raamatun sanan ymmärtäminen hajonnut tulkintojen viidakoksi ja kaikille mielettömyyksille löytyy niitä ymmärtäviä tulkintoja. Mistä tiedät, että juuri sinun tulkintasi on oikea?

KIELI, JOTA PUHUMME

Ihmiskieli on hyvin monimutkainen järjestelmä, ja sen hallitseminen edellyttää varsin monimutkaisia toimintoja. Sanomaa vastaanotettaessa on pystyttävä tunnistamaan äänteet ja merkitystä kantavat yksiköt sekä pystyttävä tajuamaan näiden yksiköiden väliset suhteet, jotta sanoman ymmärtäminen olisi mahdollista. Puhuttaessa on tietysti suoritettava samantapainen prosessi. Ihmiskielellä on se erikoinen ominaisuus, että sen avulla pystytään ilmaisemaan mitä tahansa, myös uusia käsitteitä ja tilanteita. Se on järjestelmä, jossa yhdistelmämahdollisuuksia on rajattomasti. Se vapauttaa ajan ja paikan kahleista. Kieli on niin kiinteä systeemi, että se on mahdollista muuntaa kirjoitettuun muotoon ilman, että sen ymmärrettävyys kärsisi. Se on järjestelmä ihmisen puhe-elimillä tuotettuja kuuluvia merkkejä. Kirjoituksen avulla nämä voidaan saattaa silmin nähtäväksi. Kieli koostuu äänteistä, sanoista, lauseista ja teksteistä. Äännetason yksiköillä ei ole itsenäistä merkitystä, mutta niistä voidaan muodostaa merkityksellisiä sanoja käyttämällä suhteellisen pientä joukkoa (20-60) erilaisia äänteitä yhdistellen näitä. Sanan rakenne on kiinteä eikä sen osien väliin voi lisätä mitään. Tämä järjestelmä siis koostuu merkeistä, symboleista eli sanoista ja niiden yhdistämistä koskevista säännöistä. Näitä sääntöjä nimitetään kieliopiksi. Kaikilla tunnetuilla kielillä – miten erilaisia ne ovatkin – on täysin kehittynyt kieliopillinen järjestelmä. Ennen kuin kieltä pystyy käyttämään hyväkseen, täytyy olla kyky käsitteelliseen ajatteluun. Eläin ei osaa ajatella käsitteellisesti merkeillä, vaan se ajattelee vaistomaisesti. Eläinten äänet ilmaisevat tarkoitusperäisyyttä, mutta ne eivät ole symboleja vaan signaaleja, jotka voivat olla kulloisenkin tilanteen aiheuttamia. Apinat voivat oppia irrallisia symboleja, kuten monet eläinlajit, mutta ne eivät ole antaneet yksiselitteistä näyttöä konversationaalisesta semanttisesta syntaktisesta hallinnasta. Ihmisenkään hoidossa oleva simpanssi ei koskaan opi puhumaan. Kieli ei myöskään periydy. Historia, biologia, psykologia ja nykyiset tekniset tieteet ovat vuorollaan vaikuttaneet ja ohjanneet kielitieteellisen tutkimuksen suuntaa. Darwinismin voittokulku sai aikaan sen, että kielen esihistoriaa alettiin tarkastella polveutumisopin hengessä. August Schleicher sovelsi darwinismin kielitieteeseen. Heidänkin mukaansa on kielen alkuperästä kuitenkin vaikea saada otetta. Tämä johtuu etupäässä siitä, ettei kielen esihistoriasta voi heidän mielestään tehdä välittömiä havaintoja. Ateistinen tiedemaailma tunnustaakin, etteivät he tiedä, miten kieli on syntynyt. Avoimeksi on jäänyt myös se, onko kieli syntynyt yhden ihmisryhmän parissa vai onko eri tahoilla syntynyt useita toisistaan riippumattomia kieliä.

Wittgensteinkin kyllä tajusi, että voimme tietää ainoastaan jos jotakin puhutaan, mutta ihmisen yläpuolella on hänen mielestään hiljaisuus, koska mistään muusta ei voinut puhua kuin luonnontieteen tuntemista tosiasioista. Kristillisen uskomme mukaan ajatus siitä, että puhumamme kielen alkuperä olisi hämärän peitossa, on ennakkoasenteellinen ja väärä. Raamatun totuus on, että on joku, joka puhui ihmisten yläpuolelta. Jumala itse on avannut sen vaikenemisen muurin, joka ympäröi Hänen universaalista maailman hallintaansa. Ääretön persoonallinen Jumala on olemassa ja Hän puhuu. Miksi Jumala ei voisi olla yhteydessä luomaansa ihmiseen, jos Hän niin haluaisi? “Joka on korvan istuttanut, Hänkö ei kuulisi? Joka on silmän luonut, Hänkö ei näkisi?” (Ps. 94:9). “Kuulevan korvan ja näkevän silmän – molemmat on Herra luonut” (Snl. 20:12). “Kuka on antanut ihmiselle suun, tahi kuka tekee mykän tai kuuron, näkevän tai sokean? Enkä minä, Herra?” (2 Moos. 4:11). Miksi on mahdotonta ajatella, että Jumala olisi sanallisessa yhteydessä luodun kanssa, jos Hän kerran loi tämän sanoja käyttäväksi olennoksi? Tässä yhteydessä on hyvä muistaa se, että ennen kuin mitään oli luotu, kolminaisuuden eri persoonien välillä vallitsi yhteys. Jumala on luonut ihmisen omaksi kuvakseen ja osa tätä kuvaa on se, että ihminen käyttää sanoja. Sanoja käyttävänä ihminen pystyy sanalliseen kommunikaatioon toisten kanssa. Jos Jumala on antanut meille kyvyn sanalliseen kommunikaatioon, miksi luulisimme, että Hän ei puhuisi meille sanoin ja lausumin. Miksi tuntuisi hämmästyttävältä, että puhuessaan ihmiselle sanallisesti, selvin käsittein ja asiallisesti, Jumala kertoo meille luotettavan totuuden kaikilla niillä alueilla, joista Hän puhuu. On vain yksi syy työntää mahdottomuutena pois ne tosiasiat, että Jeesus puhui esim. Saulukselle sanallisesti käyttäen normaaleja sanoja ja lauserakenteita ja että Jumala teki samoin Siinailla. Tämä syy on kokonaan toisen ennakko-olettamuksen omaksuminen. Jumala kyllä täysin kykenee ilmaisemaan ajatuksensa sanoin, jotka vastaavat tarkoin Hänen ajatuksiaan, ja Hän tahtookin tehdä niin (Jes. 34:16). Näin Jumala on itse valinnut puhumamme kielen ilmoituksen välineeksi.

SANASTA JA MERKITYKSESTÄ

Kreikassa askarrutti kysymys siitä, onko sanojen äänneasun ja merkityksen välillä välttämätön luonnollinen yhteys. Sanan ja sen tarkoittaman asian välisestä yhteydestä tiedetään, että kielissä on olemassa yksinkertainen sääntö tai normi, joka määrää, että kuhunkin muotoon liittyy tietty asiamerkitys – muutenhan olisi mahdotonta kääntää kielestä toiseen. Kieli ei myöskään ole koskaan puhtaasti muodollinen eikä irrallinen, vaan siihen kuuluu aina sisältö. Näin sanan ja asian välinen yhteys saa tärkeän merkityksen. Nimi kuuluu omistajalleen, sana ja asiasisältö kuuluvat yhteen. Vanha Testamenttikaan ei tunne abstraktista sanaa, joka olisi ilman reaalista sisältöä ja irrallaan lausujastaan. Käsite ja sitä ilmaiseva sana kuuluvat yhteen. Raamatussa edetään sanoista asioihin, ja asiat ovat kiinni sanoista eli riippuvat niistä.

TULKINTAA

Onko Raamattu annettu ja kirjoitettu sitä varten, että se ymmärrettäisiin vai onko se tarkoitettu jäämään käsittämättömäksi tai ainoastaan joidenkin ihmisten ymmärrettäväksi keinoilla, joita kaikki eivät voi koskaan saavuttaa? Eikö Pyhä Henki olisi kyennyt saamaan aikaan ymmärrettävää ja ihmiselle selvää puhetta tai etteikö Pyhä Henki olisi halunnutkaan sellaista? Ensinnäkin, eikö Hän, joka on antanut koko maailmalle kielen, olisi osannut puhua? Luther sanoo: “Pyhä Henki on selvin kirjoittaja ja puhuja taivaassa ja maan päällä, Hänen sanoillaan voi siksi olla vain yksi merkitys, joka on niiden ilmeisin merkitys.” Jumalan pilkkaa on taas väittää, että Pyhä Henki ei olisi halunnut kaikille ymmärrettävää puhetta. (Jumalan kaltaisuuteen perustuu se, että nykyajan ihminenkin kykenee ymmärtämään Raamatun kieltä.) Tulkinnallista mielivaltaisuutta vastaan Raamatusta nousevat mm. seuraavat kohdat: “Ei yli sen, mikä kirjoitettu on” (1 Kor. 4:6). “Mitä laissa on kirjoitettuna? Kuinkas luet?” (Luuk. 10:26). Vertauskuvallinen ymmärtäminen (johon palataan myöhemmin) on luvallista silloin, kun Raamattu itse sitä käyttää.

Kirjaimellista tulkintaa edusti aikoinaan Antiokian koulu. Aleksandrialaisten (Filon) mielestä oli Raamatun inhimillisen aikahistoriallisen aineksen takaa etsittävä jumalallista Kristuksesta ja kirkosta. Hengellistä merkitystä etsittiin Raamatusta vertauskuvien (allegoriat) ja esikuvien (typos) avulla. Augustinus kuitenkin sanoi, että kuvaannollinen puhetapa ei todista mitään. Origenes oli sitä mieltä, että sanallinen merkitys ei voinut kelvata muille kuin alemman tason kristityille. Kehittyneemmät tarvitsivat pneumaattista, allegorista selitystä. Antiokialaiset nimittivät tekstin hengellistä tulkintaa teoriaksi ja rajasivat typologiankin mahdollisimman vähiin. He etsivät varmoja konkreettisia ja kirjaimellisia todisteita. Keskiajan raamatuntutkijat taas käyttivät nelinkertaista raamattuymmärrystä: kirjaimellinen merkitys sekä kolmella tavalla allegorisesti ymmärretty hengellinen merkitys. Kirjain opettaa tapahtumat, allegorinen uskon, moraalinen (tropologinen) siveellisyyden, anagoginen elämän lopputarkoituksen. Nikolaus Lyralainen piti mitä tärkeimpänä sanallisen merkityksen selville saamista. Ulrich Zwingli kehitti oman kuvaannollisen tulkintamenetelmänsä, josta hän käytti nimitystä alloiosis. Sen mukaan Raamattu voi tarkoittaa toista kuin sen sanoo. Luther asettuikin sitten päättävämmin vaatimaan sananmukaista selitystä. Hän hylkäsi vuosina 1516-1517 Raamatun allegorisen tulkinnan ja sen neljänlaisen merkityksen, jota oli Origeneen ja Klemens Aleksandrialaisen ajoista asti käytetty kirkossa laajalti. Kun Luther taisteli allegorista tulkintaa vastaan (jossa Raamatun sanoille yritettiin antaa jokin salattu merkitys), hän arvostelikin ankarasti niitä, jotka selittivät Raamattua allegorisesti, kuvaannollisesti, merkitsemään muuta kuin mitä se sanoo sen yksinkertaisessa sanallisessa merkityksessä – milloin sen itsensä mukaan ei ole kysymys kuvaannollisesta puhetavasta. Luther neuvoo, että kun Jumala tahtoo kirjoitetussa sanassaan päästä kosketuksiin ihmisten kanssa, täytyy meidän ihmisten tarkata kirjoitettuja sanoja. Luther kehottaakin jokaista kristittyä teologia tarttumaan Raamatun kirjaimiin aivan niin kuin meidän on pidettävä kiinni puusta tai seinästä, jotta emme luiskahtaisi syrjään tai häilyisi ja harhaantuisi omine ajatuksinemme. Inhimillisestä selityksestä luopuessaan Luther seisoi omantuntonsa tähden pelkän Raamatun tekstin pohjalla. Hän sanoo kaikista teoksistaan, että niiden tarkoituksena on johdattaa takaisin Raamattuun ja tehdä tämä niin, että jokainen opettaja uskossaan nojautuu ilman mitään selityksiä pelkkään Raamatun sanaan. Selittäjän tehtävästä Luther sanoo, että tulkitsija pidättelee häilyväistä ihmismieltä yksinkertaisessa Raamatun sanassa ja, milloin se on jo poikennut, johdattelee sitä takaisin sanaan. ”Vaikkakaan Jumalan sana ei sinänsä kaipaa tulkitsemista, tarvitsevat kuitenkin meidän kovat sydämemme ja kuurot korvamme airuitten ja erämaassa saarnaavien ääntä” (Harless).

RAAMATUN TULKINNAN PERUSTEITA LUTERILAISESSA USKOSSAMME

Raamatun opin mukaan ihmiset eivät valaise Raamattua, vaan Raamattu valaisee ihmistä (Ps. 119:105). Raamattu on selkeä (ps. 119:105, 2 Piet. 1:19; 2 Kor. 4:3-4) eikä se tarvitse teologin oman minä tuotteilla valaisua. Luther: “Siis jos Raamatussa on jokin hämärä lausuma, niin älkää epäröikö, sen takana on varmasti sama totuus, joka toisessa paikassa on selvä.” Me emme tarvitse traditiota, kun saamme elää kirkkaan sanan paistaessa. Emme seuraa ihmisten vaan Pyhän Hengen selitystä (2 Piet. 1:20). Gerhard sanoo, että me tunnustamme ainoastaan Kristuksen uskomme korkeimmaksi ja oikeaksi mestariksi (Matt. 23:8), jonka ääni kaikuu Raamatussa. Gerhard toteaa edelleen, että “korkein ja autenttinen tulkitsija on Pyhä Henki.” Selittämisen lahja on Pyhän Hengen synnyttämää valoa hurskasten sydämissä; Taivaallinen Isä antaa Henkensä niille, jotka tätä pyytävät (Luuk. 11). Jumalan sana on otettava vastaan sellaisena kuin se itse itsensä selittää eli Raamattu selittä itsensä (2 Piet. 1:20). Raamattu selittää itsensä joko välittömästi eli selitys liittyy heti perään (Joh. 2:19, jonka selitys jakeessa 21; Joh. 12:32, jonka selitys jakeessa 33; Ilm. 5:8, jolle selitys samassa jakeessa) tai välillisesti, johon Raamattu tarjoaa meille selitysvälineet. Näitä ovat alkukielet, tekstiyhteys (edeltävä ja seuraava teksti), tarkoitus, rinnakkaiskohdat, uskonmukaisuus sekä koko Raamatun yleinen tarkoitus. Edellä luetellut löytyvät Raamatusta, vaikka niiden käyttö tuleekin ulkopuolelta. Alkuteksti on ratkaiseva, mistä Pfeiffer sanoo: “Raamatun sanojen merkitystä on arvioitava alkutekstin mukaan – – – alkuteksti on normi, käännökset normitettuja.” Kielen käytöstä on pidettävä kiinni (5 Moos. 30:11-14). Jumalan käsky on annettu sellaisella kielellä, joka heillä (israelilaisilla) on käytössä suussa ja sydämessä. Lutherin mukaan on pysyttävä sanojen mutkattomassa yksinkertaisessa ja luonnollisessa merkityksessä, joka on kielen ja sen käytön mukainen (grammatica et usus loquendi). “Täytyy oppia sitä, mitä Pyhä Henki on jättänyt meille sanojen todellisesta kieliopillisesta merkityksestä. Sillä jos oikeaa kielioppia ei olisi, samalla sammuisi myös puhtaan opin valkeus; samoin kuin Lutherin aikana palautui oikea kielioppi, tuli takaisin myös opin puhtaus (Hofmann). Tunnustamme oikeaksi merkitykseksi vain kirjaimellisen merkityksen, josta Luther sanoo: “Etsitään se merkitys, jonka kirjain osoittaa. Se yksin on uskon ja kristillisen teologian koko olemus. Se ainoastaan säilyy murheessa ja ahdistuksessakin ja voittaa helvetin portit sekä synnin ja kuoleman ja vie ne vangiksi Jumalan ylistykseksi ja kirkkaudeksi.” Pfeiffer puhuu vielä erikseen kirjaimen merkityksestä, joka on se, minkä sanat varsinaisessa ja alkuperäisessä merkityksessään tuovat esiin, vaikka se ei välistä ilmaisisikaan puhujan tarkoitusta. Kirjaimen merkitys ei ole aina ja kaikkialla sama kuin kirjaimellinen merkitys eli sanojen varsinaisesti ilmaisema merkitys. Se, mitä sanotaan kirjaimen merkitykseksi, ei ole aina Pyhän Hengen tarkoittama merkitys, jota on tapana sanoa kirjaimelliseksi. Tässä ei ole nimittäin tarkattava pelkästään näiden sanojen merkitystä, vaan myös niiden käyttöä. Kirjaimellinen merkitys on se, mihin Pyhä Henki lähinnä tähtää annettujen sanojen avulla riippumatta siitä, onko nämä sanat käsitettävä varsinaisessa vai kuvaannollisessa merkityksessä. Tämä osoitetaan oikeaksi sillä, että olisi sopimatonta olettaa Pyhän Hengen käyttävän sanoja ilman mieltä ja vailla tarkoitusta. Raamatun tarkoittama hengellinen merkitys on joko kirjaimellinen tai sitä ei ole lainkaan. Pidämme kiinni siitä, että kirjaimellinen merkitys on vain yksi eli kullakin kohdalla on vain yksi merkitys. Luther sanookin, että Pyhä Henki on kaikkein yksiselitteisin puhuja ja kirjoittaja, mitä taivaassa ja maan päällä on. Niinpä Hänen sanoillansakaan ei voi olla useampaa kuin yksi, kaikkein yksiselitteisin merkitys, jota sanomme kirjaimelliseksi merkitykseksi. Lutherin mukaan Ps. 22:19 julistaa kahta Raamatun häväistystä, nimittäin jakamista ja arvanheittoa. Jakaminen alkoi, kun Tuomas ja Lyra alkoivat levittää maailmaan Raamatun nelinkertaista merkitystä eli kirjaimellista, kuvaannollista-moraalista (tropologista), hengellistä (analogista) ja salaista (anagogista). (He siis jakoivat tämän Kristuksen puvun neljään osaan.) Lutherin mukaan hengellinen, moraalinen ja salainen merkitys ovat yksi asia. Sitä ei apostoli Paavali missään sano Raamatun merkitykseksi. Gerhard lausuukin, että allegoriset tropologiat ja anagogiat eivät ole erimerkityksisiä, vaan ne ovat tuon yhden ainoan merkityksen erilaisia seurauksia. Ne ovat Raamatun kolmenlaista käyttöä, kirjaimellisen merkityksen kolmenlaista sovellutusta (Pfeiffer). Hän toteaa myös, että ellei asialla ole pelkästään yhtä merkitystä, sillä ei ole mitään varmaa merkitystä. Raamattu ei ole kaksimielinen (Ps. 19:8-9). Sellainen selitys ei ole hyväksyttävissä, mikä kumoaa tekstiyhteyden ja tekee kirjoittajan itsensä kanssa ristiriitaiseksi (edellyttäen, ettei ole epäilystä kirjoittajan erehtymättömyydestä). Gerhardin sanoin: “Joka kohdan selityksen täytyy täsmätä tarkoituksen ja tekstiyhteyden kanssa.” Tästä Pfeiffer: “Jos syntyy epäilystä jostakin tekstistä olevasta, niin on otettava huomioon edeltävät ja seuraavat jakeet, tarvittaessa palattava kirjan edellisiin lukuihin ja katsottava, mikä merkitys sopisi näihin olosuhteisiin ja täsmäisi kirjoittajan tarkoituksen kanssa.” Sanan ja lauseen merkityksestä ei poiketa, ellei Raamattu pakota sitä itse tekemään. Tämä tapahtuu silloin, kun itse tekstiin sisältyvät asiat tai jokin rinnakkaiskohta tai uskonmukaisuus siihen pakottavat. Lutherin mukaan minkään raamatunkohdan ollessa kyseessä ei ole sallittava päätelmää eikä mitään kuvaannollista esitystä, ellei ilmeinen sanojen keskinäinen suhde ja selvä asian mahdottomuus, joka kompastuu johonkin uskonopin kohtaan, siihen pakota. Jumalan sanaa ei käsitellä niin vallattomasti, että annettaisiin jollekin sanalle ilman nimenomaista selvää Raamatun sanaa toinen merkitys kuin mikä sen luonnollinen merkitys on. Jos yhdessä kohdassa sallii sellaista vallattomuutta, että ilman Raamatun perustetta voisi sanoa, että sana “on” tarkoittaa samaa kuin sana “merkitsee”, niin silloin ei missään muussakaan paikassa voisi puolustautua. Näin koko Raamattu tehtäisiin mitättömäksi, koska ei olisi olemassa mitään perustetta sille, miksi tällainen vallattomuus sopisi yhdessä mutta ei muissa kohdin (näin Luther) . Hämärämmät kohdat selitetään selvien kohtien valossa ja niiden mukaan. Luther opettaa tästä: “Koko Raamatun ominaisuus on, että se selittää itsensä kaikin puolin yhtäpitävillä kohdillaan ja haluaa tulla ymmärretyksi uskonsääntönsä avulla. Kaikkein varmin tapa tutkia Raamatun merkitystä on ahkeroida päästä käsittämään sitä vertaamalla keskenään useita raamatunkohtia ja ottamalla niistä vaarin. Se, että Raamattu olisi hämärä ja että sitä täytyisi valaista ihmisopeilla — on itse asiassa samaa kuin taluttaisi Pyhää Henkeä kouluun tai opettaisi häntä vasta puhumaan.” Quenstedt selvittää tätä sanoen: “Hämärämmät kohdat, jotka tarvitsevat selitystä, voi ja tulee selittää toisilla kirkkaammilla raamatunpaikoilla. Raamattu tarjoaa itse selityksen hämärille kohdille, kun niitä verrataan selviin kohtiin (opin sijaintipaikkoihin) niin että Raamattua selitetään Raamatulla.” Uskonkohdat on otettava niiden sijaintipaikoista ja arvioitava näiden mukaan sellaisia lausumia, jotka viittaavat niihin ohimennen. “Jokaisella uskonkohdalla on varma ja varsinainen sijaintipaikkansa jossakin kohden Raamatussa, kun taas toisaalla vain viitataan siihen. Jokaista uskonkohtaa täytyy sen vuoksi arvioida sen varsinaisesta sijaintipaikasta käsin — Niinpä vanhurskautusoppia käsitellään sen sijaintipaikassa Room. 3 ja 4, Gal. 2 ja 3, Ef. 2. Ehtoollisopin varsinainen sijaintipaikka on Matt. 26, Mark. 14, Luuk. 22, 1 Kor. 10 ja 11” (Gerhard). Jokainen selitys, joka ei ole uskonmukainen, hylätään (Room. 12:6 – tarkoittaa ilmoitettua uskoa eikä henkilökohtaista uskon määrää). “Esikuvia täytyy kuitenkin selittää varman säännön ts. luotettavan ja selvän Raamatun mukaan eikä tämän säännön eli Raamatun vastaisesti” (Tunnustuskirjat). Gerhard: “Raamatun selityksen täytyy olla aina uskonmukainen. Tämä sääntö esitetään esimerkiksi Room. 12:6. Tämä kohta tarkoittaa, että Raamatun selityksen täytyy olla yhtäpitävä sen pysyvän merkityksen kanssa, joka Raamatussa esitetään tuosta taivaallisen opin pääkohdasta. Sillä koska koko pyhä Raamattu saa alkunsa Pyhän Hengen välittömästä toimesta ja on Jumalan henkeyttämä, niin siinä on sen vuoksi myös kaikki samalla totta ja täsmää keskenään mitä parhaiten, niin ettei siinä ole mitään vastakkaista tai keskenään ristiriitaista.” Pfeiffer määrittelee, että uskonmukaisuudella ymmärretään kaikkien kristillisen uskon pääkohtien sopusointua ja harmoniaa. Usko on sen eri osien keskinäisen yhteyden kannalta yksi ja kultaketjun kaltainen, ja se hajoaa kokonaan, jos siitä poistaa yhdenkin osan, kuten Luther sanoo. Kristus opettaa (Matt. 19:3), että uskonmukaisuutta on arvioitava kunkin kohdan varsinaisesta sijaintipaikasta käsin, kun Hän ratkaisi omavaltaista avioeroa koskevan riitakysymyksen. Juutalaiset vetosivat erääseen raamatunpaikkaan, nimittäin 5 Moos. 24:1, joka ei ollut pääkohta. Mutta Kristus ohjasi heidät avioliittoa koskevan uskonopin varsinaiseen sijaintipaikkaan, 1 Moos. 2:24. Raamatun kaikkien muiden kohtien selityksessä on meneteltävä siten, ettemme anna millekään kohdalle sellaista merkitystä, joka ei täsmäisi hyvin noiden Raamatun pääkohtien ja koko summan kanssa (Baier). Jumalan kirjoitettu sana on otettava vastaan kokonaisena niin, ettei pidetä mitään siinä olevaa liikana tai vähäpätöisenä, vaan että pidetään kaikkea tarpeellisena ja tärkeänä ja otetaan vastaan myös kaikki ne opit, jotka välttämättä seuraavat Raamatun sanoista (Matt. 5:18-19, Ilm. 22:18). Koko Raamattu on siis tärkeä. Luther tästä: “Jumala on yksi. Hän ei anna jakaa itseään osiin, niin että häntä voisi yhdessä kohdassa kunnioittaa ja toisessa halveksia.” Luther edelleen: “Senpä tähden ei voi muuta kuin joko uskoa kaikki tai olla uskomatta mitään. Pyhä Henki ei salli itseään paloiteltavan, että hän sallisi opettaa ja uskoa yhden kohdan oikein ja toisen väärin. — Sillä kaikki harhaoppiset ovat sellaisia, että he menevät ensin harhaan vain yhdessä kohdassa, mutta joutuvat sitten kieltämään kaikki. — Yksi Jumalan sana on kaikki ja kaikki (Jumalan sanat) ovat yksi. — Kieltäessäsi Jumalan yhdessä opinkohdassa jäät kieltäjäksi kaikissa kohdissa (Jaak. 2:10). — Me voimme tulla autuaiksi, vaikka meidän ja sakramenttilaisten välillä ei olekaan rakkautta ja sopua, mutta emme ilman puhdasta oppia ja uskoa. Oppia ja elämää ei siis lainkaan voi verrata toisiinsa (Matt. 5:18).” Quenstedt sanoo vielä, että oikein Raamatusta johdetut päätelmät ovat Jumalan sanaa asian ja merkityksen puolesta, vaikka ne eivät olekaan sitä kirjaimen mukaan. Jokaiselle opille on annettava oikea paikka ja merkitys. Vanhurskauttamisoppi eli oppi Kristuksesta ja vanhurskautuksesta on kaiken keskus (1 Kor. 3:11, 1 Kor. 2:2, 1 Kor. 15:3, Ilm. 19:10). Augsburgin tunnustuksen puolustus sanookin: “Sillä kukapa ei toivoisi viimeisenä hetkenään voivansa kuolla sitä uskoa tunnustaen, että me saamme synnit anteeksi uskon kautta, ilman omaa ansiotamme ja tekojamme, Kristuksen veren kautta?” On tehtävä tarkka ero lain ja evankeliumin välillä (Joh. 1:17, Room. 10:14, 2 Tim. 2:15). Lutheria lainaten lailla on määränsä, miten pitkälle se saa mennä ja mitä sen pitää saada aikaan. Sen on nimittäin edettävä Kristukseen asti ja kauhistettava katumattomia Jumalan vihalla ja epäsuosiolla. Samoin evankeliumillakin on oma virkansa ja tehtävänsä saarnata syntien anteeksiantamusta murheellisille omilletunnoille. Joka ei tiedä eikä ota huomioon sitä (että laki lakkaa, kun usko tulee), se kadottaa evankeliumin eikä tule milloinkaan uskoon, sanoo Luther.

Edellämainittu allegoria on vertauskuvallinen esitys, tekstin väitetty syvempi hengellinen merkitys, tulkinta. Allegoriassa sanan historiallisen merkityksen rinnalla nähdään toinen syvempi, hengellinen merkitys, joka saattaa kokonaan olla erillään edellisestä ja peittää sen alleen. Allegoria on tekstin alkuperäisen merkityksen kannalta hyvin mielivaltainen, ja se merkitsee historian symbolisoimista. Raamatussa on vertauksia, mutta niihin kaikkiin pätee kuitenkin se, että niitä sanotaan vertauksiksi hyvin selkeästi. Tekstiyhteys ratkaisee, onko kohta kirjaimellisesti totta vai onko se kuvaannollinen tai symbolinen. Esimerkiksi 1. Mooseksen kirjassa tekstiyhteys osoittaa, että meidän tulee ymmärtää luomisen kuusi päivää todellisina päivinä, jotka koostuvat illasta ja aamusta. Allegorisointi synnyttää Lutherin mukaan muuallakin kuin ehtoollisen asetussanojen tulkinnassa katastrofaalisia seurauksia, kun esim. luomiskertomuksesta saatetaan tehdä vertauskuva. Kun ehtoollisen asetussanoille sallitaan allegorinen tulkinta, seuraa tästä se, että mitä tahansa raamatunkohtaa voidaan tulkita em. tavalla. Augustinus mm. selitti Nooan juopumusta allegoriaksi Kristuksen ristinkärsimyksistä. Muista kuvaannollista esitystavoista metafora on vertaukseen perustuva kielikuva (kameli = erämaanlaiva). Metafora on uudelleenkuvailua, mutta se kuvaa kohdettaan aikaisemmasta poikkeavalla tavalla. Se on merkityksen siirto, sanan kuvaannollista käyttöä. Metonymia eli metalepsi merkitsee nimen tai käsitteen vaihtoa, jolloin sana korvataan toisella sukulaissanalla. Eufemismi tarkoittaa kuvaannollista kaunistelevaa puhetapaa. Ironia on ivallinen esitys, hyperbola liioittelua. Synekdokee on kielikuva, jossa osa ilmaisee kokonaisuutta (esim. “sadat purjeet saapuivat satamaan”, pro “purjelaivat”). Eufemismista esimerkkinä “Hyvän toivon niemi”. Personifikaatio taas kuvailee elottoman elolliseksi, esim. “pakkanen painaa kasvonsa ruutuun”. Luther kuitenkin totesi, että hän ei muista missään Raamatun kohdassa yleisten ilmausten yhteydessä nähneensä esim. synekdokeeta.

Raamatuntulkintatermi typologia eli esikuva näkee Vanhan Testamentin henkilöt ja tapahtumat Uuden Testamentin täyttymyksen esikuvina. Se edustaa historiallista todellisuutta, jolla on tulevaista kuvastava olemus (vrt. Israelin historia). J. Gerhard totesi, että typologiassa säilyy kytkentä faktoihin, kun taas allegoria irtaantuu historiasta. Yhteenvetona voidaan sanoa, että kielikuvissa ei kuitenkaan ole itse asia vaan ainoastaan kuvia ja vertauksia asiasta – kielikuva voidaan myös vaihtaa.

ALLOIOSIS SOVELLETTUNA EHTOOLLISEEN

Soveltaessaan alloiosis-menetelmäänsä ehtoollisen asetussanoihin Zwingli selitti, että Jeesus tarkoitti, että “tämä merkitsee minun ruumistani” jne. Hän kielsi, että Kristuksen ruumis ja veri todellisesti annettaisiin ehtoollisen nauttijoille. Hänen mielestään Jumala on aina taivaassa, mutta ihminen maan päällä. Zwinglin mukaan Jumala ei voi Kristuksessa olla ihmiselle välittömästi läsnä oleva todellisuus maailmassa vaan ainoastaan tuon todellisuuden ilmaus. Tähän Luther kuitenkin sanoi: “Minun Raamattuuni on kirjoitettu Kristuksen sanat: ´tämä on minun ruumiini´.” Luther kysyikin vastustajiltaan, missä kohdassa asetussanojen allegorinen luonne ilmenee, tietäen, että sakramentin asettamisen yhteydessä ei tällaista selitystä anneta. Luther varoitti sekoittamasta toisiinsa sitä, mikä on, ja sitä, miten tämä oleminen selitetään. Hän viittaa painokkaasti siihen, että aina kun puheessa käytetään sanaa “on”, puhutaan varmasti olion olemuksesta eikä sen selittämisestä. Kielihän lakkaisi olemasta ajatustenvaihdon väline, jos “on” ei enää olisi “on”, vaan merkitsisi jotain muuta. Jollakin on merkitystä vain siinä tapauksessa, että on todella olemassa jotain. Kun luovutaan tosiasioista, ei merkityskään voi säilyä. Teologian kriisitilanne onkin siinä, että ilmoitustapahtuma “tämä on” korvataan sanoilla “tämä merkitsee”. On mahdotonta edustaa sellaista teologiaa, joka korostaa merkitystä mutta samalla luopuu itse asiasta. ”Raamatun tosiasia, että kirkon alttarilla lepää uhratun ja tapetun Luojan ruumis ja veri, herättää aina vastalauseen, jolle Zwingli antoi muodon: sielu nautti ´henkeä´, siksi se ei voi syödä lihaa” (Tom G.A.Hardt) Tässä yhteydessä Hardt sanoo myöskin: ”Ajatellessamme Lutherin usein tekemää rinnastusta konsekraation ja Raamatun ensimmäiseen lukuun sisältyvien luomissanojen välillä voitaisiin sanoa, että hän myöntyy sakramentin sanojen totuudessa yhtä vähän viivytyksiin kuin hän taipuu myöntämään, että luomissanojen mahtiin voitaisiin liittää miljoonien vuosien mittainen täyttymyksen odotus. Kummassakin tapauksessa seisomme vastaansanomattoman tosiasian edessä: ´Hän sanoi, ja tapahtui niin´ (Ps. 33:9).”

ALLEGORISOINNIN UUDELLEENTULEMINEN

Raamatun selittämisessä ns. myyteistä riisujat palasivat näihin vanhoihin harhoihin uudelleen ja he käynnistivät uuden allegorisoinnin kauden, jossa avattiin jälleen ovi tulkinnan mielivallalle. Totuus ei heillekään ole sanan ilmiasussa, vaan se piileskelee jossakin myytin kätköissä kuin peiton alla. Sana merkitsee jotain asiaa, mutta ei sellaisenaan ole se asia. Sana ei heille ole Jumala. Totuus ei ole se, mikä sanassa on ilmoitettu ja mikä siitä suoraan luetaan vaan jokin muu. Ensimmäinen raamattukriitikko sanoi Raamatun alkulehdillä: “Onko Jumala todellakin sanonut — Ette suinkaan kuole…” Historiallis-kriittisen koulutuksen omaksuneet saattavat antaa aineistolle toisen merkityksen allegorisoinnin kautta. Tähän viittaavat sellaiset sanonnat kuin “varsinaisesti”, “pohjimmiltaan” jne. Merkitys-käsitteelle annetaan hallitseva asema. Tälle tutkimukselle on ominaista pitkälle ulottuvat olettamukset ja että se rakennetaan hypoteesien eli oletusten varaan. (Hist.-kriitt. menetelmässä tekstiä on lupa selittää vanhempien tai samanikäisten tekstien avulla. Täten Jes. 53 lopussa olevaa ”kärsivää Herran Palvelijaa” selitettäessä ei voi käyttää apuna Uutta Testamenttia. Tämä koskee kaikkia Vanhan Testamentin lausumia. Jeesuksen omaa sanomaakaan selvitettäessä ei saa käyttää hyväksi Paavalin kirjoituksia.)

Raamatun kuvallinen esitystapa ei kuitenkaan sisällä samalla mytologisia näkemyksiä. Sillä ei ole mitään tekemistä mytologioiden kanssa (2 Piet. 1:16). Sellainen tutkija, joka sekoittaa ja rinnastaa keskenään ainutlaatuisen ilmoitustapahtuman sekä myyttiset kuvaukset ja kuvitelmat pakanallisten jumaluuksien kohtaloista, ei luovu vain historiallisista tosiasioista, vaan myös Raamatun lähtökohdasta Jumalan antamana sanana. Raamatun ilmoituksen ehdottomuus sulkee kaikki mytologiset käsitykset ja kuvitelmat pois. Myyttinen kuvaamistapa merkitsee yritystä selittää ihmisen hätää ja etsintää hänen omista luonnonmukaisista edellytyksistään käsin. Raamattua ei ole koottu uskonnollisesta kansanperinteestä. Järki ei voi olla perustava tulkintaperiaate tässäkään mielessä. Raamattu itse ei anna myöskään viitteitä kahden eri tason ilmoitukseen eikä se anna ajatella, että uskonnollinen totuus olisi erillään sen historiallisesta sisällöstä, vaan se päinvastoin vetoaa toistuvasti historiaan. Raamatun takaa ei voida löytää jotakin vielä syvällisempää ja täydellisempää totuutta, koska Raamattu on perimmäinen totuus.

Luento Raamattu- ja tunnustuspäivillä Kokemäellä 6.6.1998.

– Pekka Nisula: Raamattu on itse itsensä tulkki (3/98)

Kategoriat
Luennot Sana

PYHÄN RAAMATUN SANAINSPIRAATIOSTA – NÄKÖKOHTIA PUHDASOPPISUUDEN AJALTA

  • Kirjoittaja Kirjoittanut Marko
  • Julkaisupäivämäärä 4.6.2012

Hannu Lehtonen, pastori, Karstula

”Koko Raamattu on Jumalan henkeyttämä” (2 Tim. 3:16, käännös HL).

”Sillä ei koskaan ole mitään profetiaa tuotu esiin ihmisen tahdosta, vaan Pyhän Hengen johtamina ihmiset ovat puhuneet sen, minkä saivat Jumalalta” (2 Piet. 1:21).

Tämän esitykseni aiheena on luterilaisen puhdasoppisuuden oppi Raamatusta. Innoituksen tähän aiheeseen on antanut tohtori Robert Preusin kirja ’Raamatun inspiraatio’, joka käsittelee seikkaperäisesti tätä kysymystä. Se ilmestyi alun perin 1955 ja on nyt ilmestynyt suomeksi. Seuraan esityksessäni Preusin tutkimusta ja nostan siitä esille eräitä mielestäni keskeisiä näkökohtia.

JOHDANTO

Luterilainen puhdasoppisuus on monta kertaa leimattu esimerkiksi kuolleeksi ja kylmäksi puhdasoppisuudeksi, tai se on samaistettu fundamentalismin kanssa. Useimpien teologien kanta luterilaisen puhdasoppisuuden Raamattu-oppiin on kielteinen. Tyypillinen iskulause tässä yhteydessä on mm.: “Raamattu ei ole maantieteen tai biologian oppikirja.” Luterilaiseen puhdasoppisuuteen kohdistuvassa kritiikissä heijastuu se teologian perusteita koskeva murros, joka on vanhaprotestantismin ja uusprotestantismin välissä. Erityisesti kyse on ns. historiallis-kriittisen raamatuntutkimuksen ja sen takana olevien filosofisten olettamusten vaikutuksesta teologiassa. Teologisessa tutkimuksessa luterilainen puhdasoppisuus on yleensä sivuutettu.

Robert Preusin tutkimuksen lähtökohtana on tietyllä tapaa juuri tämä ynseys luterilaista puhdasoppisuutta kohtaan. Hän mainitsee teoksensa johdannossa kaksi syytä, jotka oikeuttavat tutkimuksen 1600-luvun luterilaisten dogmaatikkojen kannasta Raamatun inspiraatioon. Ensimmäinen syy on se, että näillä dogmaatikoilla on ollut suuri vaikutus heitä seuraaviin luterilaisiin sukupolviin, jotka ovat opiskelleet heidän teologiaansa, vaikka usein pintapuolisesti, kylmäkiskoisesti ja usein valitettavasti toisen käden lähteistä. Toinen syy on Preusin mukaan vanhojen dogmaatikkojen Raamattu-oppi. On ollut hyvin tyypillistä luterilaisen puhdasoppisuuden ajan kuvaaminen kuolleen puhdasoppisuuden aikakautena, jolloin luterilaiset oppineet kävivät loputtomia oppiriitoja milloin mistäkin kysymyksestä. Toisaalta tänä päivänä aletaan nähdä se, mistä Preus huomauttaa: tuona aikana oli aitoa kristillistä hurskautta, mikä näkyy mm. hartauskirjallisuuden ja virsien paljoudessa [vrt. esim. Paul Gerhardtin virret]. Preus on hyvin vakuuttunut siitä, että tärkein syy jälkimaailman suureen paheksuntaan luterilaista puhdasoppisuutta kohtaan on löydettävissä heidän tiukassa pitäytymisessään luterilaiseen yksin Raamattu -periaatteeseen ja heidän opissaan sanainspiraatiosta.

RAAMATTU-PERIAATTEEN RATKAISEVA MERKITYS

Preus alkaa tutkimuksensa käsittelemällä Raamattua teologian lähteenä. Hän osoittaa, miten yksin Raamattu -periaatteella on ratkaisevan merkitys luterilaiselle puhdasoppisuudelle. Luther opetti tunnetusti, että oppi on kuin kultainen rengas, jossa ei ole aukkoja. Luterilainen puhdasoppisuus näki asian samalla tavalla. Siksi tutkittaessa heidän Raamattu-oppiaan, ei tule rajoittua vain niihin lukuihin, joissa he erikseen tarkastelevat Raamattua. (Jossain määrin rinnakkainen virhe on se, mihin muuan teologi lankesi tutkiessaan Lutherin Raamattu-oppia siten, että etsi vain niitä kohtia, joissa erikseen käytetään sanaa ’inspiraatio’.)

Luterilaisen puhdasoppisuuden kiinnostukselle Raamattu-oppia kohtaan on aivan perustavaa se asema, jonka he antavat Raamatulle teologian lähteenä. Heidän mukaansa Raamattu on teologian tietoprinsiippi (principium cognoscendi), mikä tarkoittaa sitä, että se on kristillisen opin ainoa ohje. Ilmoitetun teologian ainoana lähteenä täytyy olla kirjoitettu Jumalan sana eli Raamattu. Muutoin meidän teologiamme on väärä ja niin myös Kristuksemme. Dogmaatikot tuntevat myös luonnollisen teologian, mutta he tekevät eron sen ja ilmoitetun teologian välillä. Luonnollisen teologian lähde on järki ja luonto. Se ei tarjoa pelastavaa tietoa evankeliumista, vaan ainoastaan tiedon Jumalan laista, hänen olemassaolostaan ja hänen oikeudenmukaisuudestaan. Jumala antoi ilmoituksensa aluksi suusanallisesti, mutta heti kun hänen sanaansa oli kirjoitetussa muodossa, oli tämä Jumalan kirjoitettu sana ohje ihmisille. Raamatun kaanonin tultua valmiiksi on Jumalan välitön ilmoitus päättynyt ja meidän tulee pitäytyä yksin Raamattuun.

Raamattu on dogmaatikkojen mukaan teologian lähde ainoastaan välineellisessä mielessä. Teologian olemassaolo ei johdu siitä. Jumala on teologian ensimmäinen syy (principium essendi). Jumala ilmoittaa totuuden; Raamattu on ilmoitettu totuus (Quenstedt). Raamattu on ohje, jonka avulla me arvioimme opillisia kysymyksiä. Dogmaatikot huomattavat myös siitä, että kaikki se, mikä sisältyy Raamattuun tai mikä on johdettu siitä oikean päättelyn kautta, sisältyy sanaan ’Raamattu’. Teologisia johtopäätöksiä, oppeja, ei kuitenkaan tule pitää teologian lähteenä. Tähän virheeseen lankeaa mm. Tuomas Akvinolainen.

Raamattu on opin ainoa ohje. Jos se ei ole ainoa, se ei ole ohje lainkaan. Raamattu on meille puhuva Jumala. Hutteruksen mukaan tämä seikka erottaa luterilaisen kirkon useimmista muista kirkkokunnista ja lahkoista ’puhtaana, oikeaoppisena kirkkona’.

Luterilainen puhdasoppisuus korostaa voimakkaasti tätä Raamattu-periaatetta varsinkin siksi, että katoliset poleemikot hyökkäsivät toistuvasti tätä kantaa vastaan. Roomalaiskatolilainen teologia pitää kiinni siitä, että Raamattu ei ole teologian ainoa lähde. Myös kirjoittamaton traditio sekä paavien ja kirkolliskokousten päätökset ovat näitä lähteitä. Preus väittää, että näiden kahden osapuolen kaikkien opillisten erojen vaikein kohta oli juuri tässä periaatteita koskevassa ristiriidassa.

Roomalaiskatolilaiset halusivat sisällyttää kirjoittamattoman tradition teologian tietoprinsiippiin. Luterilaiset eivät voineet tätä hyväksyä. Perusteena oli se, että tätä kautta Raamattu lakkaa olemasta prinsiippi ja siitä tulee kirkon ja paavin selitysten alle alistettu ohjattu ohje. Samasta syystä dogmaatikot vastustivat tämän aikakauden synkretistejä luterilaisessa kirkossa, kuten Calixtusta [synkretismi = uskontojen tai eri oppien yhteen sekoittuminen]. Näiden mielestä traditiota tuli pitää teologian toissijaisena lähteenä. Dogmaatikot huomauttavat, että mitään kiistatonta varhaisen kirkon konsensusta ei voida näyttää toteen (tyypillinen uskomus nykyäänkin) ja toisekseen synkretistien ajatus vaarantaa yksin Raamattu -periaatteen.

RAAMATTU ON JUMALAN SANA

Dogmaatikot kutsuvat Raamattua varauksetta ja yksiselitteisesti Jumalan sanaksi. Raamattu on Jumalan sana, koska Jumala puhuu meille Raamatussa. Raamattu on puhuva Jumala. Puhdasoppisuuden Raamattu-opin kannalta on tärkeää ottaa huomioon heidän käyttämänsä erottelu Raamatun materian ja forman välillä. Raamatun materia tarkoittaa mm. sen kirjaimia, tavuja, sanoja ja lauseita. Tässä mielessä Raamattu ei millään lailla poikkea mistään muusta kirjasta. Raamatun sisäinen forma tarkoittaa Raamatun inspiraatiota tai sen inspiroitua merkitystä. Tämä forma on se, mikä tekee Raamatusta Raamatun, ja erottaa sen kaikista muista kirjoista. Kun dogmaatikot puhuvat Raamatusta Jumalan sanana, he puhuvat Raamatun inspiroidusta sisällöstä täsmällisesti puhuessaan. Toisaalta Raamatun kirjaimet ja sanat eivät ainoastaan merkitse Raamatun inspiroitua sisältöä, vaan ne todella ilmoittavat tämän jumalallisen merkityksen, ja siksi niitä ei voida erottaa siitä. Preus on sitä mieltä, että tätä materia-forma erottelua ei tutkimuksessa ole tuotu tarpeeksi esille.

Koska Raamatun forma tekee Raamatusta Jumalan sanan, dogmaatikot pitävät kiinni Jumalan sanan ykseydestä ja samuudesta. Caesar on Caesar niin maalauksessa kuin kolikossa kuvattuna. Samoin Jumalan sana on sama niin kirjoitettuna kuin suusanallisesti esitettynä. Preus mainitsee Raamattu-perusteena Fil. 3:1. Jumalan sanan samuus koskee myös Jumalassa olevaa sanaa (verbum endiatheton). Tällä kohden dogmaatikot kritisoivat roomalaiskatolilaista oppia, joka korottaa kirjoittamattoman tradition Jumalan sanaksi Raamatun rinnalle, sekä Rathmannin oppia, jonka mukaan on olemassa Raamatun kirjoitetusta sanasta erillinen sisäinen sana.

Dogmaatikot erottavat huolellisesti kirjoitetun Jumalan sanan iankaikkisesti pysyvästä, hypostaattisesta Jumalan Sanasta, joka on Kolminaisuuden toinen persoona. Toisaalta dogmaatikkojen mukaan meidän tulee ajatella ilmoitettua sanaa ainoastaan persoonallisen Sanan yhteydessä. Mitään profeetallista sanaa ei voi olla olemassa persoonallisesta Sanasta erillään. Jumala tekee kaiken Sanan eli Poikansa kautta. Persoonallinen Sana, Kristus, on profeetallisen sanan sydän, sisältö ja tarkoitus.

RAAMATUN INSPIRAATIO

Johann Hülsemannin mukaan ilman jesuiittojen esiintymistä ei Raamatun inspiraatiota ja jumalallisuutta olisi kyseenalaistettu hänen aikanaan (1602-61). Preusin mukaan 1600-lukua edeltäneen ajan katolilaiset puhuivat Raamatun alkuperästä hyvin samankaltaisin termein kuin 1600-luvun luterilaiset dogmaatikot. Liberaaleina poikkeuksina Preus mainitsee Pighiuksen ja Erasmus Rotterdamilaisen. Jälkimmäistä Johann Eck läksytti ankarasti siitä, että tämä oli opettanut evankelistojen saattavan erehtyä kirjoituksissaan. Hülsemannin mukaan jesuiitat halusivat saattaa opin inspiraatiosta epäilyksenalaiseksi voidakseen osoittaa kirjoittamattoman tradition välttämättömyyden kristillistä oppia formuloitaessa.

Dogmaatikkojen mukaan Raamattu teologian lähteenä edellyttää Raamatun ehdotonta itsensä todistavaa arvovaltaa (autopistia), inspiraatiota ja erehtymättömyyttä. Tämä koskettaa dogmaatikkojen varauksetonta sitoutumista tunnustuskirjoihin. Voiko sitoutua varauksetta tunnustuskirjoihin, jos samalla hylkää Raamatun inspiraation ja erehtymättömyyden? Dogmaatikkojen vastaus olisi kielteinen.

Inspiraatiosta dogmaatikot opettavat, että Jumala antoi Raamatun sisällön, sanat sekä kehotuksen eli käskyn kirjoittaa. Inspiraatio on Quenstedtin mukaan ”ehdottomasti ainutlaatuinen ja epätavallinen Jumalan toiminto”, joka koskee ainoastaan Raamattua. Inspiraatio on koko Kolmiyhteisen Jumalan toiminto. Dogmaatikot pitäytyvät myös tässä vanhaan sääntöön, jonka mukaan Kolmiyhteisen Jumalan ulospäin suuntautuvat teot ovat jakamattomat.

Inspiraatio koskee koko Raamattua. Raamatussa ei ole mitään, mitä ei ole inspiroitu. Dogmaatikkojen keskuudessa vallitsi yksimielisyys siitä, että kaikki Raamatussa on annettu jumalallisen inspiraation välityksellä, mutta vasta Georg Calixtuksen jälkeen tälle kysymykselle osoitettiin erityistä huomiota. Calixtuksen mukaan Jumala ei ole välittänyt inspiraation kautta niitä osia Raamatusta, jotka eivät koske erityisesti meidän uskomme salaisuuksia. Näiltä osin Pyhä Henki Calixtuksen mukaan ohjasi kirjoittajia ja varjeli heidät kaikesta virheestä. Puhdasoppiset luterilaiset ottavat tähän vastakkaisen kannan. Kaikki mitä Raamatussa on, on annettu jumalallisen inspiraation kautta. Siksi Raamatussa ei voi olla vähäpätöisiä asioita (levicula). Dogmaatikoille puhe vähäpätöisistä asioista oli jumalatonta. Ei voida todellisesti palvella Jumalaa ja samanaikaisesti pitää jotain hänen sanansa kohtaa vähäpätöisenä ja merkityksettömänä.

Tämä täysinspiraatio-oppi ei sulje pois sitä, minkä Raamattu selvästi ilmoittaa, nimittäin, että kirjoittajat tutkivat etukäteen niitä asioita, joista he kirjoittivat (esim. Luuk. 1:3). Inhimillisten lähteiden tutkiminen edelsi inspiraation aktia, joka oli samanaikainen kaiken Raamatun kirjoittamisen kanssa, minkä seurauksena tallennettavien asioiden valinta ja itse sanojen järjestys annettiin inspiraation kautta ilman erehdyksen tai muistivirheen mahdollisuutta.

Dogmaatikot perustelevat oppinsa Raamatusta Raamatulla. Tunnettuja Raamattu-todisteita ovat 2 Tim. 3:16 ja 2 Piet. 1:21. Edellisen kohdan mukaan ei riitä sanoa, että vain Raamatun opilliset osat ovat inspiroidut. Inspiraatio koskee koko Raamattua. Jälkimmäisestä kohdasta Calovius huomauttaa, että koska Raamatun kirjoittajat eivät kirjoittaneet omasta ihmistahdostaan vaan Jumalan johtamina, heitä ei ainoastaan varjeltu kaikesta erheestä, vaan he olivat todella vaikutetut ja inspiroidut puhumaan ja kirjoittamaan. Raamatun kirjoittajat olivat pelkästään Pyhän Hengen käsinä ja kirjureina toimivia apureita. Calixtuksen ja jesuiittojen kanta on järjetön. Se johtaa mahdottomaan inhimillisen ja jumalallisen etsintään Raamatussa ja johtaa epävarmuuteen Raamattuun tallennetun arvovallasta ja luotettavuudesta. Jos yhden ainoankin jakeen inspiraatio kielletään, niin silloin Raamattu ei ole lainkaan inspiroitu. Kyseessä on kaikki tai ei mitään.

Sanainspiraatiolla puhdasoppiset dogmaatikot tarkoittavat sitä, että jokainen sana Raamatussa on Jumalan inspiroima ja sanelema. Kaikki dogmaatikot uskoivat sanainspiraatioon. Tarkimmin sitä ovat käsitelleet ja puolustaneet Calovius, Quenstedt, Dannhauer ja Hollazius. Calovius tekee tärkeän huomautuksen sanoessaan, että yleensä sanainspiraation kieltäminen kytkeytyy yhteen sen kanssa, että kielletään myöskin sanoilla välitetty asia. 1600-luvulla sanainspiraation kieltäminen tuli ilmeiseksi erityisesti jesuiittojen ja socinolaisten keskuudessa. Preus selostaa Regensburgissa 1601 pidettyä keskustelukokousta luterilaisten ja roomalaiskatolilaisten välillä. Tuossa kokouksessa mukana olleet jesuiitat kielsivät julkisesti, että Raamattu on Jumalan sana.

Raamatun sisältöä ei voida erottaa sen sanoista. Jumalan meille itsestään antamansa tiedon merkitys on erottamattomasti sidottu Raamatun sanoihin. Sisältöä ei voida ilmaista ilman sanoja; sanojen tarkoituksenahan on nimenomaan välittää tietty sisältö. Ellemme voi sanoa, että Jumala on antanut Raamatun sanat, emme voi sanoa, että Raamattu on inspiroitu. Ainoa vaihtoehto sanainspiraatiolle on se, ettei ole lainkaan inspiraatiota.

MONERGISTINEN INSPIRAATIO-OPPI

Dogmaatikot opettavat, että kaikki Raamatun sanat kirjoitettiin Jumalan sanelemina. Jumala on Raamatun varsinainen tekijä, pyhät kirjoittajat olivat välikappaleita, Kristuksen käsiä, Pyhän Hengen käsiä ja kirjureita. Raamattu ei ole ihmissanaa, vaan se on itse Jumalan sana. Siksi Gerhard sanoo oikein: “Pyhä Henki puhuu meille Raamatussa ja sen kautta. Sen tähden meidän on pidettävä Raamatun sanoja Pyhän Hengen sanoina ja ajatuksina.” Tämä käsitys Hengen ja kirjoittajien välisestä suhteesta on monergistinen [Jumalan yksinvaikuttavuus]. Raamattu ei syntynyt ihmisten tahdosta, ei edes ihmisten myötävaikutuksella. Hengen välikappaleina ja kirjureina kirjoittajat eivät voineet kirjoittaa mitään muuta kuin sen, mitä heille saneltiin. Quenstedt vakuuttaa, että profeetat ja apostolit eivät tuoneet Raamatun kirjoittamiseen mitään muuta kuin puhekykynsä ja kynänsä. Calovius on vielä hellittämättömämpi painottaessaan Raamatun kirjoittajien välineellistä luonnetta ja eliminoidessaan kaiken synergismin mahdollisuuden inspiraation suhteen. Pyhä Henki on antanut sanan profeetoille ja apostoleille. Siksi Kristuksen salaisuuden sanotaan olevan ”Hengessä ilmoitettu hänen pyhille apostoleilleen ja profeetoille” (Ef. 3:5) ja apostoli Pietari kirjoittaa: ”(profeetat … ovat tutkineet mihin tai millaiseen aikaan) heissä oleva Kristuksen Henki viittasi, edeltäpäin todistaessaan Kristusta kohtaavista kärsimyksistä ja niiden jälkeen tulevasta kunniasta. Ja heille, koska he eivät palvelleet itseänsä, vaan teitä, ilmoitettiin se, mikä nyt on teille julistettu niiden kautta, jotka taivaasta lähetetyssä Pyhässä Hengessä ovat teille evankeliumia julistaneet” (1 Piet. 1:11-12).

Monergistinen oppi inspiraatiosta ei tarkoita sitä, että Jumala olisi tehnyt Raamatun kirjoittajista epäinhimillisiä ja olisi muuttanut heidät pelkiksi mekanismeiksi. He puhuivat tietoisesti, ymmärtäen ja kokien, ja he kirjoittivat samalla tavalla. Quenstedt sanoo: “Kirjoittajien sanotaan olevan feromenoi, Pyhä Henki vaikutti heissä, kannusti ja kuljetti heitä. He eivät olleet ikään kuin tiedottomia, jollaisia hurmahenget sanovat olevansa ja jollaiseksi pakanat kuvittelevat profeettojensa ekstaasin. Sitä ei tule myöskään käsittää niin, että profeetat eivät olisi ymmärtäneet niitä asioita koskevia profetioitaan, joista heidän tuli kirjoittaa. Tämä oli harha, jota aikoinaan opettivat montanolaiset, fryygialaiset, eli katafryygialaiset sekä priscillianistit.” Dogmaatikot siis torjuvat voimakkaasti montanolaisen käsityksen Pyhän Hengen ja Raamatun kirjoittajien välisestä suhteesta.

Monergistinen inspiraatio-oppi ei myöskään tarkoita sitä, että kirjoittajat olivat pakotetut kirjoittamaan Raamatun. He kirjoittivat tahtoen, mutta ei omasta vapaasta tahdostaan. Jumala teki heistä tahtovia kirjureita. He valitsivat, mitä he kirjoittivat. Siksi apostoleilla ja profeetoilla oli sama tarkoitus kirjoittaessaan Raamattua kuin Jumalalla. Psykologisesti katsottuna kirjurien tahto oli toiminnassa, kun he kirjoittivat Raamatun, vaikkakaan he eivät omalla tahdollaan vaikuttaneet mitään Raamatun syntymiseen.

Monergistinen inspiraatio-oppi ei myöskään tarkoita sitä, että kirjurit olisivat menettäneet identiteettinsä tai että he eivät olisi säilyttäneet erilaisia tyylillisiä erojaan. Tämä aiheutti kysymyksen: jos Raamatussa on erilaisia tyylejä, miten Raamattu voi olla sanasta sanaan inspiroitu? Esitettyyn kysymykseen dogmaatikot vastaavat, että tietyssä mielessä Raamatulla on yhdenmukainen tyyli. Sen käsittelemän asian yhdenmukaisuus saa aikaan, että se näyttää yhden kirjoittajan kirjoittamalta. Ilmeinen tyylin erilaisuus selitetään sillä, että Pyhä Henki soveltautui kirjureiden olosuhteisiin, kykyihin ja lahjoihin (akkommodaatio-oppi). Jos Cicero osaa kirjoittaa sekä ylevällä että nöyrällä tyylillä, osaa Pyhä Henki tehdä samoin. Dogmaatikoista Feustking sanoo: “sanellessaan Raamatun sanat Henki soveltautui kunkin profeetan, evankelistan ja apostolin luonnollisiin kykyihin ja heidän oppineisuutensa tasoon sekä heidän normaaliin puhetapaansa.” Quenstedt sanoo, että Pyhä Henki saattoi puhua meille ainoastaan soveltautumalla inhimilliseen tapaan puhua ja kommunikoida.

Edellä sanotun perusteella on selvää, että dogmaatikot eivät hyväksy ns. mekaanista inspiraatioteoriaa, joka heidän nimiinsä on usein pantu. Sen mukaanhan Raamatun kirjoittajien esitetään olleen tavallaan pelkkiä elottomia koneita, jotka ainoastaan liikuttivat käsiään ja tottelivat Pyhän Hengen vastustamatonta impulssia. Dogmaatikot tunsivat tämän teorian ja tuomitsivat sen äänekkäästi ja tietoisesti. Se, että dogmaatikot kutsuivat kirjoittajia kyniksi ja käsiksi, ei tarkoita, että he tahtoivat tehdä kirjoittajista epäinhimillisiä. He käyttivät näitä termejä ainoastaan korostaakseen vakuuttuneisuuttaan siitä, että Jumala on tosiasiallisesti Raamatun varsinainen kirjoittaja (auctor primarius), apostolit ja profeetat välikappaleita tai instrumentteja, joiden kautta Jumala kirjoitti sanansa muistiin.

Dogmaatikkojen inspiraatio-oppia on arvostellut meidän aikanamme konservatiivisista teologeista mm. Herman Sasse [Sassen sanotaan muuttaneen käsitystään tutustuttuaan Preusin teokseen]. Hänen mukaansa dogmaatikkojen monergismi pitää sisällään monofysiittis-dokeettisen [viittaa Kristuksen inhimillisen luonnon kieltäviin harhaoppeihin] käsityksen Raamatusta, mikä tuhoaa Raamatun inhimillisen luonteen. Sassen mukaan tämä tuho tapahtui, kun pyhät kirjoittajat esitettiin Pyhän Hengen työkaluiksi; Pyhä Henki kirjoitti käyttämättä heidän tahtoaan tai luonnettaan. Preusin mukaan tämä kritiikki menee liian pitkälle. Dogmaatikot eivät koskaan opettaneet, että ihmistahto oli toimimaton tai neutraali psykologisesti. Preusin mukaan Sassen ja monen muun teologin ja tutkijan huomio on ollut siinä määrin dogmaatikkojen monergistisessa inspiraatio-opissa, että he ovat jättäneet huomiotta sen, mikä on yhtä tärkeää, heidän soveltautumis-oppinsa (akkommodaatio). Kun heidän näkemystään inspiraatiosta ei ole kyetty tulkitsemaan heidän soveltautumis-oppinsa valossa, on tästä seurannut väärä analyysi itse heidän inspiraatio-opistaan. Preus sanoo, että tämä vanhaa luterilaista inspiraatio-oppia koskeva historiallinen virheellisyys siten kuin Sasse sitä edustaa, on onneton, ei ainoastaan siksi, että suuri joukko nykyisistä teologeista uskoo sen, vaikka heidän pitäisi olla selvillä asian oikeasta laidasta, vaan myös siksi, että se todellisuudessa tukkii tien ymmärtää dogmaatikkojen Raamattu-oppia oikein, siten kuin he itse sitä opettivat.

Teoksensa loppuluvussa Preus palaa tähän kysymykseen. Hän sanoo, että jos nämä kaksi, monergistinen inspiraatio-oppi ja soveltautumisoppi, näyttävät olevan ristiriidassa keskenään, niin dogmaatikot eivät pyri millään lailla saattamaan niitä sopusointuun. Tällainen aukko (lacuna) vaivaa tietysti niitä, jotka tutkivat heitä, mutta heti, kun dogmaatikoista annetaan se kuva, että he ylittävät tämän aukon, heistä epäilyksettä annetaan väärä kuva. Tämä tapa, että he rauhallisesti pidättäytyvät vetämästä loogiselta näyttäviä johtopäätöksiä opeistaan, ei ollut epätavallista 1500- ja 1600-luvun luterilaisten teologien keskuudessa; itse asiassa se oli heille periaate. Heidän inspiraatiota koskevaa kantaansa vastaa heidän oppinsa kääntymyksestä. He opettivat Yksimielisyyden ohjeen toisen artiklan mukaisesti, että kääntymys on monergistinen, että sen saa aikaan yksin Jumalan armo ja että ihmisen tahto on täysin passiivinen kääntymyksessä. Ja silti he eivät opeta, että ihminen on kääntymyksen kohteena pelkkä robotti tai että Jumala vaikuttaa ihmisen kääntymyksen vastoin tämän tahtoa tai että ihminen ei sanan täydellisimmässä merkityksessä koe omaa kääntymystään. Vastaavia esimerkkejä ovat myös klassinen kysymys, miksi toiset pelastuvat mutta toiset eivät (cur alii alii non), yksin armo (sola gratia) – yleinen armo (gratia universalis) jne. Tämä näiden teologien haluttomuus pidättäytyä vetämästä johtopäätöksiä, joihin heidän oppinsa näyttävät peruuttamattomasti viittaavan, täytyy, niin ärsyttävää kuin se voi olla, pitää aina mielessä, jos haluamme ymmärtää oikein heidän teologiaansa ja välttää sen ansan, että sepitämme kuvitellun Quenstedtin tai Caloviuksen.

Luento Pohjois-Euroopan Luther-akatemian teologisessa symposiumissa Helsingissä 3.9.1999

– Hannu Lehtonen: Pyhän Raamatun sanainspiraatiosta –

näkökohtia puhdasoppisuuden ajalta (5/99)

Kategoriat
Kaste Mielipide Pyhitys

KASTEEN JA PYHITYKSEN SUHDE

  • Kirjoittaja Kirjoittanut Marko
  • Julkaisupäivämäärä 4.6.2012

1.1 KASTE KRISTUKSEN PÄÄLLENSÄ PUKEMISENA:

Monet uudestikastajat (helluntailaiset, baptistit, vapaakirkolliset jne.) kuvittelevat, että luterilainen julistus kasteesta, siinä tapahtuvasta ihmisen kuolemasta, hautaamisesta ja ylösnousemuksesta yhdessä Kristuksen kanssa ja Kristuksen päällensä pukemisesta, on omiaan vain tuudittamaan ihmisiä väärään rauhaan ja synnin uneen. Heidän mielestään kasteen armosta saarnaaminen johtaa ihmisiä vain suruttomuuteen ja paatumukseen.

Valitettavasti he ovat osittain oikeassa. Kirkkomme sisällä esiintyy myös paljon luterilaisen tunnustuksen vastaista vääränlaista kasteen armoon tuudittamista.

Jo Luther itse on kuitenkin opettanut: ”Ei, rakas veli, EN MINÄ OLE OPETTANUT SINULLE, ETTÄ KASTE ANTAA SINULLE VAPAUDEN TEHDÄ SYNTIÄ. Ainoastaan Kristuksen veren tähden on sinun syntisi annettu anteeksi. Olet saanut armon, että nyt eläisit uutta elämää ja pidättäytyisit tekemästä syntiä. KASTEEN ARMO JA SYNNIN

HARJOITTAMINEN EIVÄT SOVI YHTEEN. Kasteesi ei auta sinua, ellet pidä sitä pyhänä ja kunniassa. Sinulla on kyllä kristityn nimi, mutta sinä olet hylännyt Kristuksen eikä sinulla ole kristillisyydestä muuta jäljellä kuin varjo, jolla

petät itsesi.”

Raamattu opettaa, että me kaikki olemme pukeneet Kristuksen päällemme kasteessa. Gal.3:27: ”Sillä kaikki te, jotka olette Kristukseen KASTETUT, olette Kristuksen PÄÄLLENNE PUKENEET.”

Tämä Kristuksen päällensä pukeminen ei tarkoita Raamatun mukaan pelkästään sitä, että luonnollinen syntiinlankeemuksestamme asti vallinnut ”alastomuutemme” (1.Moos.3:7) on poistettu kasteen kautta, ja että meidät on puettu siinä Kristuksen hohtavaan ja kirkkaaseen lahjavanhurskauteen. Se ei tarkoita pelkästään sitä, että ”oman vanhurskautemme tahrattu vaate” (Jes.64:6) on riisuttu pois, ja sen tilalle on kasteessa annettu Kristuksen vanhurskauden puku.

Näitä edellisiä totuuksiakaan ei voi toki kiistää.

Mutta kasteella ei ole ”Kristuksen päälle pukemisena” pelkästään tätä pelastukseen liittyvää evankeliumin mukaista tehtäväänsä. Lutherkin toteaa, että Kristuksen päällensä pukeminen voidaan käsittää kahdella tavalla, evankeliumin näkökulmasta ja lain näkökulmasta. Kasteella on myös jokaisen kristityn pyhityselämään liittyvä, lain mukainen tehtävänsä.

Toisin sanoen: pyhällä kasteella on myös mitä suurin merkitys ja sanottavansa kristityn jokapäiväisessä vaelluksessa.

Kristuksen päällensä pukeminen kasteen kautta on tarkoitettu toistuvaksi tapahtumaksi, jonka tarkoituksena on jatkua halki elämämme (vaikka itse kastetoimitus suoritetaankin vain yhden ainoan kerran, Ef.4:5). Kaste on annettu meille jumalalliseksi voimavaraksi, jota meidän tulee hyödyntää ja käyttää hyväksemme ahkerasti ja jatkuvasti oman syntisen minämme ”

poisriisumisessa” ja tuon kasteessa lahjoitetun Kristus-puvun ”päälle pukemisessa”.

Tämä totuus mielessään apostoli Paavali kirjoittaa: ”PANKAAMME sen tähden POIS (kirjaimellisesti: RIISUKAAMME verbistä ap, apothiteemi) pimeyden teot ja pukeutukaamme valkeuden varuksiin… PUKEKAA PÄÄLLENNE Herra Jeesus Kristus, älkääkä niin pitäkö lihastanne huolta, että himot heräävät” (Room.13:12, 14).

Tämän raamatunkohdan perusteella huomaamme, että kristityn tulee myös palata päivittäin oman kasteensa harjoittamiseen – eli toisin sanoen: parannuksen harjoittamiseen –, kun hän yhä uudelleen riisuu päältänsä vanhan minänsä ja pukeutuu samaan Kristukseen, johon hänet verhottiin jo ensi kerran kasteessa. Näin hän pidättäytyy lihan himoista eli oman turmeltuneen luontonsa haluista.

Paavali puhuu tässä kohdassa ”valkeuden varuksista”, joihin pukeudutaan.

Hyvin todennäköisesti juuri tämä kohta ja Paavalin ajatus mielessään Antiokian seurakunnan kaitsija Ignatios, joka kuoli marttyyrikuoleman n. vuonna 110, ja joka kuului apostoli Pietarin ja Paavalin opetuslapsiin, kirjoitti kirjeessään Polykarpokselle: ”OLKOON KASTE TEILLE KUIN PYSYVÄ ASEISTUS!”

Kristus oli puettu päälle kasteessa, ja kasteeseen tuli myös jatkuvasti palata takaisin, niin että vanha minä riisuttiin sen kautta pois ja Kristus puettiin yhä uudelleen hengellisessä mielessä päälleen.

Sama kasteesta voimansa saava kehotuspuhe ja –saarna mielessään apostoli Paavali kirjoittaa myös seuraavasti: ”Teidän tulee panna pois (kirjaimellisesti: RIISUA, [sama verbi kuin edellä]) vanha ihmisenne, jonka mukaan te ennen vaelsitte ja joka turmelee itsensä petollisia himoja seuraten, ja uudistua mielenne hengeltä ja PUKEA PÄÄLLENNE uusi ihminen, joka Jumalan mukaan on luotu totuuden vanhurskauteen ja pyhyyteen” (Ef.4:22-24).

”Vanhalla ihmisellä” apostoli Paavali tarkoittaa tässä ilman muuta sitä langenneen Aadamin kuvaa, mikä meissä kaikissa ihmisissä on luonnostamme, syntymämme perusteella (1.Moos.5:3). Uudella ihmisellä hän tarkoittaa taas Jeesusta Kristusta, joka on ”toinen Aadam”, ja jo kasteessa ensi kerran päällemme puettu, ja joka on Jumalan kuvan mukainen ”totuuden vanhurskaudessa ja pyhyydessä”.

Tämä riisumisen ja päälle pukemisen kielikuva käyttää siis mitä tehokkaimmin hyväkseen kristillistä kastetta. Armosta saamamme vesikaste saa toimia elämässämme sinä MOTIVOIJANA, joka saa meidät elämään Jumalan tahdon mukaista

elämää – ei suinkaan tuudittautumaan kasteen armossa muka väärään rauhaan. Ja kaste myös lahjoittaa tuon puvun, jota voimme käyttää hyväksi uskonvaelluksessamme Kristuksen omina ja rakkaina lapsina.

1.2 KASTE VANHAN IHMISEN SURMAAMISENA JA UUDEN IHMISEN YLÖSNOUSEMISENA:

Riisumisen ja päälle pukemisen kielikuva ei ole ainoa kielikuva, jonka avulla Raamattu tähdentää kasteen merkitystä kristityn jokapäiväisessä pyhityselämässä ja vaelluksessa.

Raamatussa kasteen sanotaan olevan myös kuolema, hautaaminen ja ylösnousemus yhdessä Kristuksen kanssa (Room.6:2-5). Paavali kirjoittaa tässä kohdassa mm. seuraavasti: ”Me, jotka olemme KUOLLEET pois synnistä, kuinka me vielä eläisimme siinä? Niin olemme siis yhdessä hänen kanssaan HAUDATUT kasteen kautta KUOLEMAAN, että niin kuin Kristus HERÄTETTIIN KUOLLEISTA Isän kirkkauden kautta, SAMOIN PITÄÄ MEIDÄNKIN UUDESSA ELÄMÄSSÄ VAELTAMAN.”

Apostoli Paavali julistaa myös seuraavasti: ”Ollen HAUDATTUINA hänen kanssaan KASTEESSA, jossa te myös hänen kanssaan olette HERÄTETYT uskon kautta, jonka vaikuttaa Jumala, joka herätti hänet kuolleista. Ja teidät, jotka olitte

kuolleet rikoksiinne ja lihanne ympärileikkaamattomuuteen, teidät hän TEKI ELÄVIKSI yhdessä hänen kanssaan” (Kol.2:12-13).

Kasteessa tapahtuu siis a) KUOLEMINEN synnille, b) HAUTAAMINEN Kristuksen kanssa kuolemaan ja c) YLÖSNOUSEMINEN uuteen hengelliseen elämään hänen kanssaan. Tämä ei ole vain symbolista, vaan todellista.

Vaikka tämä toki onkin tapahtunut meille jo ensi kerran silloin, kun kasteen ulkoinen merkki suoritettiin meille lapsina, ja koimme sen ensi kerran todellisesti, niin sen tarkoituksena on jatkua elämässämme pysyvästi ja jatkuvasti aina kuolemaamme asti.

Tämä seikka mielessään apostoli Paavali käyttää kastetta vain vähän myöhemmin kyseisen kolossalaiskirjeen asiayhteydessä sen totuuden puolustamiseen, että kristittyjen tulee elää uudessa elämässä: ”Jos te olette Kristuksen kanssa KUOLLEET pois maailman alkeisvoimista, miksi te, ikään kuin eläisitte maailmassa, sallitte määrätä itsellenne säädöksiä? Jos te siis olette HERÄTETYT Kristuksen kanssa, niin etsikää sitä, mikä on ylhäällä, jossa Kristus on, istuen Jumalan oikealla puolella… KUOLETTAKAA siis maalliset jäsenenne: haureus, saastaisuus, kiihko, paha himo ja ahneus… Mutta nyt PANKAA tekin POIS (kirjaimellisesti: RIISUKAA) ne kaikki… te, jotka olette RIISUNEET POIS vanhan ihmisen tekoinensa ja PUKEUTUNEET uuteen, joka uudistuu tietoon, Luojansa kuvan mukaan… PUKEUTUKAA siis te jne.” (Kolossalaiskirje 2:20; 3:1, 5, 8, 9-10).

Tässä kolossalaiskirjeen kohdassa yhdistyvät jopa nämä kaksi kasteesta käytettyä sanontaa hyvin läheisesti yhteen: riisumisen ja päälle pukemisen kielikuva ja toisaalta myös kuolemisen ja eloon herättämisen kielikuva.

”Sakramentti eli Kasteen merkki on pian ohitse, mutta merkitys, hengellinen kaste, synnin upottaminen pysyy niin kauan, kuin elämme, ja päättyy vasta kuolemassa. Silloin upotetaan ihminen oikeastansa kasteeseen ja silloin tapahtuu, mitä kaste merkitsee; sen tähden koko tämä elämä ei ole muuta kuin hengellinen kaste pysähtymättä aina kuolinhetkeen saakka.” (Luther)

Kuten olemme nähneet, Raamattu opettaa sekä Kristuksen pukemisen että hänen kanssaan eläväksi tekemisen tapahtuvan pyhässä kasteessa.

Pyhä kaste on näin ollen koko kristillisen uskon sydämessä ja ytimessä. Sillä ei ole pelkästään sanottavaa ihmisen pelastusasiassa ja siinä, miten tullaan otollisiksi Jumalan edessä ja eläviksi kuolleesta tilasta, vaan myöskin sen

suhteen, miten ihminen voi elää pelastettuna. Kaste ei näin ollen ole ollenkaan vähämerkityksinen ja vähäpätöinen asia. Se ei ole sitä myöskään kristityn jokapäiväisen vaelluksen kannalta!

Kaste ei tarjoa meille pelkästään lohtua silloin, kun tulemme syntirääsyinemme ensi kertaa Kristuksen luokse armon kerjäläisinä ja kun meidät kastetaan tuolla ulkonaisella merkillä, niin että me riisumme syntiriepumme ja pukeudumme itseensä Kristukseen, vaan sen tarkoituksena on motivoida meidät pukemaan hänet päällemme jatkuvasti ja yhä uudelleen – kastettuinakin.

Kaste ei myöskään herätä meitä hengelliseen elämään, ja se ei ylösnosta meitä rikkomuksiimme ja synteihimme kuolleesta olotilasta uuteen elämään pelkästään silloin, kun tulemme synteihimme kuolleina ja vailla minkäänlaista jumalallista elämää Pyhän Hengen vetäminä uudestisyntymisen pesolle, vaan se uudistaa ja vahvistaa meitä uskossamme myös silloinkin, kun olemme jo uskovia ja

uudestisyntyneitä. Näin me saamme kasteen kautta yhä uudelleen kuolettaa syntistä minäämme ja antaa Jumalan uudistaa meitä siinä pesossa.

”Mitä sitten tällainen vesikaste merkitsee? Vastaus: Se merkitsee, että meissä oleva vanha ihminen on jokapäiväisessä katumuksessa ja parannuksessa UPOTETTAVA ja SURMATTAVA kaikkine synteineen ja pahoine himoineen, ja sen tilalle pitää joka päivä tulla esiin ja NOUSTA YLÖS uusi ihminen, joka iankaikkisesti elää Jumalalle vanhurskaana ja puhtaana.” (Luther, Vähä katekismus).

Kiitos Jumalalle näistäkin kasteen sanomattomista lahjoista!

On todellinen harmi, että kirkossamme ei ole juurikaan hiiskuttu näistä kalliista totuuksista, vaikka ne ovat pyhässä Raamatussa ja myös siihen perustuvassa luterilaisessa tunnustuksessammekin niin selvästi esillä!

Kasteesta ei voi julistaa raamatullisesti, jos myöskään näitä puolia siitä ei tuoda esille. Siksi moni onkin pettynyt luterilaiseen kasteoppiin ja kastattanut itsensä toistamiseen.

Itsensä toistamiseen kastattanut, sitä sydämestään katuva ja pyhän kasteen armoon palannut entinen helluntaipastori,

Olli-Pekka Ylisuutari

Kategoriat
Kirjat Kirkko Teologia

Robert D. Preus

  • Kirjoittaja Kirjoittanut Marko
  • Julkaisupäivämäärä 4.6.2012
Robert Preus

Robert D. Preus: KRISTUKSEN KIRKON USKO JA NYKYAJAN RAAMATUNTUTKIMUS LUTERILAISTEN TUNNUSTUSKIRJOJEN VALOSSA. Suom. Jarmo Heikkilä. Helsinki 1995.

Robert D. Preus: MITEN LUTERILAINEN KIRKKO SELITTAA VANHAA JA UUTTA TESTAMENTTIA? Suom. Kimmo Närhi. Lahti 1995.

TT JOUKO TALONEN, PERUSTA 2/1998

Professori Robert D. Preus (1924-1995) oli yksi vuosisatamme merkittävimmistä luterilaisista teologeista, joka oli syvällisesti perehtynyt Lutherin ja luterilaisen ortodoksian teologiaan. Hän ei ollut tunnettu – ja samalla kiistelty hahmo vain – Missouri-synodin piirissä, vaan kautta maailman. Tapasin hänet Latviassa kevättalvella 1994 ja myöhemmin Suomessa syksyllä 1995.

Esittelen kaksi professori Preusin kirjasta, jotka liittyvät raamattuteologiseen keskusteluun. Edellinen on Concordian julkaisu 1/ 1995, ja jälkimmäinen edustaa Suomen tunnustuksellisen luterilaisen kirkon (STLK) tuotantoa. Sisältöönsä nähden kirjojen ulkoasu on vaatimaton.

Mainituissa kirjoissaan Preus esittää luterilaisten tunnustuskirjojen ja klassisen luterilaisuuden raamattuteologiset lähtökohdat ja tavoitteet sekä raamatuntutkimuksen menetelmät ankaran systemaattisesti, mutta samalla kansantajuisesti ja käytännöllisesti. Toisin kuin järjen uskonnon teologit Preus tukeutuu Raamatussa olevaan yliluonnolliseen Jumalan ilmoitukseen.

Preus käy keskustelua ja rajankäyntiä ns. historiallis-kriittisen raamatuntutkimuksen edustajien kanssa ja esittää samalla näkökohtiaan historiallis-dogmaattisesta menetelmästä (historical-dogmatical method). Jälkimmäisen menetelmän kannalla oh lähes koko kristikunta 1700-huvuile saakka, myös Wittenbergin eksegeetti Luther

Preusin ajatuksia herättävistä kirjoista voisi nostaa esille useita yksityiskohtia, mutta tyydyn vain eräisiin mietteisiin. Hänen linjauksensa Bultmannin koulukuntaan nousee klassisen luterilaisuuden sola Scriptura – prinsiipistä.

“Kun Bultamannin lähtökohtana on, että Raamattu on täynnä myyttejä, epätarkkuuksia, keskenään taistelevia teologioita, selviä ristiriitoja ja ilmiselviä virheitä, hän ei pysty pitäytymään mihinkään luterilaisuuden tai historiallisen kristinuskon raamatuntuikintaperiaatteista, esim. Raamatun jumalalliseen alkuperään, Raamatun arvovaltaan, Raamatun yhtenäisyyteen, Raamatun analogiaan, Raamatun selvyyteen. Mutta merkittävintä on se, että Bultmannia ei eksegeettinä enää kiinnosta löytää Raamatun kirjaimellista merkitystä, kirjoittajien tarkoittamaa selvää merkitystä. Mitä Johannes, Matteus tai Paavali tarkoittivat ymmärrettäväksi tosiasioina, on virheellistä, myyttiä. Eikä sellaiseen voi suhtautua vakavasti. Modernin eksegeetin täytyy suorittaa myyteistäriisumista. Mitä muuta tällainen on kuin jonkinlainen uusi allegorinen, vertauskuvallisesti tulkitseva menetelmä, uutta salattua, henkistettyä eksegeesiä? Näin Bultmann on tehnyt tyhjäksi koko eksegeettisen tutkimustyön siinä merkityksessä kuin se on ymmärretty uskonpuhdistuksen ajasta lähtien.”

Preus ei käy rajankäyntiä vain radikaalimpien historiallis-kriittisen menetelmän edustajien kanssa. Hän lataa perusteltuja kysymyksiä niille eksegeeteille, jotka ovat tämän menetelmän käyttäjiä, mutta pyrkivät pitäytymään johtopaatoksissaan ja tutkimustuloksissaan klassisessa kristinuskossa.

Kun radikaali kritiikki asettaa tieteellisen skepsiksen lihamyllyyn kaiken kristinuskon aineiston neitseestäsyntymistä ja ylösnousemusta myöden, eikö se siiloin ole periaatteessa vain uskollinen lähtökohdalleen ja esiymmärrykselleen? Raamattua on tutkittava kuin mitä tahansa antiikin hengentuotetta immanenttisena ilmiönä. Tutkimusmenetelmään sisään rakentunut ideologia taas takaa sen, etteivät uskontunnustuksen sisältämät uskontotuudet ole immanenttisesti “tosia”.

Tässä yhteydessä en vertaa eurooppalaista eksegetiikkaa hallitsevaa menetelmää ollenkaan yleiseen historiatieteiden menetelmään ja sivuutan metodin filosofiset ja aatehistorialliset sidonnaisuudet. Mutta eikö linjaus sinänsä ole varsin looginen? Hylättäessä klassinen oppi Pyhän Raamatun jumalallisesta inspiraatiosta, lopulliseksi kritiikin premissiksi jaa lopulta kunkin tutkijan ratio. Jokainen tutkija omasta lähtökohdastaan kasin määrittelee jumalallisen ja inhimillisen eron. Tämä “raja” määräytyy erilaisista paradigmoista kasin.

Mutta mikä tieteellinen, metodin käyttöön liittyvä tekijä sanelee sen “kriittisen asenteen pysähtymisen”, joka on tyypillistä konservatiivisilla metodin käyttäjillä ja kirkon opin vartijoilla? Nouseeko tämä “pysähdys” tieteen sanelemista ehdoista, metodin käytön aikana tutkimusprosessissa esiin tulleista puhtaasti immanenttisista tieteellisistä tekijöistä vai muista nimenomaan tieteellisen maailman ilmiöistä?

“Pysähdys” on tietysti uskonnollisella tasolla ymmärrettävä ratkaisu, koska tieteen ja uskon raja on toki olemassa. Mutta onko tämä ratkaisu metodisesti aito? Sehän nousee herätyskristillisen (ja viimeiseen tuomioon uskovan) tutkijan henkilökohtaisesta uskonnollisesta maailmasta. Uskova tutkija ei voi viedä linjaa loppuun asti. Joku saattaa tietoisesti apologisoida ja varjella kirkon oppia, klassista kristinuskoa. Mutta “raja” on usein liukuvaja subjektiivinen, siis ei-tieteellinen.

Monille eksegeeteille tällaisen “välitysteologian” sanelee uskollisuus evankelis-luterilaisen kirkon tunnustukselle sekä pappisvalan sitovuus. Kirkon virkakysymystä koskevassa keskustelussa jakautuivat kriittistenkin eksegeettien mielipiteet. Tässä näkyi hyvin kristikunnan perinteistä käsitystä edustaneiden kriittisten eksegeettien “valinta” ja “raja”. Paavalin välittämä Herran käsky on Jumalan Sanaa, mutta ei enää välttämättä esimerkiksi Uudessa testamentissa esiintyvä käsitys Mooseksesta Pentateukin kirjoittajana (auktorina). Onko tällaisen valinnan taustalla selkeä “puhtaan” tieteellinen historiallis-kriittinen prinsiippi?

Raamattuteologian ja hermeneutiikan näkökulmasta katsoen ongelma on pitkälle esiymmärryksessä j a paradigman valinnassa. Eksegeettinen jännite onkin ensi sijassa tieteenfilosofinen. Miten haluat asioita nähtävän ja tulkittavan silloin kuin varmaa geneettistä evidenssiä ei yksinkertaisesti ole. Valitse skepsis tai pistis, ei sen ihmeellisempää! Kun joku tutkija toteaa Nooan olleen elävän historiallisen persoonan ja toinen mytologisoija mystifioi koko kysymyksenasettelun, molemmat ovat tehneet oman valintansa. Toiselle painaa Raamatun yhtenäisyysprinsiipistä käsin Uudessa testamentissa esiintyvät kannanotot Vanhaan testamenttiin. Jollekulle muulle koko puhe Raamatun orgaanisesta yhtenäisyydestä on pöyristyttävää.

Itse asiassa kaikki tieteelliset menetelmät ja muut tiedeinstituutioiden toiminnot – teologisten tiedekuntien nimityspolitiikkaa myöden – ovat subjektiivisia, suhteellisia ja inhimillisen valinnan tulosta. Lopullista objektiivisuutta ei ole inhimillisessä maailmassa, jossa “pelit”, tunteet ja passiot (intohimot) hallitsevat voimakkaammin kuin oikeudenmukaisuus, totuus tai joku metodi.

Raamattu on jumalallisena ilmoituksena Jumalan Sana ja kristikunnan perinteisen käsityksen mukaan sellaisenaan tätä aioonia koskeva totuus ihmiskunnalle. Mutta mitään tieteellistä metodia ei ole “annettu taivaasta”. Metodit ja tieteelliset arviointikriteerit ovat taas puhtaasti inhimillisen historian tuotetta ja osa raadollista sosiaalista elämää. Käsitteellistä tyhjiötä ei voida luoda. Mittarissa on aina joku lukema. Tieteellistä työskentelyä ei voida kapseloida.

Sinänsä on todettava, että raamattuteologinen keskustelu on rannaton, eikä se tietenkään teologisesti, filosofisesti tai aatehistoriallisesti ole mikään helppo juttu. Jos pidetään kiinni positivistisesta tieteellisestä paradigmasta ja logiikan alkeista, klassista kristinuskoa ja historiallis-kriittistä raamatuntutkimusta (johdonmukaisesti toteutettuna) ei voida yhdistää.

Raamattu on jumalallis-inhimillinen ja inhimillis-jumalallinen kokonaisuus, historiallinen kirja ja samalla kirkon opin lähde. Tämä herkkä kudelma hajoaa riekaleiksi ilman illuminatio Spiritus Sancti -menetelmää. Jälleen tulee eteen “kaita tie”, sillä kaikki hurmahengetkin periaatteessa hyväksyvät klassisen luterilaisuuden opin Raamatun olemuksesta. Tarvitsemme lisäksi oikean kristillisen varmuuden (fides divina), subjektiivisen ja objektiivisen elementin tasapainon sekä kyvyn erottaa Raamatun olemusta koskeva keskustelu raamatuntulkintaan liittyvästä problematiikasta.

Professori Preusin kirjat antaisivat hyvän lähtökohdan raamattuteologisen keskustelun jatkolle Suomessa. Perinteisen liberaalien ja konservatiivisten historiallis-kriittisten tutkijoiden hedelmättömän pallottelun sijasta ne avaisivat tuoreita näkökulmia luterilaisen ortodoksian aarreaitasta. Pelkään kuitenkin, ettei mitään todellista keskustelua synny. On selviö, että yliopistoeksegeettisen piirissä Preusin kirjat nähdään yksiselitteisenä “paluuna 1600-luvulle” ja sillä asiasta on päästy.

Myös Suomen teologisen instituutin (STI) piirissä on Preusin raamattuteologiasta oltu merkillisen hiljaa.

Luterilaiset konservatiivit ja herätyskristityt saattavat tervehtiä ilolla Preusin raikkaita linjanvetoja luterilaisen uskonvanhurskausopin puolesta ja “sovitellun erilaisuuden ykseyden” ekumenian sumussa, mutta eivät ota vakavasti sitä raamattuteologista lähtökohtaa, josta tämän kunnia-arvoisan Missourin teologin linjaukset nousevat. Sola Scriptura ja sola fide ovat molemmat reformaation luovuttamattomia prinsiippejä, joiden suhde on veteen piirretty viiva. Kirkko

historian valossa on kuitenkin kiistatonta, että Preusin eksegeettinen lähtökohta on ilmaistu merkittävimpien tunnustuskuntien tunnustuskirjoissa 1500-luvulla. Jopa Vatikaanin II konsiili (1962-1965)joutui myöntämään että Raamattu on “Spiritu Sancto afflante”. Historiallis-dogmaattisella raamatuntutkimuksen menetelmällä onkin kiistatta huomattavasti pidempi aatehistoria kuin ns. historiallis-kriittisellä menetelmällä, jota eivät kaikki sen edustajat toteuta johdonmukaisesti, loppuun asti ja metodin omalle tutkimusfilosofiselle intentiolle uskollisesti.

Kategoriat
Ilmestyskirja Teologia

Luterilainen ilmestyskirjan selityskirjan

  • Kirjoittaja Kirjoittanut Marko
  • Julkaisupäivämäärä 4.6.2012
Ilmestyskirjan selitys Kaukainen voittolaulu - Siegbert W Becker
Ilmestyskirjan selitys Kaukainen voittolaulu - Siegbert W Becker

Siegbert W. Becker, Ilmestyskirjan selitys. Kaukainen voittolaulu.

Concordia 1999, 388 sivua. Saatavana sekä nidottuna (25 mk) että

sidottuna (50 mk). Suomentaja Hannu Lehtonen.

Ilmestyskirjasta vilisee monenlaisia tulkintoja, ja monet uskovat ovat aivan helisemässä niiden kanssa ja saavat niistä myös epäterveitä käsityksiä. Sen vuoksi on ilolla toivotettava tervetulleeksi kielellemme luterilaisten selitysperiaatteiden mukaan laadittu kommentaari. Kustantaja on tehnyt julkaisullaan arvaamattoman suuren palveluksen maamme kristikansalle. Siitä on odotettavissa paljon siunausta.

Tri Becker oli Amerikan tunnustuksellisia luterilaisia. Hän oli alun perin Missourisynodista, jonka hän jätti vuonna 1963 oppikurin puutteen vuoksi ja liittyi Wisconsinin synodiin toimien professorina Mequonin teologisessa korkeakoulussa. Näin ollen Becker on ollut hyvin tietoinen näissä kirkoissa eläneestä tunnustuksellisesta Ilmestyskirjan tulkintaperinteestä.

Lutherilta ei ole yhtenäistä Ilmestyskirjan selitystä. Häneltä löytyy hajanaisia selityksiä sieltä täältä hänen valtavasta tuotannostaan, jotka on kaivettava erikseen esiin. Välistä Becker viittaa Lutheriin. Missourisynodissa ovat saksankielisen selityksen Ilmestyskirjaan laatineet C. M. Zorn (julkaistu Zwickaussa, Saksassa v. 1910) ja G. Gösswein (CPH 1900). Stoeckhardtin Ilmestyskirjan luennoista on koottu hänen kuolemansa jälkeen englanniksi käännetty kirja. Näihin olisin kaivannut viittauksia. Konservatiivin tri C.H. Little’n selitykseen (CPH 1954) Becker viittaa.

Luettaessa tällaista selitysteosta ja verrattaessa sitä muihin selityksiin lukijan on tarpeen olla selvillä kahdesta tärkeästä asiasta. Näistä ensimmäinen on se, että kaikki sellaiset selitykset, jotka ovat ristiriidassa oikean opin eli uskon analogian kanssa, ovat väärinä oikopäätä hylättävät. Becker ei poikkea uskon analogiasta; sen sijaan hän torjuu sen kanssa ristiriidassa olevia selityksiä, kuten ulkonaisen maanpäällisen tuhatvuotisen valtakunnan opin eli kiliasmiin, joka on ristiriidassa paitsi monien yksittäisten raamatunkohtien kanssa myös selvien Raamatun ilmaisemien uskonkohtien kanssa. Tällaisia asioita ovat mm. Kristuksen valtakunnan hengellinen luonne, Kristuksen toinen tulemus eli tulemus viimeiselle tuomiolle, kristillinen toivo, Kristuksen kirkon ristinalaisuus ja kaikkien kuolleitten herättäminen samana eli viimeisenä päivänä. Juuri siksi kiliasmi on niin vaarallinen, että se tuo mukanaan salakavalasti vaarallisia harhoja. Usein se asettaa kysymyksenalaiseksi Raamatun selkeyden ja tekee opinasioissa epävarmaksi.

Toinen on se, että oikean opin mukaisia selityksiä samalle kohdalle voidaan tarjota useimmiten enemmän kuin yksi. Jopa itseltään Lutherilta voi löytyä samaan raamatunkohtaan erilaisia, opin kanssa yhteensopivia selityksiä, saati sitten, että eri selittäjät saattavat olla yksityiskohdista eri mieltä. Tällaisissa tapauksissa lukija voi annettujen perusteiden ja raamatuntuntemuksensa valossa ajatella, mikä opinmukainen selitys hänestä parhaiten vastaa tekstiyhteyttä. Erimielisyys tällaisissa asioissa ei tee ketään harhaoppiseksi eikä ole peruste kirkolliseen eroon tai yliampuvaan kritiikkiin. Lutherilla oli välistä tapana sanoa tähän tapaan: Näin olen tämän ymmärtänyt. Jos joku antaa paremman selityksen, hyvä on. Beckerin selitystäkään, vaikka uskon siitä olevan suurta apua ja siunausta, ei tule pitää selitysopillisissa yksityiskohdissa ainoana mahdollisena selityksenä ja kuin viimeisenä sanana.

Esimerkkinä ottaisin pienen yksityiskohdan, llmestyskirjan 4:6 maininnan “lasisesta merestä, kristallin näköisestä”. Becker sanoo siitä: “Mutta valtaistuimen edessä taivaassa Johannes näkee meren, joka on täysin tyven. Täällä ei ole mitään, mikä häiritsisi sitä hiljaista rauhaa, jota valtaistuimen ympärille kokoontuneet nauttivat. Tämän meren kristallin kirkkaus merkitsee myös, että Jumalan läheisyydessä ei ole minkäänlaista saastaa tai tahraa.” (s. 98) Nämä ovat oikeita asioita. Näkisin tuon Ilmestyskirjan lausuman yhteydessään kuitenkin toisin, nimittäin siten, että kun täällä ajan myrskyissä kulkevan Jumalan seurakunnan asioita tarkastellaan Jumalan valtaistuimelta käsin hänen enkeleitten kautta toteuttamansa kaitselmuksen valossa kaikki on tyyntä ja kristallinkirkasta. Kaiken täytyy palvella niiden parasta, jotka saavat autuuden periä. Kun täällä hätäillään ja ollaan vähäuskoisia, taivaassa on levollinen rauha. Jumala näkee omiensa tarpeet ja antaa taistelevalle seurakunnalleen varman voiton. (Vrt. Matt. 8:25-26: ”Niin he menivät ja herättivät hänet sanoen: ‘Herra, auta, me hukumme.’ Hän sanoi heille: ‘Te vähäuskoiset, miksi olette pelkureita?’ Silloin hän nousi ja nuhteli tuulia ja järveä, ja tuli aivan tyven.”) Kaikesta vastustuksesta huolimatta Jumalan lasten täysi luku tulee perille, ja sitä palvelee koko luomakunta pyhien kerubien ja muiden enkeleitten ohjaamana, ja tästä sekä Vanhan että Uuden testamentin seurakunta antaa kiitoksen Jumalalle (j. 11). Muuten Becker tuo 4. luvun selityksessään hienosti esille enkeleitten toiminnan.

Ilmestyskirja on ikään kuin koko muun Raamatun käsite- ja kuvamaailman kokoomateos, jonka oikea ymmärtäminen edellyttää sen hyvää tuntemusta. Becker selittäessään Ilmestyskirjan kuvakieltä tuo hyvin sen taustaa esiin.

Ilmestyskirja on kirjoitettu Kristuksen taistelevalle seurakunnalle lohdutukseksi, että se muistaisi täällä aina taivaallisen päämääränsä, jonka se on varmasti saavuttava. Ilmestyskirjan välityksellä sieltä kaikuu tänne kaukainen voittolaulu vakuuttaen, että kerran nyt täällä kilvoitteleva kristitty veisaa sitä toisten osaveljien kanssa, jotka ovat valkaisseet vaatteensa Karitsan verellä. Beckeriltä tämä ei jää piiloon, päinvastoin.

Suomentajan viittaukset suomalaisiin käännöksiin ovat valaisevia.

Kustantaja on saanut kirjan hinnan sen arvoa paljon huokeammaksi. Toivottavasti se auttaa monia hankkimaan kirjan ja paneutumaan Ilmestyskirjan ihmeelliseen ja uskovalle erittäin lohdulliseen maailmaan.

Markku Särelä, pastori

Tampere

Ilmestyskirjan selitys Kaukainen voittolaulu - Siegbert W Becker
Ilmestyskirjan selitys Kaukainen voittolaulu – Siegbert W Becker