Kategoriat
1/2012 Ehtoollinen Lehdet Teologia

Keskustelua Pyhästä ehtoollisesta

MARKKU SÄRELÄN KOMMENTTI SASSESTA HERÄTTÄÄ KYSYMYKSIÄ

Halvar Sandell, pastori, Helsinki

Concordia julkaisi vuoden 2011 lopussa professori Hermann Sassen kirjan ”Tämä on minun ruumiini” (alkuperäinen teos: ”This is my body”). Ilmeisesti tämän teoksen julkaiseminen on saanut Suomen tunnustuksellisen luterilaisen kirkon (STLK) pitkäaikaisen pastorin, Markku Särelän, tarttumaan kynään ja kirjoittamaan Sassesta STLK:n lehdessä Luterilainen 1/2012, s 46–47 ( http://www.luterilainen.com/files/Luterilainen/12/Lut_12_01.pdf ).

Tämänkaltaisia luterilaisia kirjoja ei kovin usein ilmesty suomen kielellä. Ihmetystä herättääkin, ettei Särelä ole tehnyt kirja-arviointia mainitusta teoksesta. Samassa lehdessä hän esittelee kuitenkin sivun verran toista merkittävää kirjaa.

Särelä käsittelee Sassea yleisellä tasolla eikä siis juuri tätä ilmestynyttä kirjaa.
Todettakoon, että kustantaja on valinnut tämän tärkeän kirjan julkaistavaksi juuri sen sisällön vuoksi.

Sassen suuri vahvuus teologina on nimenomaan sakramenttiopissa. Tämän olemme halunneet Concordiassa nostaa esille. Tätä kirjan antia luterilaisten teologien on syytä pohdiskella. Luterilaisesta lähtökohdasta pitäisi olla vaikea torjua se, mitä Sasse sanoo tässä teoksessa.

Toteamme teoksen alkusanoissa, että Sasse on ollut kiistelty mies. Toteamme myös, että juuri se asia, jonka hän tässä kirjassa tuo esille, on sen laatuinen, että tunnustuksellisen luterilaisen on helppo yhtyä Sassen teoksen sisältöön. Ilmeisesti Särelällä ei ole suoraan mitään sanottavaa tähän. Sen vuoksi hän kiertelee ja yrittää saada Sassen tekstin huonoon valoon puhumalla muista asioista.

Sassen ongelmat eksegetiikassa eli raamatunselitysopissa (hän opiskeli aikoinaan Berliinissä vanhan liberaaliteologian kulta-aikana) eivät kuulu tähän, sikäli kuin ne eivät suoraan vaikuta hänen esitykseensä. Särelä yrittää väittää jotakin tämänsuuntaista viittaamalla Sassen teoksen sivuihin 249–253. Mainittu kohta ei kuitenkaan vahvista Särelän väitteitä. Päinvastoin on kuunneltava, mitä Sasse lausuu lopuksi: vaikka enemmistö nykyajan protestanttisista tutkijoista asettuu tosiasiallisesti Zwinglin ja Calvinin puolelle, niin tämä ei ole raamatuntutkimuksen tulosta, vaan on sidoksissa siihen että nämä tutkijat ovat rationalistisen maailmankuvan lumoissa eivätkä ole valmiita hyväksymään ihmettä. Ihmeellisellä tavalla Särelä tässä yhteydessä näkee vastakohdan toisaalta Sassen mainitseman ”raittiin ja vankan eksegeettisen työskentelyn” ja toisaalta Raamatun selvän sanan välillä. Onhan ensimmäinen eksegeettinen periaate lukea oikein, mitä tekstissä lukee! Eksegetiikan antama tieto juutalaisesta ja hellenistisestä taustasta ei ole samaa kun normatiivinen kirkko-oppi, mutta toisaalta ei sen vastakohtakaan, jos molemmat pysyvät omissa funktioissaan. Ei Sasse tässä kohdin ole ymmärtänyt väärin ”Tämä on minun ruumiini”-kirjassa eikä Särelän mainitsemassa ”Olen luterilainen”-kirjassa. Jos muutoin on joku epäselvyys, se on esitettävä siinä yhteydestä, jossa on tällainen harha.

Jos Särelä tyrmää tämän kirjan opin, hänen on rehellisesti ja suoraan käytävä sen kimppuun. Tämä kiertely antaa ymmärtää, että Särelä haluaa tämän kirjan huonoon valoon sen mukaan mitä Sassesta on tullut ilmi muissa yhteyksissä. Todettakoon ettemme ole nyt tarkistamassa, täyttyvätkö kaikki edellytykset ongelmattomaan kirkkoyhteyteen, vaan onko tietty dogmaattinen locus esitetty oikein.

STLK:n on Suomen luterilaisella kentällä katsottu sakramenttiopissa kallistuvan enemmän filippismiin kuin gneesioluterilaisuuteen (aitoluterilaisuus). Sassen kirja on pääasiallisesti gneesioluterilaisella linjalla ja se ilmeisesti häiritsee STLK:n opillista kantaa. Jos tämä on Särelän syy lähteä pohtimaan toisia opinkappaleita, sellainen ei tässä yhteydessä ole kunnioitettava veto.

Oudon vaikutelman antaa myös se, että Särelä tahtoo tuoda esiin Samuel Nafzgerin totuuden todistajana tässä yhteydessä. Nafzger ei ole myöhemmässä vaiheessa kuulunut Missourin luotettavaan siipeen (ks. esim. http://blog.trinityaustin.com/2010/02/08/where-have-you-gone-samuel-nafzger/ ). STLK käytti Nafzgeria luennoitsijana loppuvaiheessa, kun heillä vielä oli kirkkoyhteys Missourin kanssa. Meidät Concordiassa kutsuttiin mukaan. Samaan aikaan meitä toiselta suunnalta varoitettiin juuri Nafzgerin linjauksista.

Lopuksi: Vaikka ehtoollisopissa gneesioluterilaisuus asiallisesti voitti aikoinaan, niin käytännössä filippismi vei voiton. Luterilainen ehtoollisoppi meni jonkinlaiseen talviuneen. Kun se nyt herää eri puolilla, on tärkeää, että se orientoituu siihen oikeaan käsitykseen, minkä gneesioluterilainen puoli uskonpuhdistuksen aikaan toi esiin. Jos melko vaikeneva filippistinen kanta nyt herätessään dogmatisoituu ja ottaa etäisyyttä oikeaan kirkolliseen oppiin, on se erittäin valitettavaa. Valitettavaa on myös, jos muuten kunnioitettu pitkän aikaa uskollisesti palvellut pastori, tohtori Särelä on tässä auttamassa.

Concordia 1/2012

 

Vastausta Concordia -lehdelle

Markku Särelä

En olisi ikinä voinut uskoa, että Concordia julkaisee sellaisen perustelemattoman vihjailevan solvauskirjoituksen kuin numerossa 1/2012 ollut Halvar Sandellin nimissä kirjoitettu Markku Särelän kommentti Sassesta herättää kysymyksiä. Mutta pakkohan nyt on uskoa. Sandell tietää niin paljon minun vaikuttimistani ja pyrkimyksistäni, mutta kaiken niin väärin. Hän vihjailee tietävänsä paljon myös uskostani ja opistani ja senkin väärin. Hän vihjailee minun ja STLK:n olevan filippismin kannalla tajuamatta, että hänen vihjailunsa osuu samalla myös Sasseen ja itseensä Lutheriin. Minulla ei ole mitään sitä oppia vastaan, jonka Sasse teoksessaan “Tämä on minun ruumiini” esittää dogmihistorian miehenä oikein ja rehellisesti kypsän Lutherin raamatulliseksi ehtoollisopiksi. Se on myös minun oppini ja uskoni.

Voisin luetella monia kohtia, joissa Sasse ansiokkaalla tavalla tuo esille Lutherin kannan. Jätän sen kuitenkin tekemättä, sillä jos unohtaisin mainita jonkin seikan, niin sitten sanottaisiin, etten sitä hyväksy. Mainitsen kuitenkin yhden asian muita seikkoja aliarvioimatta: ehtoollinen sisältää koko evankeliumin ja on nimenomaan evankeliumia (s. 87, 268). Tämän piirteen Sasse tuo esiin sortumatta asian lakimaiseen esittämiseen. Siitä olisi syytä Sandellinkin ottaa esimerkkiä. Lutherin evankelista otetta eivät tajua ne, jotka eivät ole sisällä evankeliumissa ja jotka hylkäävät evankeliumin torjumalla yleisen vanhurskauttamisen. Olen iloinnut siitä, että tästä Sassen suomennetusta teoksesta kansankirkon konservatiiviteologeilla on nyt mahdollisuus tarkistaa kantojaan ehtoollisopista. Sandell tosin tuo esille rajauksensa Sasseen: “Sasse on pääasiallisesti (!) gneesioluterilaisella linjalla.”

Luterilainen 1/2012 oli teemanumero aiheena Pyhä Raamattu. Sassen raamattuopin esille ottaminen sopi kyseiseen teemaan. Sassen ongelmallinen kanta raamattukysymyksessä on yleisesti tunnettu tunnustuksellisissa piireissä. Siinä hän oli eri kannalla kuin esimerkiksi tri Tom G. A. Hardt, jota tapasin montakin kertaa ja jonka kanssa minulla oli tapana vaihtaa tervehdyksiä. Eräässä ehtoollista koskevassa kysymyksessä he taas olivat eri mieltä Sassen edustaessa oikeata kantaa. Kun tri Karl Wengenroth kerran lukiessaan erästä Sassen teosta kysyi kantaani Sassen raamattukäsitykseen, vastasin hänelle: “Raamattu on Sasselle ongelma.” Uskon osuneeni asian ytimeen ja ilmaisseeni asian kauniisti. Halusin Luterilaisessa myös tuoda esille, että Sasse viimeisinä elinvuosinaan Nafzgerin kertoman mukaan oli hyväksynyt Missourisynodin Raamattua ja tunnustusta koskevan periaatelausunnon. Koska siitä ei ole tiedossa muuta kirjallista lähdettä, kerroin, mistä asia olisi tarkistettavissa. Toinen lähde olisi Sassen oma arkisto, jossa oletan olevan kopion kirjeestä. En ottanut lausumallani kantaa Nafzgeriin, jonka persoona ei kuulu tähän yhteyteen sen enempää, vaikka olenkin joutunut häntä oikaisemaan joissakin kohdin. Kerroin asiasta katsoen sen olevan Sasselle kunniaksi. Olisi hyvä, jos joku ottaisi tehtäväkseen hankkia Sassen kirjeestä kopion meille muillekin tiedoksi ja Sassen kannan tarkistamiseksi.

Sandell ei näytä käsittäneen niitä suuria opillisia vaaroja, joita sisältyy niihin yhteyksiin, joissa Sasse käyttää lausumaansa “raitis ja vankka eksegeettinen työskentely”. Asia ei ole niin yksinkertainen kuin Sandell haluaa sen nähdä.

Suunnitelmissani on tämän vuoden aikana julkaista Luterilaisen ehtoollista käsittelevä teemanumero. Siinä yhteydessä on tarkoitus arvioida myös Sassen kirjaa. Tämä ehdolla jos Jumala suo ja me elämme.

Concordia 2/2012

 

Vastaus Markku Särelälle:

Halvar Sandell

Valitettavaa on, että ahkera ja kokenut pastori Särelä ei nyt varsinaisesti tartu niihin kysymyksiin, jotka olivat esillä hänen torjumassaan kirjoituksessa.  Concordiassa julkaistiin tiettyihin asioihin menevä kirjoitukseni, joka haastoi keskusteluun. Särelä tyrmää sen kovin sanoin kokonaan ja puhuu vihjailevasta solvauskirjoituksesta. Ajatteleva lukija pystyy tekemään omia johtopäätöksiään tällaisesta suhtautumistavasta.

Taustalla on se, mitä Särelä itse on kirjoittanut Hermann Sassesta Luterilainen- lehdessä. Viittasin ko. lehden numerossa 1/2012 olleeseen mainintaan Sassen kirjasta. Hyvin erikoista oli – toistan sen vielä – ettei itse kirjasta ollut tehty arvostelua, vaan Särelä keskittyi seikkoihin, jotka eivät tule ilmi juuri tässä Sassen ehtoolliskirjassa.

Vaikka Särelä nyt toisen kerran – Sassen teoksen alkusanojen lisäksi – saa todisteen siitä, että mekin Concordiassa tunnemme tietyt kiistakysymykset emmekä analysoimatta halua suositella mitä tahansa Sassen teologiasta, hän ei ota tätä viestiä vastaan. Ihmetystä on omiaan lisäämään se, että kun Särelä vasta tässä vaiheessa ilmaisee kantansa Sassen kirjassa esille tulevaan oppiin, hän tekee sen sanoilla: ”on myös minun oppini ja uskoni.”

Tätä tekstiä edeltävässä vastauksessaan minulle Särelä yrittää päästä kimppuuni omalla ylitulkinnallaan Sassen tekstistä. On huomattava, ettei Sasse niillä sivuilla, joihin Särelä viittaa (s. 87 ja s. 268), esitä minkäänlaista tasapainottamista, mitä eri armonvälineiden omiin esiintymismuotoihin tulee. Totta on, että alttarin sakramentti on evankeliumia. Se on todellinen armonväline, joka antaa syntien anteeksiannon. Toisaalta on ilmiselvää, että ehtoollinen on ehtoollinen, eikä ole yhdentekevää millainen tämä armonväline on muihin armonvälineihin verrattuna. Näissä kysymyksissä on vaarallista panna kaikki yleisten periaatteiden alle. Moneen otteeseen nimenomaan reformoitu puoli yritti Marburgissa vuonna 1529 saada sellaisella metodilla niskalenkin Lutherista. Jumala kohtaa ihmisen itse määräämällään tavalla, eikä hän vastaa suoraan yleiseen uskonnolliseen armoperiaatteeseen, jonka ihminen on asettanut, eikä pelastustarpeeseen, joka on määritelty antroposentrisesti.  Reaalipreesensiä ei voida loogisesti perustella armon universaalisuudella. Tällaista harhakäsitystä vastaan Luther reagoi voimakkaasti.  Luther painottaa: ”Jokainen uskonkohta on peruste itsessään eikä sitä tarvitse todistaa toisella kohdalla” (Hermann Sasse, ”Tämä on minun ruumiini”, s. 189).

Särelä kirjoittaa aivan ilmeisesti oman ja kirkkokuntansa näkemystä puolustaen.  Yleistävällä tavalla puhuminen sakramentin lahjasta ja sakramentin luonteen pohtimatta jättäminen paljastaa filippistisen ja kryptokalvinilaisen hengen. Halutaan leikata pois reaalipreesensin lähempi määritelmä ja nopeasti viitata vaikkapa, kuten Särelän kirjoituksessa tapahtuu, yleiseen vanhurskauttamiseen. Ehtoollisen omaleimainen profiili muiden armonvälineitten joukossa ei saa hämärtyä. Kun näin tapahtuu, tiedämme että on kyseessä filippistinen liikehdintä, joka vie reformoitua oppia kohti.

Sassen teksti edustaa luterilaista pääuomaa – opillisessa suhteessa gneesioluterilaista (aitoluterilaista) kantaa. Koska filippismi käytännössä ja historiallisesti on hallinnut nimellisesti luterilaista kenttää, on tunnustuksellisten luterilaisten asia tänä päivänä tuoda esiin se, mikä uskonpuhdistuksen jälkeen sakramenttiopin kohdalla löytyy gneesioluterilaisen leiman alta.

Särelä ei lähde suoraan sakramenttiopin kiistakysymyksiin, mutta toteaa sivu mennen jotakin filippismistä. Nyt olisi ollut hyvä tilaisuus kertoa jotakin filippismin vaaroista – miten voimme pitää niitä loitolla ja yhteisesti oikeassa pyhässä perinteessä tunnustaa oikein Kristuksen sanojen perusteella. Tästä aiheesta valitettavasti emme saa sanaakaan tohtori, pastori Särelältä.

Concordia 2/2012


Kategoriat
Kirjat Kirkko Teologia

Robert D. Preus

Robert D. Preus: KRISTUKSEN KIRKON USKO JA NYKYAJAN RAAMATUNTUTKIMUS LUTERILAISTEN TUNNUSTUSKIRJOJEN VALOSSA. Suom. Jarmo Heikkilä. Helsinki 1995.

Robert D. Preus: MITEN LUTERILAINEN KIRKKO SELITTAA VANHAA JA UUTTA TESTAMENTTIA? Suom. Kimmo Närhi. Lahti 1995.

TT JOUKO TALONEN, PERUSTA 2/1998

Professori Robert D. Preus (1924-1995) oli yksi vuosisatamme merkittävimmistä luterilaisista teologeista, joka oli syvällisesti perehtynyt Lutherin ja luterilaisen ortodoksian teologiaan. Hän ei ollut tunnettu – ja samalla kiistelty hahmo vain – Missouri-synodin piirissä, vaan kautta maailman. Tapasin hänet Latviassa kevättalvella 1994 ja myöhemmin Suomessa syksyllä 1995.

Esittelen kaksi professori Preusin kirjasta, jotka liittyvät raamattuteologiseen keskusteluun. Edellinen on Concordian julkaisu 1/ 1995, ja jälkimmäinen edustaa Suomen tunnustuksellisen luterilaisen kirkon (STLK) tuotantoa. Sisältöönsä nähden kirjojen ulkoasu on vaatimaton.

Mainituissa kirjoissaan Preus esittää luterilaisten tunnustuskirjojen ja klassisen luterilaisuuden raamattuteologiset lähtökohdat ja tavoitteet sekä raamatuntutkimuksen menetelmät ankaran systemaattisesti, mutta samalla kansantajuisesti ja käytännöllisesti. Toisin kuin järjen uskonnon teologit Preus tukeutuu Raamatussa olevaan yliluonnolliseen Jumalan ilmoitukseen.

Preus käy keskustelua ja rajankäyntiä ns. historiallis-kriittisen raamatuntutkimuksen edustajien kanssa ja esittää samalla näkökohtiaan historiallis-dogmaattisesta menetelmästä (historical-dogmatical method). Jälkimmäisen menetelmän kannalla oh lähes koko kristikunta 1700-huvuile saakka, myös Wittenbergin eksegeetti Luther

Preusin ajatuksia herättävistä kirjoista voisi nostaa esille useita yksityiskohtia, mutta tyydyn vain eräisiin mietteisiin. Hänen linjauksensa Bultmannin koulukuntaan nousee klassisen luterilaisuuden sola Scriptura – prinsiipistä.

“Kun Bultamannin lähtökohtana on, että Raamattu on täynnä myyttejä, epätarkkuuksia, keskenään taistelevia teologioita, selviä ristiriitoja ja ilmiselviä virheitä, hän ei pysty pitäytymään mihinkään luterilaisuuden tai historiallisen kristinuskon raamatuntuikintaperiaatteista, esim. Raamatun jumalalliseen alkuperään, Raamatun arvovaltaan, Raamatun yhtenäisyyteen, Raamatun analogiaan, Raamatun selvyyteen. Mutta merkittävintä on se, että Bultmannia ei eksegeettinä enää kiinnosta löytää Raamatun kirjaimellista merkitystä, kirjoittajien tarkoittamaa selvää merkitystä. Mitä Johannes, Matteus tai Paavali tarkoittivat ymmärrettäväksi tosiasioina, on virheellistä, myyttiä. Eikä sellaiseen voi suhtautua vakavasti. Modernin eksegeetin täytyy suorittaa myyteistäriisumista. Mitä muuta tällainen on kuin jonkinlainen uusi allegorinen, vertauskuvallisesti tulkitseva menetelmä, uutta salattua, henkistettyä eksegeesiä? Näin Bultmann on tehnyt tyhjäksi koko eksegeettisen tutkimustyön siinä merkityksessä kuin se on ymmärretty uskonpuhdistuksen ajasta lähtien.”

Preus ei käy rajankäyntiä vain radikaalimpien historiallis-kriittisen menetelmän edustajien kanssa. Hän lataa perusteltuja kysymyksiä niille eksegeeteille, jotka ovat tämän menetelmän käyttäjiä, mutta pyrkivät pitäytymään johtopaatoksissaan ja tutkimustuloksissaan klassisessa kristinuskossa.

Kun radikaali kritiikki asettaa tieteellisen skepsiksen lihamyllyyn kaiken kristinuskon aineiston neitseestäsyntymistä ja ylösnousemusta myöden, eikö se siiloin ole periaatteessa vain uskollinen lähtökohdalleen ja esiymmärrykselleen? Raamattua on tutkittava kuin mitä tahansa antiikin hengentuotetta immanenttisena ilmiönä. Tutkimusmenetelmään sisään rakentunut ideologia taas takaa sen, etteivät uskontunnustuksen sisältämät uskontotuudet ole immanenttisesti “tosia”.

Tässä yhteydessä en vertaa eurooppalaista eksegetiikkaa hallitsevaa menetelmää ollenkaan yleiseen historiatieteiden menetelmään ja sivuutan metodin filosofiset ja aatehistorialliset sidonnaisuudet. Mutta eikö linjaus sinänsä ole varsin looginen? Hylättäessä klassinen oppi Pyhän Raamatun jumalallisesta inspiraatiosta, lopulliseksi kritiikin premissiksi jaa lopulta kunkin tutkijan ratio. Jokainen tutkija omasta lähtökohdastaan kasin määrittelee jumalallisen ja inhimillisen eron. Tämä “raja” määräytyy erilaisista paradigmoista kasin.

Mutta mikä tieteellinen, metodin käyttöön liittyvä tekijä sanelee sen “kriittisen asenteen pysähtymisen”, joka on tyypillistä konservatiivisilla metodin käyttäjillä ja kirkon opin vartijoilla? Nouseeko tämä “pysähdys” tieteen sanelemista ehdoista, metodin käytön aikana tutkimusprosessissa esiin tulleista puhtaasti immanenttisista tieteellisistä tekijöistä vai muista nimenomaan tieteellisen maailman ilmiöistä?

“Pysähdys” on tietysti uskonnollisella tasolla ymmärrettävä ratkaisu, koska tieteen ja uskon raja on toki olemassa. Mutta onko tämä ratkaisu metodisesti aito? Sehän nousee herätyskristillisen (ja viimeiseen tuomioon uskovan) tutkijan henkilökohtaisesta uskonnollisesta maailmasta. Uskova tutkija ei voi viedä linjaa loppuun asti. Joku saattaa tietoisesti apologisoida ja varjella kirkon oppia, klassista kristinuskoa. Mutta “raja” on usein liukuvaja subjektiivinen, siis ei-tieteellinen.

Monille eksegeeteille tällaisen “välitysteologian” sanelee uskollisuus evankelis-luterilaisen kirkon tunnustukselle sekä pappisvalan sitovuus. Kirkon virkakysymystä koskevassa keskustelussa jakautuivat kriittistenkin eksegeettien mielipiteet. Tässä näkyi hyvin kristikunnan perinteistä käsitystä edustaneiden kriittisten eksegeettien “valinta” ja “raja”. Paavalin välittämä Herran käsky on Jumalan Sanaa, mutta ei enää välttämättä esimerkiksi Uudessa testamentissa esiintyvä käsitys Mooseksesta Pentateukin kirjoittajana (auktorina). Onko tällaisen valinnan taustalla selkeä “puhtaan” tieteellinen historiallis-kriittinen prinsiippi?

Raamattuteologian ja hermeneutiikan näkökulmasta katsoen ongelma on pitkälle esiymmärryksessä j a paradigman valinnassa. Eksegeettinen jännite onkin ensi sijassa tieteenfilosofinen. Miten haluat asioita nähtävän ja tulkittavan silloin kuin varmaa geneettistä evidenssiä ei yksinkertaisesti ole. Valitse skepsis tai pistis, ei sen ihmeellisempää! Kun joku tutkija toteaa Nooan olleen elävän historiallisen persoonan ja toinen mytologisoija mystifioi koko kysymyksenasettelun, molemmat ovat tehneet oman valintansa. Toiselle painaa Raamatun yhtenäisyysprinsiipistä käsin Uudessa testamentissa esiintyvät kannanotot Vanhaan testamenttiin. Jollekulle muulle koko puhe Raamatun orgaanisesta yhtenäisyydestä on pöyristyttävää.

Itse asiassa kaikki tieteelliset menetelmät ja muut tiedeinstituutioiden toiminnot – teologisten tiedekuntien nimityspolitiikkaa myöden – ovat subjektiivisia, suhteellisia ja inhimillisen valinnan tulosta. Lopullista objektiivisuutta ei ole inhimillisessä maailmassa, jossa “pelit”, tunteet ja passiot (intohimot) hallitsevat voimakkaammin kuin oikeudenmukaisuus, totuus tai joku metodi.

Raamattu on jumalallisena ilmoituksena Jumalan Sana ja kristikunnan perinteisen käsityksen mukaan sellaisenaan tätä aioonia koskeva totuus ihmiskunnalle. Mutta mitään tieteellistä metodia ei ole “annettu taivaasta”. Metodit ja tieteelliset arviointikriteerit ovat taas puhtaasti inhimillisen historian tuotetta ja osa raadollista sosiaalista elämää. Käsitteellistä tyhjiötä ei voida luoda. Mittarissa on aina joku lukema. Tieteellistä työskentelyä ei voida kapseloida.

Sinänsä on todettava, että raamattuteologinen keskustelu on rannaton, eikä se tietenkään teologisesti, filosofisesti tai aatehistoriallisesti ole mikään helppo juttu. Jos pidetään kiinni positivistisesta tieteellisestä paradigmasta ja logiikan alkeista, klassista kristinuskoa ja historiallis-kriittistä raamatuntutkimusta (johdonmukaisesti toteutettuna) ei voida yhdistää.

Raamattu on jumalallis-inhimillinen ja inhimillis-jumalallinen kokonaisuus, historiallinen kirja ja samalla kirkon opin lähde. Tämä herkkä kudelma hajoaa riekaleiksi ilman illuminatio Spiritus Sancti -menetelmää. Jälleen tulee eteen “kaita tie”, sillä kaikki hurmahengetkin periaatteessa hyväksyvät klassisen luterilaisuuden opin Raamatun olemuksesta. Tarvitsemme lisäksi oikean kristillisen varmuuden (fides divina), subjektiivisen ja objektiivisen elementin tasapainon sekä kyvyn erottaa Raamatun olemusta koskeva keskustelu raamatuntulkintaan liittyvästä problematiikasta.

Professori Preusin kirjat antaisivat hyvän lähtökohdan raamattuteologisen keskustelun jatkolle Suomessa. Perinteisen liberaalien ja konservatiivisten historiallis-kriittisten tutkijoiden hedelmättömän pallottelun sijasta ne avaisivat tuoreita näkökulmia luterilaisen ortodoksian aarreaitasta. Pelkään kuitenkin, ettei mitään todellista keskustelua synny. On selviö, että yliopistoeksegeettisen piirissä Preusin kirjat nähdään yksiselitteisenä “paluuna 1600-luvulle” ja sillä asiasta on päästy.

Myös Suomen teologisen instituutin (STI) piirissä on Preusin raamattuteologiasta oltu merkillisen hiljaa.

Luterilaiset konservatiivit ja herätyskristityt saattavat tervehtiä ilolla Preusin raikkaita linjanvetoja luterilaisen uskonvanhurskausopin puolesta ja “sovitellun erilaisuuden ykseyden” ekumenian sumussa, mutta eivät ota vakavasti sitä raamattuteologista lähtökohtaa, josta tämän kunnia-arvoisan Missourin teologin linjaukset nousevat. Sola Scriptura ja sola fide ovat molemmat reformaation luovuttamattomia prinsiippejä, joiden suhde on veteen piirretty viiva. Kirkko

historian valossa on kuitenkin kiistatonta, että Preusin eksegeettinen lähtökohta on ilmaistu merkittävimpien tunnustuskuntien tunnustuskirjoissa 1500-luvulla. Jopa Vatikaanin II konsiili (1962-1965)joutui myöntämään että Raamattu on “Spiritu Sancto afflante”. Historiallis-dogmaattisella raamatuntutkimuksen menetelmällä onkin kiistatta huomattavasti pidempi aatehistoria kuin ns. historiallis-kriittisellä menetelmällä, jota eivät kaikki sen edustajat toteuta johdonmukaisesti, loppuun asti ja metodin omalle tutkimusfilosofiselle intentiolle uskollisesti.

Kategoriat
1/2011 Lehdet

11 TEOLOGIA LUOPUU PIISPOISTA

Yksitoista teologia julkaisi Aamulehdessä 17.2. kannanoton, jossa he ilmoittavat luopuvansa ev. lut. kirkon piispoista. He sanovat kannanotossa muun muassa:”Antamalla kysymyksessä olevan rukoushetkisuosituksen Suomen evankelis-luterilaisen kirkon piispat ovat astuneet ratkaisevalla tavalla Raamatun vastaisen opin ja elämän alueelle.” Kannanoton allekirjoittajat varoittavat kristittyjä Sodoman tiestä: ”Jo vuosia on ollut nähtävissä se, miten Suomen kirkkoa viedään määrätietoisesti Sodoman tielle. Tällä tiellä emme voi emmekä tahdo olla mukana.”

Yli sata maallikkoa on myös julkaissut kannanoton, jossa he irtisanoutuvat piispojen rukousohjeesta.

On syytä pitää mielessä se, mitä Luther opettaa Galatalaiskirjeen selityksessään: ”Jos näet vanhurskautusopista luovutaan, samalla silloin luovutaan koko kristillisestä opista.” ”Sen vuoksi minä usein sanon, että ei ole mitään muuta mahtia eikä keinoa lahkosuuntien torjumiseksi kuin yksinomaan tämä kristillinen vanhurskausoppi. Jos se päästetään käsistä, on mahdotonta torjua luotaan mitään harhoja ja lahkoja. Tämän saamme nykyään omin silmin todeta kiihkoilijoissa, kasteenuusijoissa ja sakramenttilaisissa, jotka luisuttuaan kauas pois tästä opista yhä luisumistaan luisuvat, harhautumistaan harhautuvat ja eksyttämistään eksyttävät loppumattomiin, epäilemättä nostattaen lukemattomia lahkoja ja keksien uusia tekoja.”

Maaliskuun loppupuolella alkoi intensiivinen keskustelu koko mediamaailmassa tästä samasta aiheesta. Taustana oli kristillisen nuorten lehti Nuotan 21.3. käynnistämä ”Älä alistu” – kampanja seksuaalietiikan alalla. Kampanjan sanoma oli nuorille rohkaiseva viesti siitä, että kannattaa ja on hyvä elää itsenäisesti ja hyvän moraalin mukaan. Ei pidä taipua sen seksikäsityksen edessä, joka tulee vastaan kaikilta suunnilta ja jonka mukaan ratkaisut tällä alalla tehdään ainoastaan yksilön halujen ja valintojen mukaan piittaamatta objektiivisesta moraalista. Tässä yhteydessä käsiteltiin myös tämän päivän homoseksuaaliliikehdinnän houkutuksia. Aiheesta esiintyi Nuotan internet-sivulla videossa tyttö, jota kutsuttiin Anniksi. Hän kertoi, miten hän löydettyään uskon Kristukseen jätti homoseksuaalisuuteen taipuvan elämäntapansa. Hän on nyt kihloissa pojan kanssa ja suunnittelee avioliittoa ja perheen perustamista.

Valtava kiihko ja kritiikki nousi tätä videota vastaan, joka vielä tätä kirjoitettaessa (3.4.) on nähtävissä YouTube’lla (http://www.youtube.com/user/nuottacom). Myös kirkon johto reagoi voimakkaasti arkkipiispa Mäkisen johdolla. Nuotta-lehden taustajärjestöjä (mm. SLEY, Kansanlähetys, Raamattuopisto ja OPKO) uhataan sillä, etteivät seurakunnat enää avusta niitä rahallisesti, ja että kirkkohallituksen näille järjestöille määräämät kolehdit voidaan evätä niiltä

Kaikkien kristittyjen on nyt huomattava, että kirkon nimeä käyttävä Suomen evankelis-luterilainen kirkko on hyväksynyt homoliberalismin siinä määrin, että sen piispat ovat antaneet ohjeet rukousaktien pitämisestä rekisteröidyille homopareille. Tämä on uusi askel suuressa luopumuksessa, koska nyt käytetään Jumalan pyhää nimeä väärin siunattaessa luonnonvastaisia suhteita. Tämä ei aiemmin piispakollegion suosituksella ole ollut mahdollista. Luonnonvastaisen synnin hyväksyminen Jumalan pyhässä nimessä on selvä apokalyptinen (lopunajallinen) merkki.

Piispainkokouksen ohjeet homoseksuaalisten parisuhteiden puolesta pidettävistä rukouksista on nyt julkistettu. Vaikka saivarrellen voidaan väittää, ettei tässä ole kysymys homoseksuaalisen käyttäytymisen hyväksymisestä, kirkon ja median keskustelukontekstissa ei asiaa voi muuksi ymmärtää. Ja näinhän ovat jotkut piispatkin asian tulkinneet.

Antamalla kysymyksessä olevan rukoushetkisuosituksen Suomen evankelis-luterilaisen kirkon piispat ovat astuneet ratkaisevalla tavalla Raamatun vastaisen opin ja elämän alueelle. Suomen evankelis-luterilaisen kirkon Tunnustuskirjoissa miehen ja naisen välinen avioliitto ainoana Jumalan asettamana aviosäätynä on kirkon opin asia. Antamalla luvan ja suosittelemalla rukoushetken pitämistä sukupuolisuhteelle, joka yksiselitteisesti on Raamatun vastainen, piispat ovat antaneet luvan ja toisen käskyn vastaisesti kehottavat papistoa rukoilemaan Jumalan siunausta synnille. Jumalan Pojan veri vuoti ristillä synnin sovittamiseksi ja voittamiseksi, ei synnin tekemisen oikeuttamiseksi. Siksi piispojen ohje sotii itse evankeliumia vastaan.

Jo vuosia on ollut nähtävissä se, miten Suomen kirkkoa viedään määrätietoisesti Sodoman tielle. Tällä tiellä emme voi emmekä tahdo olla mukana. Allekirjoittaneista Anssi Simojoki ja Martti Vaahtoranta ovat aikanaan ilmoittaneet tämän myös Turun tuomiokapitulille. Nyt varoitamme myös jokaista kristittyä. Sodomaan ei pidä etsiytyä eikä antaa viedä sinne itseänsä. Päinvastoin, Sodomasta on paettava. Kirkon asioissa on aina kysymys iankaikkisuudesta. Antamalla synnille luvan ja kirkollisen muodon, piispat johtavat ihmisiä perässään iankaikkiseen kadotukseen.

Luterilainen päätunnustuksemme, Augsburgin tunnustus, sanoo yksiselitteisesti luvussaan kirkollisesta vallasta (CA 28:23-28):

Mutta kun piispat opettavat ja määräävät sellaista, mikä sotii evankeliumia vastaan, niin seurakunnalla on tukenaan Jumalan käsky, joka kieltää tottelemasta heitä: ’Kavahtakaa vääriä profeettoja’ (Matt. 7); ’Vaikka enkeli taivaasta julistaisi teille toista evankeliumia, hän olkoon kirottu’ (Gal. 1); ’Sillä me emme voi mitään totuutta vastaan, vaan totuuden puolesta’ (2 Kor. 13). Edelleen on kirjoitettu. ’Meille on annettu valta rakentaa, ei hajottaa.’ Näin määräävät myös kirkkosäännöt (II quaest. VII, cap. Sacerdotes et cap. oves). Kirjeessään Petilianusta vastaan Augustinus huomauttaa: ’Katolisillekaan piispoille ei pidä antaa periksi, jos he erehtyvät ja opettavat mielipiteitä, jotka ovat ohjeellisen Jumalan sanan vastaisia.’”

Ilmoitamme täten, että luovumme Suomen evankelis-luterilaisen kirkon piispoista yllä olevan Augsburgin tunnustuksen selvän kohdan vaatimuksesta. Harhaoppisen rukoushetkiohjeen antaneet piispat näemme lähinnä hengellisen elämän ulkopuolella oleviksi hallintovirkamiehiksi.

Luterilaisen uskon ja opin vaatimana 17. helmikuuta 2011

Anssi Simojoki, pastori, TT, Uusikaupunki

Risto Soramies, rovasti, Istanbul

Martti Vaahtoranta, pastori, TT, Pyhäranta

Juhana Pohjola, pastori, St. Catharines, Kanada

Sakari Korpinen, pastori, TL, Helsinki

Liisa Korpinen, lehtori, TM, Helsinki

Juha Santala, TM, Turku

Petri Hiltunen, pastori, TT, Kouvola

Heikki Jyväs, kappalainen, rovasti, Mynämäki

Juha Muukkonen, pastori, Tornio

Jaakko Lehtimäki, pastori, Huittinen

Kategoriat
Kirkko Luennot

“MINÄ USKON YLEISEN KIRKON”

Martin Chemnitz

Martin Chemnitz (1522-1586) oli ja on luterilaisen kirkon huomattavimpia teologeja. Roomalaiskatoliset vastustajat ovat antaneet hänestä hyvin kauniin todistuksen sanoessaan, että jos toista Marttia ei olisi tullut, ei ensimmäisen, eli Lutherin, työ olisi pysynyt. Chemnitz osallistui keskeisenä henkilönä Yksimielisyyden ohjeen laatimiseen, josta tuli luterilaisen kirkon tunnustuskirja. Oheinen käännös on osa hänen teoksestaan, joka on luonteeltaan kristillisen uskon käsikirja.

Mitkä ovat ne tuntomerkit, jotka osoittavat oikean Jumalan kirkon maan päällä?

Oikeaa Jumalan kirkkoa maan päällä ei määrittele ihmisten paljous (Matt. 7:13-14). Sitä ei myöskään määrittele voima, jalosukuisuus ja viisaus lihan mukaan (1 Kor. 1:26-28). Oikeaa kirkkoa ei myöskään aina edusta se yhteisö. joka omistaa itselleen nimen “kirkko”. Samoin yleistä tai kristillistä kirkkoa ei todellakaan ehdottomasti tunnisteta säännönmukaisesta seuraannosta virassa (suksessio); profeettojen, Kristuksen ja apostolien lausumat osoittavat tämän. Kirkon tunnistamiseen ei myöskään riitä, että esitetään se, mitä on kirjoitettu monta vuotta sitten eikä vanhojen arvovalta (Matt. 5:21-48; 15:1-3). Nämä ovat sen sijaan ne aidot tuntomerkit, joista oikea Jumalan kirkko maan päällä selvästi tunnetaan:

I Missä Jumalan sana opetetaan puhtaasti ja totuudessa, ilman virheitä (Joh. 10:5,27; Ef. 2:19-21: 4:11-12: 2 Kor. 2:17; 1 Tim. 3:15).

II Missä sidotaan ja päästetään synneistä Jumalan sanalla ja Jumalan sanan mukaan (Matt. 16:18-19; Joh. 20:22-23).

III Missä sakramentit toimitetaan jumalallisen käskyn ja asetuksen mukaisesti (Matt. 28:18-20).

IV Missä on ihmisiä, jotka käyttävät sakramentteja (Mk. 16:16; 1 Kor. 10:17; 11:33), jotka kuulevat Jumalan sanaa (Joh. 10:27), ottavat sen vastaan (1 Tess. 1:6; 1 Kor. 15:1), tunnustavat Kristuksen (Matt. 10:32), seuraavat häntä (Joh. 10:27) ja huutavat avukseen Jumalaa, kuten Hän on käskenyt sanassaan (Luuk. 19:46; 1 Kor. 1:2; Ps. 79:6).

Nämä merkit ovat toisinaan enemmän näkyvissä, toisinaan vähemmän. Tälle perustukselle näet toiset rakentavat kullasta, toiset oljista (1 Kor. 3:12-13). Kuitenkin, jos tämä perustus pysyy koskemattomana, Jumalalla on siinä kirkkonsa (1 Kun. 19:18).

Ovatko kaikki ne pyhiä ja pelastettuja, jotka liittyvät ja ovat jäseniä tässä yhteisössä ulkonaisella tunnustuksella?

Eivät kaikki, sillä kaikki eivät ole Sanan tekijöitä eivätkä kaikki, jotka kuulevat Sanaa, noudata sitä (Luuk. 8:15; 11:28; Matt. 7:26). Evankeliumien vertaukset osoittavat tämän myös selvästi (Matt. 13:24-30, 47-48; 22:1-14).

Miksi sitä sitten kutsutaan pyhäksi, yleiseksi kirkoksi uskontunnustuksessa?

Sen tähden, että Pyhä Henki vaikuttaa ja tekee työtä tuossa yhteisössä Sanan ja sakramenttien kautta siten, että Hän kutsuu, valaisee, kääntää, pyhittää ja varjelee ne, jotka pelastuvat, nimittäin siten, että he katuvat, uskovat Kristukseen ja kantavat parannuksen soveliasta hedelmää (Ap. t. 26:20).

Voiko kukaan pelastua tämän Kristuksen kirkon ulkopuolella tai jos hän ei ole oikean kirkon osa ja jäsen?

Raamattu vertaa kirkkoa ruumiiseen, joka koostuu monista jäsenistä. Tämän ruumiin pää on Kristus, joka on ruumiinsa Vapahtaja niin, että se, mitä jäsenet tarvitsevat pelastuksekseen, virtaa heille Päästä (Ef. 1:22-23; 4:15-16; 5:23,30; Kol. 1:18; 1 Kor. 12:12,27). Tästä syystä se, joka ei ole tämän ruumiin jäsen, ruumiin, jonka Pää on Kristus, ei voi pelastua. Sillä pelastus, jonka Kristus on hankkinut, jaetaan ja sovelletaan uskoviin evankeliumin viran kautta, joka on ainoassa oikeassa kirkossa (2 Kor. 5:18-20). Tästä syystä Paavali hyvin asianmukaisesti kuvaa ja tiivistää sen järjestyksen, jota Jumala noudattaa pelastaessaan ihmisiä (Room. 8:30). Mutta kutsu tapahtuu Sanan välityksellä oikeassa kirkossa. Sen tähden myös nämä kaksi kohtaa on yhdistetty uskontunnustuksessa: “minä uskon pyhän, yleisen kirkon”; “pyhäin yhteyden”. Ihmisiä on siksi toistuvasti ja ahkerasti kehotettava vetäytymään ja jättämään väärä kirkko (Ps. 1:1; 26:5; 2 Kor. 6:14,17; Ilm. 18:4; Matt. 7:15; 16:6; Ap. t. 20:28-29; Gal. 1:9; 1 Joh. 4:1). Heidän tulee liittyä yhteisöön, jolla on oikean Kristuksen kirkon tuntomerkit” (Hebr. 10:25; Ps. 27:4; 42:4: 119:63; Matt. 12:30).

Kuka on yleisen kirkon pää?

Oikea yleinen kirkko tunnustaa vain yhden ainoan Pään, joka on Kristus (Ef. 1:22; 4:15; Kol. 1:18). Vaikkakin kirkon jäsenten joukossa on tietty järjestys ja ero lahjojen välillä (Room. 12:4-6; Ef. 4:16), silti kaikki he ovat yhden ruumiin jäseniä eikä kenellekään heistä kuulu ne asiat, jotka ovat luonteenomaisia kirkon Päälle (Ef. 1:22-23), joka täysin täyttää kaikki kaikissa (Ef. 5:23).

Onko kirkolla valta muuttaa mitään Jumalan sanassa tai säätää uusia uskonkohtia?

Ei suinkaan. Sillä kirkko on rakennettu Jumalan sanan varaan (Ef. 2:20) ja se on sidottu tähän Sanaan (Matt. 28:20). Jos se hylkää tämän Sanan, se ei ole enää kirkko (Joh. 10:26; Gal. 1:9). Kirkon ei nimittäin tule hallita Kristusta, vaan olla alamainen hänelle (Ef. 5:24).

Miksi kirkkoa kutsutaan yleiseksi?

I Sen tähden, että se ei rajoitu tiettyyn paikkaan, vaan se on levinneenä eri puolille maailmaa.

II Sen tähden, että Jumala kokoaa kaikkina aikoina maailman loppuun saakka itselleen kirkkoa ihmiskunnasta maan päällä.

III Sen tähden, että se ei ole sidottu tiettyihin henkilöihin, vaan vain sen ainoaan Päähän, Kristukseen, ja hänen Päähänsä (1 Kor. 11:3), niin että vaikka ajan, paikan ja henkilöiden suhteen sen jäsenet ovat erotetut toisistaan, silti he ovat ja muodostavat yhden ruumiin yhden Pään, Kristuksen, alaisuudessa; siksi sitä kutsutaan myös pyhäin yhteydeksi.

IV Kirkon todelliseen yhteyteen ei kuitenkaan ehdottomasti vaadita, että ulkoiset seremoniat tai ihmisten säätämät jumalanpalvelusmenot ovat aina ja kaikkialla yhdenmukaiset, vaan ainoastaan se, että on yksi perustus (1 Kor. 3:11), yksi usko, yksi kaste (Ef. 4:5). Lyhyesti, Nikaian uskontunnustus selittää hyvin, mitä “yleinen” merkitsee näillä sanoilla: “minä uskon yhden, pyhän, yleisen ja apostolisen kirkon”.

Miksi kysymys kirkosta luetaan uskonkohtien joukkoon?

Ei siitä syystä, että kuten me uskomme Jumalaan, niin me uskomme myös kirkkoon, tai että me asetamme kirkon Jumalan ja Hänen sanansa rinnalle tai yli, vaan koska me lujasti tiedämme ja uskomme, jumalallisen lupauksen perusteella, että vaikka kirkko tässä elämässä näkee vaivaa suurten ja monien vajavaisuuksien alaisuudessa ja siltä puuttuvat tyystin inhimilliset resurssit ja lisäksi perkele, maailman ja lihan kanssa, pyrkii voimalla ja kavaluudella kokonaan tuhoamaan ja hävittämään juurineen tuon pienen ja hylätyn lauman – kuitenkin Jumala puolustaa ja suojelee kirkkoaan kaikkia helvetin portteja vastaan (Matt. 16:18), niin että Hän varjelee sanansa ja sakramenttinsa puhtaina ja myös valittunsa maailman loppuun saakka (Matt. 28:20; 1 Kor. 11:26; Matt. 24:31; 1 Tess. 4:17).

Martin Chemnitz (1522-86), Ministry, Word, and Sacraments. An Enchiridion. ss. 154-156. Ed. and tr. by Luther Poellot. Concordia Publishing House 1981. Suom. HL.

– Martin Chemnitz: Minä uskon yleisen kirkon (5/97)

Kategoriat
Ekumenia Kirkko Luennot

KIRKOLLINEN YHTEYS VANHASSA KIRKOSSA II

JA LUTERILAISESSA KIRKOSSA II

Teol. tri. Tom G.A.Hardt

II Luterilainen kirkko

1. Martti Lutherin oppi kirkollisesta yhteydestä

Löydämme Lutherin opin kirkollisesta yhteydestä erittäin hyvin valaistuna hänen kuuluisassa vuoden 1533 kirjeessään Frankfurt am Mainin kristityille. Tämä on luultavasti syy siihen, miksi sitä ei ole käännetty uuteen Lutherin teosten Amerikan laitokseen, ja kun saksan tuntemus on nopeasti haihtumassa Pohjoismaista ja Yhdysvalloista, niin sen sisältö todennäköisesti unohdetaan. Meidän tulisi tästä syystä sitä huolellisemmin perehtyä siihen.

Frankfurt am Mainin kristityt, jotka ovat Lutherin kiivaiden hyökkäysten kohteena, eivät ole tavallisia hurmahenkiä tai edes zwingliläisiä. He ovat sen sijaan seurakunta, jota myöhemmin kutsuttaisiin melanchthonilaiseksi. Erityisesti Martin Bucer (1491-1551) oli hyvin tyytymätön Lutherin kirjeeseen. Bucer oli sovitteleva teologi, jota Stephen Charles Neill ylistää “kaikkein uskollisimmaksi kirkkojen yhteyden edistäjäksi 1500-luvun kirkon johtajien keskuudessa”. Hänen elämänsä päättyi anglikaanisena professorina Cambridgessa hänen oltuaan arkkipiispa Thomas Cranmerin neuvonantaja tämän valmistaessa anglikaanisen kirkon perustavat asiakirjat. Lutherin teosten saksalaisen laitoksen toimittajat sanovat oikein Bucerista: “Tässä kirjeessä (= Lutherin kirje Frankfurt am Mainin kristityille) hän näki oman välittävän kantansa Herran ehtoolliseen hyökkäyksen alaisena, kannan, johon kätkeytyi ristiriitaisuuksia ja poikkeamia.”

Luther ei kirjeessään ainoastaan hyökkää väärän opin kimppuun, vaan myös ja enemmänkin sitä vastaan, etteivät vastustajat tahdo puolustaa sitä, minkä he uskovat olevan totta. He eivät halua taistella oman oppinsa puolesta. Luther muotoilee osuvasti kiistan luonteen: “Siihen kuuluu kaksinkertainen helvetti. Toinen on se, että he vastustavat Jumalan sanaa. Toinen on se, että he kieltävät eivätkä vapaasti tunnusta omaa oppiaan, jota he ylistävät Jumalan sanaksi.” Kiista Lutherin ja hänen ekumeenisten vastustajiensa välillä ei siis ole ensisijaisesti erimielisyys esimerkiksi sakramentista. Kyseessä on kiista kiistan luonteesta. Luther näkee kiistan ratkaisevana kirkon yhteydelle, toiset eivät. Frankfurt am Mainin kristityt tahtovat säilyttää opin tulkinnan avoimena, tässä tapauksessa opin ehtoollisen reaalipreesenssista. Heidän mielestään riittää, että uskotaan, mitä Kristus tarkoitti; että uskotaan, että me vastaanotamme sen, mitä Kristus tarkoitti. Luther pitää tätä ekumeenista asennetta puhtaasti saatanallisena epärehellisyytenä: “Kukapa ei olisi ilomielin oppilaana tässä? Saadessamme kylliksemme opettamisen ja saarnaamisen vaivasta voisimme uskoa kummankin aiheuttaman vaivan Kristukselle ja sanoa: Minä uskon, mitä Kristus uskoo; tai, mikä olisi vielä paremmin: minä annan Kristuksen uskoa puolestani ja huolehtia siitä, mitä minun tulee uskoa?”

[“Siinäpä vasta hienoja kristittyjä ja velikultia! Paavilaisetkin sanovat nykyään, että he uskovat, mitä kirkko uskoo ja puolalaisten kerrotaan sanovan: Minä uskon, mitä minun kuninkaani uskoo. Miksipä ei? Miten voisi olla olemassa parempi usko, joka tuottaisi tätä vähemmän vaivaa ja huolta!] (W² 17,2012-2013).

Seurauksena tästä löyhyydestä ja puutteellisesta uskon käsitteestä Frankfurt am Mainin pastoreilla ei enää ole mitään tunnustuksellista alttaria, vaan he harjoittavat yhteyttä pyhissä asioissa ilman opillisia rajoituksia. Lutherin reaktio tämänkaltaiseen yhteyteen on hyvin kiivas. Hän ei näe sitä kristillisen rakkauden vaan pelkän pahuuden voittona. Luther tekee selväksi, että luterilainen, joka tietämättömyydestä osallistuu sen kaltaiseen ehtoolliseen, on surkeasti harhautettu ja saa vain leipää ja viiniä, koska reformoitu Herran ehtoollinen ei ole mikään sakramentti. Edelleen Luther kirjoittaa: “Olen kuullut kauhukseni, että samassa kirkossa ja samalla alttarilla molemmat osapuolet [luterilaiset ja reformoidut] vastaanottavat ja saavat saman sakramentin, toisen osapuolen uskoessa saavansa pelkän leivän ja viinin ja toisen uskoessa saavansa Kristuksen ruumiin ja veren. Usein epäilen, voiko saarnaaja tai sielunpaimen olla niin paatunut ja pahansuopa, että vaieten antaa molempien osapuolten tulla sakramentille, kummankin siinä luulossa, että he saavat saman sakramentin uskonsa mukaan. Jos sellainen pastori sattuisi olemaan olemassa, hänellä täytyy olla kiveä, terästä ja timanttiakin kovempi sydän; hänen täytyy todellakin olla vihan apostoli… Näiden tyyppien täytyy olla todellisia korkean tason pääpiruja antaessaan minulle pelkän leivän ja viinin ja kuitenkin antaessaan minun uskoa saavani Kristuksen ruumiin ja veren siten petkuttaen minua hirveällä tavalla” (käännös: C.F.W.Walther, Kirkko ja virka. Jyväskylä 1998, s. 122.)

Alttarin puolustuksena painotetaan rippituolin käyttöä. Luther ei puhu tässä yhteydessä rippituolista paikkana, jossa pyhän synninpäästön sakramentti annetaan, vaan paikkana, jossa rippi-isä tutkii katuvan kristillistä uskoa ja kuulustelee häneltä katekismusta. Hän sanoo: “Mutta on totta, että jos saarnaajat antavat pelkkää leipää ja viiniä sakramenttina, ei ole tärkeää, kenelle he antavat sen, tai mitä ne, jotka sen vastaanottavat, tietävät ja uskovat. Siinä yksi sika syö toisen kanssa… Me emme tahdo emmekä voi antaa sakramenttia kenellekään, ellei häntä ole kuulusteltu etukäteen, mitä hän on oppinut katekismuksesta, ja tahtooko hän jättää syntinsä, joita hän on harjoittanut. Sillä me emme tahdo tehdä Kristuksen seurakunnasta sikalaa ja antaa jokaisen mennä ilman kuulustelua sakramentille, kuten siat ryntäävät kaukalolle. Sellaiset seurakunnat me jätämme hurmahengille. Ja tämän me olemme oppineet kristikunnan alusta” (W² 17,2018-2019). Luther siis hyvin tietää, että suljettu, aidattu alttari, jota pastori suojelee rippituolissaan, on perintö vanhasta kirkosta eikä siitä koskaan tule luopua.

Perehdyttyämme Lutherin puolustukseen suljetusta, tunnustuksellisesta alttarista, voimme kääntyä niihin lukuisiin lausumiin, joissa Luther käsittelee vaikeuksia, joita syntyy, kun puhdasoppinen kristitty elää alueella, jossa on käsillä ainoastaan harhaoppinen sakramenttien toimittaminen. Kirjeessä Unkarin kuningattarelle Marialle elokuussa 1530 tehdään selväksi, että kaikki ehtoollisyhteys roomalaisten kanssa, jotka nauttivat ehtoollisen vain yhdessä muodossa, on mahdotonta. Niin on myös kaikki maallikoiden toimittama ehtoollinen. Niinpä on pysyttävä poissa sakramentilta aina, mikä sellaisessa tapauksessa ei ole synti. Augsburgissa vuonna 1533 Luther viittaa mahdollisuuteen perustaa oma seurakunta sakramentin saamista varten, jos ei enää tahdota matkustaa puhdasoppiseen seurakuntaan ehtoollista varten. Lutherin kuuluisista pöytäpuheista huomaamme, että Luther pitää mahdottomana olla ehtoollisyhteydessä böömiläisten, Johannes Husin seuraajien, kanssa, koska heillä on yhteys paavin kanssa, mikä tekisi luterilaisista osallisia paavikunnasta. Lutherilla on ilmiselvästi mielessään se, että böömiläiset turvautuivat satunnaisesti vieraileviin paavilaisten piispoihin saadakseen uudet pappinsa vihityiksi.

2. Luterilaisen kirkon oppi kirkollisesta yhteydestä

Luterilaiset tunnustuskirjat puolustavat yhtä voimakkaasti kuin Luther suljettua alttaria ja ehtoollisvieraiden kuulustelua. Niissä luterilaisissa seurakunnissa, jotka sitoutuivat näihin asiakirjoihin, oppia kirkollisesta yhteydestä noudatettiin yhtä tiukasti kuin vanhassa kirkossa. Nämä seurakunnat muodostivat tietoisen, tunnustuksellismielisen yhteisön, ja ne tiesivät alusta pitäen, missä sen rajat kulkivat. On aivan väärin olettaa, että tämä tietoisuus kasvoi vain vähitellen, ajan kuluessa, ja että sielut kovettuivat puolustusasenteessaan. Voimme nähdä tämän Lutherin läheisimmän ystävän, Naumburgin piispan, Nikolaus von Amsdorfin (1483-1565), sanamuodoista hänen erottaessaan seurakunnan yhteydestä papin, joka oli tehnyt rienaavan ja harhaoppisen teon jakaessaan ehtoollista toimitettaessa vihkimättömän ehtoollisleivän. Tätä miestä ei tule sietää “kristillisessä seurakunnassamme”, ts. “kaikkien wittenbergiläisten kristillisten seurakuntien yhteydessä”. Sanaa “wittenbergiläinen” käytetään tässä selvästi kirkkokunnan nimenä ja se viittaa seurakuntiin, jotka ottavat vastaan toinen toistensa ehtoollisvieraat, mutta hyväksyvät myös jonkin tietyn seurakunnan tai piispan virallisesti julki tuoman seurakunnasta erottamisen. Periaatteessa tämä yhteys yltää myös niiden seurakuntien ulkopuolelle, jotka ovat kokeneet latinalaisen kirkon uskonpuhdistuksen 1500-luvun alussa. Yhdessä tapauksessa Lutherin tiedetään lähettäneet suosituskirjeen etiopialaiselle diakonille nimeltä Mikael. Tarkoituksena on selvästi tehdä Mikaelille mahdolliseksi saada sakramentti; luterilaisen ja etiopialaisen ehtoollisliturgian ulkoisten muotojen samankaltaisuutta painotetaan. Mikaelin sanotaan hyväksyneen kaikki meidän uskomme kohdat (omnibus nostris articulis). Tämä odottamaton yhteyden julistus wittenbergiläisten seurakuntien ja Etiopian kirkon välillä on saattanut perustua väärinkäsitykseen, mutta se todistaa silti Lutherin mielen avoimuudesta ja hänen tietoisuudestaan kuulumisesta pyhien isien kirkkoon.

Kun Wittenbergissä käytiin neuvotteluja kirkollisesta yhteydestä vuonna 1536, ei yhteinen ehtoollisen vietto voinut tapahtua, ennen kuin täysi yksimielisyys oli saavutettu. Marburgissa vuonna 1529 ei vietetty yhteistä ehtoollisjumalanpalvelusta, koska Zwinglille kieltäydyttiin antamasta veljen kättä. Haluan tässä yhteydessä tehdä selväksi, että on virhe sanoa Lutherin jollain lailla myöntyneen rukousyhteyteen reformoitujen kanssa tuossa tapauksessa.

Tämä pidättyminen yhteisestä rukouksesta oli sääntö, jota kumpikin osapuoli kunnioitti. Vuonna 1645 Thornissa, Puolassa, roomalaiskatolilaisten, reformoitujen ja luterilaisten välisessä nk. ystävällisessä keskustelukokouksessa roomalaiskatolilaisten puheenjohtaja vaati kuitenkin, että luterilaisten, Augsburgin tunnustuksen miesten (domini Augustani), täytyy rukoilla yhdessä roomalaiskatolilaisten ja reformoitujen kanssa. Luterilaiset hylkäsivät tämän ehdotuksen viitaten siihen käytäntöön, joka oli vakiinnutettu jo Regensburgin keskustelukokouksessa vuonna 1541, mutta myös paavilaisten uskoon: “Roomalaiskatolilainen osapuoli kieltää rukouksen harhaoppisten kanssa.” Tämä on tuttua jokaiselle englantilaiselle koulupojalle siitä, mitä roomalaiskatolilainen skottien kuningatar, Maria, sanoi kiihkeästi apuaan tyrkyttävälle mutta ei-toivotulle anglikaaniselle papille Fotheringayn mestauslavalla: “Minä en sano aamentani sinun rukouksiisi etkä sinä minun.” Tätä yleistä, ekumeenista perustaa tulisi noudattaa. Augsburgin tunnustuksen miehet vaativat, että kun paavilaiset ovat päättäneet rukouksensa, heidän tulisi saada lausua omansa. Tätä ei kuitenkaan suotu, ja sen sijaan päätettiin, että Augsburgin tunnustuksen miehet saavat olla poissa yhteisestä rukouksesta, lausua rukouksensa toisessa huoneessa ja sitten liittyä toisten seuraan. Luterilaiset esittivät tällä kohden 17 huolellisesti muotoiltua perustetta. Ensimmäinen niistä on yksinkertainen, raamatullinen: “Apostoli kieltää pitämästä yhteyttä pimeyden ja hengellisen Babylonin kanssa, 2 Kor. 6 ja Ilm. 18.” Luterilaisen kirkon kirkkojärjestykset vastaavat täydellisesti tätä vakaumusta. Esimerkiksi Ruotsin kirkon kirkkojärjestyksessä vuodelta 1571 tehdään selväksi, että poissulkeminen kirkollisesta yhteydestä ei pidä sisällään ainoastaan sakramenttia, vaan myös koko jumalanpalveluksen, vaikkakin läsnäolo saarnan aikana on sallittua.

1600-luvun kirkkojärjestyksissä edellytetään, että alttari on kirjaimellisesti aidattu kuoriaitauksella, jossa on yksi tai kaksi ovea. Ehtoollisvieraiden täytyy kulkea sen kautta pastorin ja suntion tutkivan silmän alla. Usein on ajateltu, että tämä kuoriaitaus otettiin käyttöön keskiajalla tarkoituksena erottaa papit ja maallikot ja että uskonpuhdistus tuhosi sen kaikkien uskovien pappeuden nimessä. Tämä on aivan väärin. Sen rakensivat puhdasoppiset luterilaiset, jotka uskoivat suljettuun alttariin. Sitä suhtautumistapaa, jota olemme nyt kuvailleet, noudatettiin sen kaikessa tiukkuudessa myös harhaoppisen kuolinvuoteella. Eri ruotsalaisten kirkkojärjestysten luonnokset 1600-luvulla samoin kuin niiden lopullinen versio, vuoden 1686 kirkkojärjestys, tekee selväksi, ettei edes tämä tilanne voi muuttaa kirkollisen yhteyden perustavia lakeja. Silti määräykset papin käyttäytymisestä kuolevaa harhaoppista kohtaan osoittavat mitä suurinta sielunhoidollista huolenpitoa kuolevasta ja tämän iankaikkisesta hyvinvoinnista. Kaikki opilliset kiistat täytyy pitää poissa kuolinvuoteelta. Vain sovitusta ja sitä, että se koskee kaikkia ihmisiä, tulee julistaa. Mitään “kiistanalaisia ja syvällisiä kysymyksiä ja kiistoja” ei ole sallittava, vaan luterilaisen pastorin on vain vedettävä kuoleva henkilö “totuuden Sanan kautta uskomaan ja tunnustamaan, että Jumala tahtoo kaikkien ihmisten pelastuvan ja että Kristus kuoli kaikkien ihmisten edestä ja että hän sen tähden kutsuu kaikkia syntisiä luokseen.” Sen korostaminen, että sovitus koskee kaikkia ihmisiä, voi viitata siihen, että kuolevan henkilön on luultavasti otaksuttu olevan reformoitu ja että sielujamurhaava rajoitetun sovituksen oppi täytyy kumota. Siinä tapauksessa, että kuoleva henkilö pyytäisi tulla otetuksi evankelis-luterilaisen kirkon huomaan ja hän hylkää aiemmat harhansa, hänelle on tietysti välittömästi myönnettävä pääsy sakramenteille. Jos tätä kääntymystä ei tapahdu, hänen tulee kuulla “yleisiä armon lupauksia”.

Tanska-Norjan kirkon kirkkojärjestyksen luonnos vuodelta 1685 toistaa samat määräykset ja painottaa, että “hyvän Jumalan palvelijan ja papin tulee mukautua siihen vanhaan sääntöön, josta on aina pidetty kiinni Kristuksen kirkossa: ketään epäuskoista ei tule päästää ehtoollisyhteyteen, ennen kuin hän todella on hylännyt harhansa.” Mielenkiintoinen esimerkki siitä, miten tällaista tapausta voitiin käsitellä sielunhoidollisella tahdikkuudella ja kristillisellä huolenpidolla, on ei-luterilaisen, reformoidun filosofin, historioitsijan ja poliitikon, Hugo Grotiuksen (1583-1645), kuolinvuode. Jouduttuaan haaksirikkoon myrskyssä Itämerellä ja ollessaan kuoleman kielissä hänestä piti huolta huomattava luterilainen teologian professori Rostockin tiedekunnasta, Johann Quistorp vanhempi, joka oli kutsuttu kuolinvuoteen ääreen. Hän kirjoitti jälkeenpäin luterilaisen puhdasoppisuuden johtavalle miehelle, Aabraham Caloviukselle, että Grotius kuoli hurskaana, katuvana syntisenä, luottaen Kristuksen ansioihin. Näin toimivat, kirjoittivat ja tunsivat luterilaisen puhdasoppisuuden miehet, jotka kaikki noudattivat hyvin huolellisesti kirkollisen yhteyden rajoja.

Kaikkien väärinkäsitysten välttämiseksi meidän tulee korostaa tätä: vaikka katsottiinkin, ettei sakramentti eikä koko jumalanpalveluskaan kuulu niille, jotka eivät edusta samaa uskoa, oli vierailijoiden aina mahdollista seurata sitä passiivisesti omaksi rakennuksekseen. Meillä on esimerkiksi Ruotsin hovissa olleiden Ranskan suurlähetystön jäsenten kuvauksia luterilaisesta messusta Tukholman suurkirkossa. Ne välittävät mitä suurimman ihailun siitä, mitä oli nähty ja kuultu. Muita samanlaisia selostuksia on olemassa.

3. Luterilaisen kirkollista oppia koskevan opin poistaminen

Olemme nyt nähneet yhteyttä koskevan teorian ja käytännön siten kuin sitä noudatettiin luterilaisessa kirkossa. Tiedämme jo kuitenkin, että nämä olosuhteet eivät pysyneet ja että lopulta ne eivät ainoastaan muuttuneet, vaan jopa unohdettiin kokonaan. Se, mitä me olemme tuoneet esiin tässä luennossa, aiheuttaa näin ollen todennäköisesti yllätyksen ja jopa epäilyn sen luotettavuudesta. Miten muutos tapahtui?

Tiedämme jo, että tulevan kehityksen taustalla oli reformoituja vaikutteita, mutta voi olla hieman yksipuolista syyttää pelkästään reformoituja. Kykeneväisyys poiketa kristillisestä ilmoituksesta on kaiken kaikkiaan kaikessa lihassa, myös ei-reformoitujen. Kenenkään ei tarvitse oppia tekemään syntiä, koska me osaamme sen itsestämme. Luterilaisuudessa itsessään vaikuttivat voimat, jotka lopulta saivat aikaan muutoksen. Meidän on nyt tarkasteltava lähemmin näitä tapahtumia.

Eräät tapaukset, jotka näyttävät vanhan kirkollisen yhteyden periaatteen romahdukselta, ovat lähemmin tarkasteltuna sopusoinnussa sen kanssa. Sellaisia ovat nk. simultaneum-tapaukset, kun samaa kirkkoa käytti kaksi eri tunnustuskuntaa, useimmiten luterilaiset ja roomalaiskatolilaiset. Tämä ei pitänyt sisällään mitään todellista yhteyden muurien romahdusta, vaan kyseessä oli maallisten viranomaisten suorittama järjestely, jonka avulla usein esiintyvä kysymys oikeudesta tiettyyn kirkkoon ratkaistiin tällä salomonilaisella tavalla. Muut tapaukset olivat paljon vakavampia. Saattoi esimerkiksi tapahtua kuten Halberstadtissa, Saksassa, että luterilaiset ja roomalaiskatolilaiset papit pitivät kanonisia rukoushetkiä yhdessä. Juhlamessun toimitti luterilainen pappi roomalaiskatolilaisen diakonin avustaessa. Tämä kuohutti suuresti prelaattien mieliä, jotka olivat tulleet vierailulle Roomasta. He raportoivat näistä asioista paaville. Vaikka tällaiset asiat olivat epäilemättä itsessään vastoin terveitä yhteysperiaatteita, eivät ne koskaan perustuneet opilliseen vakaumukseen. Ne olivat ainoastaan käytännöllinen järjestely jostain perin käytännöllisestä syystä. Näin oli mm. silloin, kun Martin Chemnitzin kiivaasta vastustuksesta huolimatta hänen herttuansa Julius Brunswickilainen vihitytti kaksi poikaansa roomalaiskatolilaisiksi papeiksi yksinkertaisesti saadakseen riittävät ruhtinaalliset tulot heille. Niin inhottavalta kuin tämä kuulostaa ja niin sielujamurhaavaa kuin se oli niille, joita se koski, se tuskin muodosti jatkuvaa tapaa.

Minun käsitykseni mukaan ensimmäiset merkit yhteysperiaatteen romahduksesta voidaan jäljittää lapsikasteen yhteyteen. Sekä 1600-luvun kirkkojärjestykset että tuon ajan dogmaatikot kuten Johann Gerhard ja David Hollazius sallivat luterilaisen papin kastaa lapsia, joiden vanhemmat olivat luterilaisuuden hylkääviä harhaoppisia; samoin sen mahdollisuuden, että vanhemmat kutsuvat harhaoppisen papin kastamaan heidän lapsensa. Se, mikä tekee tästä paljon muita tapauksia vakavamman, on se, miten tällaista käytäntöä puolustetaan. Gerhard näkee tapauksen, jossa luterilaiset vanhemmat käyttävät harhaoppista pastoria kastajana, puolustettavana, koska 1. sellainen kaste on selvästi pätevä, 2. koska Vanhassa testamentissa paha ylimmäinen pappi aina säilytti virkansa, 3. koska vanhemmat voivat aina kasteen hetkellä protestoida pastorin harhaoppia vastaan, 4. koska myös harhaoppisessa kirkossa on aina muutamia todellisia uskovia. Nämä teologiset perusteet omaksui myöhemmin koko pietistinen liike, joka toisti kaikki nämä neljä perustelua kaataakseen täydellisesti maahan kaiken kunnioituksen yhteysperiaatetta kohtaan ja pysyäkseen harhaoppisessa kirkossa sen puutteista huolimatta. Näillä neljällä perusteella voidaan puolustaa mitä tahansa ja niillä on puolustettu mitä tahansa.

Jos nyt käännymme reformoitujen puoleen, jotka hyötyivät mainitunkaltaisista myönnytyksistä, meidän täytyy ensin tehdä eräänlainen varaus edellä olleeseen kuvaukseemme heistä. Kun ekumeenismielinen Bucer Strassbourgista onnistui saamaan aikaan kirkollisen yhteyden Wittenbergin kanssa – meidän täytyy lisätä: paljaan petoksen ja valheellisen kieroilun avulla – niin hänen vakavampimieliset veljensä Zürichissä kielsivät Strassbourgissa opiskelevia sveitsiläisiä opiskelijoita vastaanottamasta siellä enää ehtoollista, etteivät saastuisi luterilaisesta harhaopista. Myös muita samanlaisia esimerkkejä reformoitujen tiukasta yhteysperiaatteen noudattamisesta on olemassa.

Silti pysyy totena, että pohjimmiltaan reformoitujen suvaitsevainen asenne siihen, mitä pidettiin “ei-olennaisena”, teki heidät avoimeksi ehtoollisyhteydelle luterilaisten kanssa. Kalvinistinen Charentonin (Pariisin kalvinistinen pääkirkko) synodi teki vuonna 1631 muodollisesti päätöksen avata pyhät pöydät kaikille luterilaisille. Meidän täytyy pitää mielessämme, että samat kalvinistit olivat täydessä yhteydessä Englannin kirkon kanssa, kuten kuuluisa raamatunselittäjä arkkipiispa Ussher Armaghista (1581-1656) huomauttaa: “Minä tunnustan, että yhtä mielelläni vastaanottaisin siunatun sakramentin hollantilaisten pappien käsistä, jos olisin Hollannissa, kuin ottaisin sen ranskalaisten pappien käsistä, jos olisin Charentonissa.” Canterburyn arkkipiispa Wake (1657-1737) sai vuonna 1717 aikaan muodollisesti tunnustetun kirkollisen yhteyden Englannin kirkon ja Zürichin reformoidun kirkon välillä. Kun vuonna 1718 eräs englantilainen piispa esitti Ruotsin luterilaiselle kirkolle kutsun läheisempään yhteistyöhön, asianomaiset ruotsalaiset piispat hylkäsivät sen hyvin pontevasti. Yhteys kirkon kanssa, joka oli yhteydessä reformoidun uskon pääkirkkojen kanssa, oli luonnollisesti mahdotonta.

Tie luterilaisen yhteyttä koskevan jäykkyyden murtamiseksi kulki kuitenkin yleisempää reittiä tähän kysymykseen. Se tapahtui siten, että otettiin käyttöön avoin ehtoollinen, johon ei liity mitään tunnustuksellisia vaatimuksia. Vuonna 1857 Lontoon piispa, A.C.Tait (1811-1832), myöhemmin Canterburyn arkkipiispa, toimitti ensimmäisen avoimen ehtoollisen NMKY:n kokouksessa. Vaikka tuleva arkkipiispa näin ollen näyttää olleen liberaalismielinen henkilö, se ei tarkoita, että häneltä olisi puuttunut lujaa vakaumusta. Kirkkohistoriassa hänet muistetaan niiden konservatiivien vakaana vainoojana, jotka uskoivat reaalipreesenssiin ja harjoittivat yksityisrippiä. Joissain tapauksissa hänen anglokatolisen papiston keskuuteen kuuluvien uhriensa täytyi viettää huomattava aika vankilassa. Sen lisäksi hän vaati, vaikkakin turhaan, että Athanasioksen uskontunnustus tulisi poistaa anglikaanisesta jumalanpalveluksesta. Nämä piirteet antavat sinulle jonkinlaisen käsityksen tämänkaltaisesta ekumenismista toimessa. Liberaali asenne tuntee rajansa. Tällä kehityksellä vakiintuneiden kirkollisten piirien sisäpuolella oli täysi vastineensa nk. evankelikaalisissa piireissä. C.H.Spurgeon (1834-1892), kuuluisa herätyssaarnaaja ja kasteessa tapahtuvan uudestisyntymisen kieltäjä, saattoi saarnata niitä vastaan, jotka eivät harjoita avointa ehtoollista, käyttäen Juudan kirjeen jaetta 19: “Nämä ovat niitä, jotka erottautuvat, he ovat sielullisia, Henkeä heillä ei ole” (käännös Hardtin mukaan). Tunnustuksellisuus on näin ollen Spurgeonille ainoa asia, joka erottaa yleisestä kirkosta.

Lopullinen hyökkäys luterilaista kirkkoa vastaan tapahtui Saksassa, jossa kalvinistinen Hohenzollernin hallitsijasuku oli monien vuosisatojen ajan odottanut hetkeä, jolloin se voisi täyttää Fredrik Wilhelm I Suuren (1640-1686) tahdon “tehdä loppu luterilaisten jumalattomista seremonioista”. Preussin kuningas Fredrik Wilhelm III (1797-1840), sen nojalla, että hän oli “ylin piispa”, kuten hän itseään kutsui, antoi vuonna 1830 käskyn, että kaikkien hänen alamaistensa, niin luterilaisten kuin reformoitujen, tuli nauttia ehtoollista yhdessä. Jokaisen sallittiin pitää oma aiempi uskonsa, mutta yhteisen ehtoollisen kautta täytyi myöntää, että tämä usko ei ollut kirkkoa jakava. Useimmissa paikoissa toimitettiin ekumeeninen ehtoollisjumalanpalvelus ja kuuliaiset alamaiset marssivat alttarille sotilasmusiikin soidessa. Erityisessä valtion ministeriön asetuksessa annettiin varoitus niitä vastaan, jotka käyttävät apostolisia varoituksia veljeilystä harhaoppisten kanssa siten, että viittaavat niillä Hänen Majesteettinsa äskettäin luomaan kirkkoon ja sen virkailijoihin. Varoitus oli tarpeellinen. Uskolliset luterilaiset kieltäytyivät viettämästä ehtoollista kalvinilaisten kanssa, ja joissain tapauksissa heidät pantiin vankilaan. Luterilaista kirkkoa vainottiin. Sen papit saattoivat toimittaa armonvälineitä vain yöaikaan. Vasta pitkän kärsimysajan jälkeen luterilaisille myönnettiin uskonnonvapaus. Silloin monet luterilaiset olivat jo muuttaneet ulkomaille. Niin kutsuttu unioni toteutettiin sitten asteittain kaikkialla Saksassa. Sen voidaan nyt sanoa olevan vakiinnutettu kaikkialla lukuun ottamatta pieniä itsenäisiä luterilaisia seurakuntia.

Skandinavian luterilaiset kirkot eivät luonnollisesti olleet osallisina Saksan kehityksessä. Niitä reformoitu henki lähestyi muita teitä. Ennen kuin käsittelemme tätä lyhyesti, on kuitenkin välttämätöntä tehdä selväksi, että sekä Saksassa että Skandinaviassa vakiintuneiden kirkkojen koko perustuksen oli läpikotaisin jäytänyt sivistyneiden luokkien keskuudessa oleva skeptisismi ja kielteisyys. On mielenkiintoista tutkia, miten Preussin hurskaan kuninkaan virkailijat toivottivat hänen epäilemättä reformoidut aloitteensa tervetulleiksi puhtaasti maalliselta pohjalta. Reformoitu usko, avoin ehtoollinen ja ekumenismi näytti näistä ihmisistä ajanmukaisemmalta sekä sivistyneemmältä ja valistuneemmalta, kun taas luterilaisuus edusti keskiaikaa, uskoa saatanallisiin voimiin, salaperäisiä, taikauskon sävyttämiä sakramentteja ja oppeja. Valinta ei ollut vaikea. Reformoitu hyökkäys oli ollut hyvin valmisteltu. Itse asiassa se oli ennakoitavissa. Kun se lopulta tuli, maalliset voimat, jotka olivat auttaneet sitä avaamaan luterilaisen kirkon ovet, sulattivat sen jonkun ajan kuluttua itseensä.

Vuonna 1908 alkoivat ensimmäiset kontaktit Englannin kirkon ja Ruotsin kirkon välillä, jotka myöhemmin johtivat täyteen keskinäiseen yhteyteen. Ensimmäiset yhteiset piispanvihkimykset tapahtuivat vuonna 1929 Upsalassa ja vuonna 1927 Canterburyssa. Ne eivät jatkuneet vuosina 1959-1976. Tämä johtui papittarien tulosta Ruotsiin. Mutta kun Englannin kirkko oli yhtynyt viralliseen ruotsalaiseen näkemykseen, yhteiset piispanvihkimykset alkoivat uudelleen. On tietysti ilmeistä, että apostolisen seuraannon (suksession) olemassaolo Ruotsin kirkossa on ollut pääsyy anglikaanien lähestymiselle. Jos käännämme kysymyksen toisin päin ja kysymme, miksi ruotsalaiset vastasivat myönteisesti tähän lähestymiseen, on meidän kohdattava kaksi merkittävää voimaa. Ensiksi, ruotsalaiset eivät tietenkään olleet immuuneja yleistä kehitystä ja opillisen kristinuskon yleistä hajoamista vastaan, mikä oli hallinnut teologista maailmaa niin kauan aikaa. Toiseksi, heillä oli keskuudessaan henkilö, joka aikoi luoda maailmanlaajan ekumeenisen liikkeen, tuleva arkkipiispa Nathan Söderblom (1866-1931). Hän oli äärimmäinen teologinen modernisti, joka yhden ihailevan elämäkertakirjoittajansa, Linköpingin piispa Tor Andraen, mukaan pani käytäntöön kristinuskon täydellisen uskonpuhdistuksen “sulkien pois kaiken yliluonnollisen”. Söderblom itse saattoi lausua, että kristinusko, siten kuin me tunnemme sen kirkon historiasta ja sen uskontunnustuksista, oli “tuhon oma”. Ainoatakaan pyhän Raamatun kirjainta ei jätetty jäljelle. Söderblom halusi korvata tämän entisen kristinuskon kahdella korvikkeella. Ensimmäinen oli mystiikka, kristillinen ja ei-kristillinen. Tästä johtui hänen suuri kiinnostuksensa Ruotsin pyhään Birgittaan ja tämän mystisiin ilmestyksiin. Toinen oli ekumeeninen liike, jonka tuli käyttää vakiintuneiden kirkkojen vaikuttavia rakenteita, niiden katedraaleja, liturgioita ja virkoja saadakseen osan poliittisessa elämässä, mikä oli uuden uskonnon uusi tehtävä “kaiken yliluonnollisen” häviämisen jälkeen. Tässä rajoittamaton kirkollinen yhteys tuli ehdottoman välttämättömäksi. Tässä me löydämme syyn siihen, miksi meidän ei sallita kuulla ainoatakaan kirkollista yhteyttä koskevaa todistuksen sanaa kirkkoisien ja uskonpuhdistajien huulilta. Jokainen viite sellaisen uskon olemassaolosta merkitsee sen oven avaamista, jonka pysyminen suljettuna on välttämätöntä tämän päivän ekumenisteille.

Vaatimus keskinäiseen yhteyteen tänä päivänä ei koskaan pysähdy, vaan se välttämättömästi jatkuu kunnes harjoitetaan rajoittamatonta keskinäistä yhteyttä. Kun Saksan luterilaiset olivat hyväksyneet reformoidut alttareilleen, heidän täytyi pian hyväksyä myös metodistit, baptistit ja mennoniitat. Tämä on luonnollista, koska kaikkien nykyisten kirkollista yhteyttä koskevien neuvottelujen ennakko-olettamus on, ettei ole olemassa mitään varmaa totuutta, että me elämme pimeydessä, jossa jokainen väite totuuden omaamisesta on moraaliton. Niinpä Canterburyn arkkipiispan lähettiläät, jotka kolkuttavat Riigan tuomiokirkon ovia, eivät ole tulleet tehdäkseen teistä anglikaaneja eivätkä saadakseen teidät uskomaan The Common Prayer Book- kirjan mukaisesti. He ovat täällä kertoakseen teille sen, minkä jo Luther näki olevan todellinen motiivi Martin Bucerin, anglikanismin isoisän, takana: että jokainen tulee autuaaksi omalla uskollaan. Tätä vastaan meidän täytyy pitää lujasti kiinni Lutherin kehotuksesta Frankfurt am Mainin kristityille säilyttää aidattu, tunnustuksellinen alttari eikä antaa “jokaisen mennä kuulustelemattomana sakramentille, kuten siat ryntäävät kaukalolle. Sellaisen seurakunnan me jätämme hurmahengille. Ja tämän me olemme saaneet kristikunnan alusta”.

Riigassa, Latviassa, 20.-21.5.1996 pidetyn kaksiosaisen luennon jälkimmäinen osa. Ensimmäinen osa julkaistu tämän lehden numerossa 5/98.

Kategoriat
Ekumenia Kirkko Luennot

KIRKOLLINEN YHTEYS VANHASSA KIRKOSSA

Teol. tri Tom G.A.Hardt, Tukholma

1. Väärä käsitys yhdestä, kaikenkattavasta vanhasta kirkosta

Käsitellessämme tänään esilläolevaa aihetta kohtaamme joukon vakavia väärinkäsityksiä ja vääristymiä siitä, miten kristillinen kirkko kautta aikojen on käsitellyt kysymystä kirkollisesta yhteydestä niin teoreettisesti kuin käytännössä. Tämä johtuu siitä, että me olemme tänä päivänä ekumeenisen liikkeen paineen alaisia, joka kaikin tavoin tekee propagandaa sen ajatuksen puolesta, että kirkko on ainakin alunperin ollut yksi, että siksi alunperin kaikki kristityt harjoittivat kirkollista yhteyttä keskenään ja että jakautunut kristikunta on verrattain uusi asia. Velvollisuutemme olisi näin ollen palata takaisin siihen ykseyteen, joka alunperin oli olemassa.

Tämä ajatus tavataan mm. jo Sveitsin uskonpuhdistaja Zwinglillä ja hänen hengellisellä isällään, humanisti Erasmuksella. Väittelyssään Lutherin kanssa Marburgin linnassa 1529 Zwingli vetosi tähän ihannekirkkoon, yhteen ainoaan alkukirkkoon, jossa saatettiin pitää kiinni erilaisista mielipiteistä, mutta silti, ehdottomana välttämättömyytenä, harjoittaa kirkollista yhteyttä niiden kanssa, joilla oli toinen oppi. Me tapaamme saman näkemyksen eri ekumenisteilla 1600-luvulla. Ajatus yhdestä ainoasta alkukirkosta saavutti ajan saatossa luultavasti vahvimman jalansijan Englannissa ja anglikaanisessa kirkossa, josta sen ovat omaksuneet nykyajan korkeakirkolliset koulukunnat eri tunnustustuskunnissa ja myös tämän päivän ekumeeninen liike, joita kaikkia on innoittanut tämä ihannekuva alkukirkosta.

Mitä koskettavimman ja hyvin kauniin kuvan tästä yhden kirkon unelmasta kohtaamme anglikaanipiispa Thomas Kenin (1637-1711) viimeisissä sanoissa. Hän tunnusti: “Kuolen pyhässä, katolisessa ja apostolisessa uskossa, jota koko kirkko on tunnustanut ennen idän ja lännen eroa.” Tässä kaikuu kaihoava myötätunto menneisyyttä kohtaan, kaipuu rauhaan, jota ei enää ole käsillä, silti lohdutettuna viimeisen lauseen lisäyksellä: “Varsinkin kuolen Englannin kirkon yhteydessä, siten kuin se on erotettuna paavilaisista ja puritaanisista uutuuksista.”

Vielä kiehtovamman ilmauksen yhden, jakamattoman kirkon kaipauksesta kohtaamme piispa Bo Giertzillä (k. 1998), tunnetulla ja suuresti ihaillulla ruotsalaisella konservatiivisella teologilla. Hyvin suositussa ja laajalle levinneessä teoksessaan Kristuksen kirkko, luvussa Una sancta, hän sanoo alkukirkosta: “Kristitty saattoi purjehtia Espanjasta Välimerta pitkin Arabiaan tai nousta Armenian vuorille, ja tulipa hän minne tahansa tai nousipa hän maihin missä tahansa, hän voi mennä kirkkoihin, osallistua ehtoolliseen ja kokea ihmeellisenä totuutena sen, minkä noiden vuosisatojen tuntematon hymninkirjoittaja on kirjoittanut: ´Ambrosiuksen kiitosvirressä´, meidän Te Deum -hymnissämme: Yli koko maan piirin sinua tunnustaa pyhä Kirkko” (Kristuksen kirkko s. 58. Helsinki 1994). Nikaian kirkolliskokous, jossa Nikaian uskontunnustuksemme hyväksyttiin vuonna 325, on Giertzille “Yhden, maailmanlaajan Kirkon suuri voitonpäivä” (emt. s. 57-58). Kirkko “seisoi yhtyneenä ja voimakkaana piispojensa johdossa” (emt. s. 58).

Giertzille, kuten niin monelle muulle, tämä on seuraus siitä kiehtovasta, säteilevästä kuvasta, joka on lumonnut monta sielua, että Yksi kirkko on yksi siksi, että se on “katolinen” siinä merkityksessä, että se on “avarakatseinen”. Tämä on hyvin tärkeää aiheemme käsittelyn kannalta. Giertz kirjoittaa: “Jerusalemissa asuva vanhauskoinen juutalainen ja Korintossa asuva äskenkääntynyt kreikkalainen orja olivat varmasti kauempana toisistaan, kuin helluntailainen ja roomalaiskatolilainen näyttävät olevan tänään. Mutta yhteys säilyi näistä voimakkaista jännitteistä huolimatta, perustuihan se pyhään velvollisuuteen” (em. teos s. 54). Giertzin mukaan kirkon yhtenäisyys ei perustu yhtenäisyyteen opissa. Kirkko on Giertzille eräänlainen elimistö, kokonaisuus, joka kasvoi apostolisista seurakunnista ja joka perustui tähän historialliseen yhteenliittymään, riippumatta alati muuttuvista muodoista. Tätä elimistöä Giertz kutsuu “Kristuksen ruumiiksi”, joka siten kuvailee ulkonaista, näkyvää korporaatiota, aivan kuten 1800-luvun romanttinen liike näki vanhan ajan kansakunnat ja poliittiset instituutiot Euroopassa tällaisina “ruumiina”. Tämänkaltainen sanankäyttö sallii luonnollisesti ajatuksen ruumiin “jakamisesta”, siitä, että ruumis saa “haavoja” erottautumisten kautta jne. Tämänmukaisesti Giertz kirjoittaa: “Jos apostolit tulisivat tänään luoksemme ja joutuisivat kasvotusten yhdenkin keskisuuren ruotsalaisen uskonyhteisön hajanaisuuden kanssa, he kauhistuisivat ja moittisivat meitä Kristuksen pyhän ruumiin hajottamisesta ja raatelemisesta” (em. teos s. 54). Se, että roomalaiskatolilainen ja helluntailainen eivät vietä ehtoollisen sakramenttia yhdessä, on näin ollen tälle tunnustetusti konservatiiviselle teologille synti, joka on jakanut Jumalan ruumiin. Se, ettei kirkollista yhteyttä ole, on näin ollen synti.

Giertz ei kuitenkaan ole täysin tietämätön tapauksista, jotka ovat ristiriidassa edellä olevan sopusointuisen kuvan kanssa. “Uusia hajaannuksia syntyi jatkuvasti. Jotkut paranivat itsestään. Toiset jäivät eloon mutta vaikuttivat paikallisesti rajattuina tai pienten vähemmistöjen keskuudessa. Vaikeammat ristiriidat johtivat itsenäisten kansalliskirkkojen syntymiseen. Näin kävi useimmiten Rooman valtakunnan rajojen ulkopuolella. Suuri, kasvava äitikirkko oli kuitenkin koko ajan olemassa. Se pysyi pystyssä yli kahdeksansataa vuotta” (em. teos s. 58). Piispa Ken Bishopin tavoin Giertzin mielessä on ero idän ja lännen välillä. Tämän mukaisesti vuodet 867 ja 1054, jolloin siteet Rooman ja Konstantinopolin välillä katkesivat, ovat “suuren äitikirkon” rajavuodet. Sen tuhoa ei aiheuttanut väärä oppi, vaan tapaukset, jolloin käytäntö asetettiin toista käytäntöä vastaan, tässä tapauksessa paavilainen keskushallinto paikalliskirkkojen itsehallintoa vastaan. Tätä tragediaa vasten Giertz vaatii yhdessä saksalaisen teologin kanssa: “Takaisin yhteen, ehjään Kirkkoon! Takaisin, ulos tunnustuskunnista paloittelemattomaan Kristukseen” (em. teos s. 65). Hyvällä syyllä – nyt kehitetyn teologian perusteiden mukaan – tunnustukset, myös luterilaisen kirkon tunnustukset, tuomitaan, sillä ne ovat aivan varmasti aiheuttaneet hajaantumisia kristikunnassa.

Se, mitä me olemme nyt kuulleet luterilaisuuden piirissä mitä vaikutusvaltaisimman, konservatiivisen johtajan suusta, voidaan yhtä hyvin kuulla siitä, mitä voidaan kutsua korostetusti ekumeeniseksi teokseksi, kuten Stephen Charles Neillin “Ekumeenisen liikkeen historia 1517-1948″. Giertzin tavoin siinä katsotaan, että opillisilla jännitteillä on “perheriitojen luonne” ja ulossuljettuja ovat vain ne, jotka eivät ole kristittyjä lainkaan kuten gnostilaiset. Oikean kirkon arviointiperuste on, että se oli maailmanlaaja. “Nikaian kirkolliskokous edusti Kirkkoa Espanjasta Hindu Kushin rinteille saakka.” Rajoitusten osallistumisesta jumalanpalveluksiin, mistä tämä kirjoittaja kyllä on tietoinen, ajatellaan suuntautuvan pakanoita ja vihollisia vastaan. Kirjoittaja vakuuttaa meille, että opin, jonka mukaan “se, joka … oli yhteydessä … saastuneen kanssa, tuli sitä kautta itse saastuneeksi”, ovat kehittäneet “sellaiset puritaanit kuin Lucifer Gagliarilainen”, nimi, joka Neillille demonisten mielleyhtymiensä kautta sopivasti kuvailee sen ajatuksen alkuperää, että kirkollista yhteyttä ei tule harjoittaa vapaamielisesti. Neill tietää vähän enemmän kuin Giertz harhaoppisten olemassaolosta, mutta he eivät näyttele mitään näkyvää osaa kirkon historiassa.

2. Todellinen vanha kirkko on se, joka sulkee harhaoppiset ulos, suljetun ehtoollisen kirkko

Tällä pitkällä esityksellä näkemyksestä, joka varmasti ei ole minun ja joka varmasti ei ole tosi, on sijansa tässä luennossa yksinkertaisesti siksi, että se tekisi selväksi, mitä edellytyksiä kaikilla tämän aiheen tarkasteluilla on. Kaikkea sitä, mitä tähän mennessä on sanottu, pidetään itsestäänselvänä, jonain, joka on järjelle selvää, kaiken keskustelun yläpuolelle korotettuna. Kuitenkin juuri tuo keskustelu täytyy herättää ja se on herätetty ja enemmänkin. Edesmenneen Werner Elertin, Erlangenin professorin, äärimmäisen tieteellinen ja luotettava teos, “Abendmahl und Kirchengemeinschaft in der alten Kirche, hauptsächlich des Ostens” (Ehtoollinen ja kirkollinen yhteys vanhassa kirkossa, pääasiallisesti idässä) on tosiasiallisesti täydelleen tuhonnut sen väärän esityksen, jota teidän on jonkin aikaa täytynyt kuunnella. Kirjan englanninkielisen käännöksen on toimittanut Luterilainen Kirkko – Missouri Synodin kustantamo. Tämän voidaan sanoa olevan merkki siitä, että se ei ole tervetullut konservatiivisen luterilaisuuden leirin ulkopuolelle. Se on niin täysin vastaan sitä, mitä vakiintuneessa, ekumeenisessa ja teologisessa maailmassa pidetään hyväksyttävänä. Luultavasti todellinen perustelu sitä vastaan on yksinkertaisesti, että se ei palvele mitään järkevää tarkoitusta, että se ei aja jotain hyvää asiaa, että se ei ole ajankohtainen. Näinhän oppineet miehet sanovat, kun he tahtovat vaientaa jonkin skandaalinomaisen akateemisen teoksen. On olemassa vain yksi vastaavanlainen teos, Martin Wittenbergin – oli professorina Neuendettelsaussa, Baijerissa – teos nimeltään “Kirchengemeinschaft und Abendmahlsgemeinschaft” (Kirkollinen yhteys ja ehtoollisyhteys). Se on hiljattain ilmestynyt jälleen saksaksi ja se on julkaistu englanniksi ja latviaksi. Olen onnellinen voidessani kehottaa kuulijoitani tutustumaan siihen. Oma tämänpäiväinen esitykseni, sikäli kuin on kyse vanhasta kirkosta, rakentuu pääasiallisesti Elertin varaan.

Käännymme nyt vanhan kirkon puoleen ja kysymme joitain kysymyksiä: Mitä säännöksiä oli kirkollisesta yhteydestä? Saattoiko joku, “nousipa hän maihin missä tahansa”, osallistua ehtoolliseen? Tarkoittavatko rajoitukset vain “karkeita” harhaoppisia, jotka nimeltäänkään eivät olleet kristittyjä lainkaan? Oliko harhaoppisia löydettävissä? Oliko heitä vain muutama? Oliko vanha kirkko opillisesti kaikenkattava?

Epäilemättä vanhassa kirkossa oli ainakin muutama ihminen, jolla oli moderni asenne, josta olemme kuulleet. Tertullianus puhuu harhaoppisista, jotka “tulevat yhteen, kuuntelevat yhdessä, rukoilevat yhdessä” niiden kanssa, joilla on eri usko, niinpä, tekemättä edes eroa kastettujen ja kastamattomien välillä. Tertullianuksen huomautus pitää kuitenkin sisällään sen, että hän puhuu jostain melko poikkeuksellisesta ja epätavallisesta, jostain, mitä voi tuskin uskoa. Nämä harhaoppiset todistivat valheellisuutensa myös muilla avoimesti pahennustaherättävillä käyttäytymismuodoilla, kuten maallikoiden saarnaamisella mukaan lukien naisten saarnaaminen. Jos tämä kaikki täytyy ymmärtää poikkeukselliseksi, täytyy myöntää, että toisaalta on mahdollista päätellä monista turvatoimista harhaoppien sisääntunkeutumista vastaan, että oli olemassa kristittyjä, jotka säännöllisemmin pyrkivät pääsemään alttareille, joille he eivät olleet tervetulleita. On olemassa Basileos Suuren (n. 330-379) valitukset, että penseät katoliset tottuivat osallistumaan suuressa määrin valtaapitävän anti-nikealaisen puolueen harhaoppiseen jumalanpalvelukseen. Pyhä Basileos pyytää muilta kirjeitä pannakseen lopun sille, että sääntöä, joka kieltää kirkollisen yhteyden harhaoppisten kanssa, ei noudateta.

Nämä säännöt eivät olleet ihmisten tekemiä sääntöjä, vaan ne, totta kai, perustuvat Uuden testamentin selvään oppiin, missä Kristus sanoo: “Kavahtakaa vääriä profeettoja” (Matt. 7:15) ja pyhä Paavali vaatii meitä “vetäytymään niistä”, joilla on eri oppi, kuten Room. 16:17:ssä. Myös liturgisen, kristillisen tervehdyksen vaihtaminen harhaoppisen kanssa on kielletty, “sillä joka sanoo hänet tervetulleeksi, joutuu osalliseksi hänen pahoihin tekoihinsa” (2 Joh. 11). Pyhän Paavalin pastoraalikirjeet – joiden kanonista luonnetta ei koskaan kyseenalaistettu, ennen kuin ihmiset tahtoivat elää moniarvoisessa kirkossa – ovat täysin selvät, mitä tulee kysymykseen kirkollisesta yhteydestä. “Harhaoppista ihmistä karta, varoitettuasi häntä kerran tai kahdesti” (Tiit. 3:10). Meidän tulee tässä yhteydessä ottaa huomioon, että kyvyttömyys tunnustaa tällaiset sanat aidosti apostolisiksi perustuu outoon ajatukseen välttämättömästä evoluutiosta, joka edellyttää, että sellaisia sanoja ei ole voitu kirjoittaa ennen kuin pitkä ajatusprosessi on tapahtunut, joka siirtää meidät ensimmäisten kristittyjen yksinkertaisuudesta hyvin säänneltyyn, hyvin kurissapidettyyn, mutta myös vähemmän hengellismieliseen varhaiseen katoliseen kirkkoon. Tämä on kuitenkin täysin perusteeton otaksuma, jota eivät tue mitkään todisteet, paitsi yhtä perusteeton evoluutio-oppi. Nykyajan löytö hyvin säännellystä Qumranin lahkon elämästä opettaa meille sitä paitsi, että Uusi testamentti kirjoitettiin maailmassa, jossa kaikki vankan seurakunnallisen järjestyksen tuntomerkit olivat käsillä. Tiivistäen: kaikki oli olemassa aivan alusta saakka.

Kirkkoisät esittävät usein opin kirkollisesta yhteydestä käsitellessään sakramentteja. Sekä pyhä Ignatios Antiokialainen (n. 35- n. 107) että pyhä Justinos Marttyyri (n. 100-n. 165) vahvistavat kiellon olla yhteydessä harhaoppisten kanssa samalla kun he painottavat uskoa inkarnaatioon ja reaalipreesenssiin. Pyhä Ignatios tekee täysin selväksi, että vain ne, jotka myöntyvät apostoliseen opetukseen, päästetään ehtoollisen sakramentille, jonka kristityt opettavat olevan Kristuksen ruumis ja veri. Ei ole kuviteltavissa, että pyhä Ignatios olisi päästänyt sille ketään, joka opettaa, että Kristuksen ruumis ja veri “eivät ole täällä”. “Didaskalia” (varhainen 200-luku) pitää välttämättömänä, että diakoni vaatii jokaiselta vierailijalta tiedon, kuuluuko tämä kirkkoon vai lahkoon. “Apostoliset konstituutiot” (300-luvun loppupuoli) vaativat tässä tapauksessa asiakirjaa, joka antaa heille (vierailijoille) laillisen oikeuden, samoin Elviran (306) ja Arles´n (314) kirkolliskokoukset. Antiokian (341) ja Karthagon (345-348) kirkolliskokoukset toistavat kiellon päästää tuntemattomia henkilöitä ehtoollisjumalanpalvelukseen. Laodikean kirkolliskokous (360) jopa kieltää kaikkien harhaoppisten oleskelemisen kirkkorakennuksessa sekä kieltää katolisia olemasta läsnä harhaoppisten kirkkorakennuksissa. Kaikissa näissä tapauksissa yhteyttä ei ajatella ainoastaan sakramenttiyhteytenä vaan yhtä hyvin myös rukousyhteytenä. (Kun Elert arvelee, että parissa tapauksessa on harjoitettu jotain yhteyttä harhaoppisten kanssa psalmeja rukoiltaessa, hän on minun käsitykseni mukaan väärässä. Psalmien laulaminen oli yhden miehen tehtävä muiden kuunnellessa. Virsikirjoja ei vielä ollut olemassa.) Suljetut ovet, jotka pakottivat vierailijat lähtemään kirkosta saarnan jälkeen, suljettiin ennen kuin rukoukset alkoivat. Tulee myös muistaa, että tätä tiukkuutta harjoitettiin myös kuoleman hetkellä. Usein esitetään se käsitys, että kuoleman hetkellä (articulo mortis) oli suostuttava yhteyteen harhaoppisten kanssa, mutta tämä johtuu siitä, että Nikaian kirkolliskokouksen päätösten kaanon 13 on käsitetty väärin. Siinä puhutaan selvästi katumuksentekijöistä, joiden katumusaikaa lyhennetään, jos heidän otaksutaan kuolevan.

Se, että sääntöjä koskien yhteyttä pyhissä asioissa (communicatio in sacris) todella sovellettiin kaikessa niiden ankaruudessa, käy ilmi pyhän Johannes Khrysostomoksen (n. 347-407), kirkkoisän, onnettomasta kohtalosta. Aleksandriassa eräs arkkipresbyteeri oli antanut ehtoollista eräälle harhaoppiselle, maniakealaiselle naiselle, ja hänet oli tämän seurauksena erotettu seurakunnasta. Koska eräs toinen presbyteeri ja neljä munkkia, jotka tunnetaan “pitkinä veljinä” jatkoivat sakramenttiyhteydessä tämän arkkipresbyteerin kanssa, erotettiin myös heidät seurakunnasta. He kääntyivät Konstantinopolin pyhän Johannes Khrysostomoksen puoleen, joka suostui rukousyhteyteen heidän kanssaan, mikä voidaan pitää katumuksentekijöille saavutettavissa olevana asteena ennen heidän lopullista päästämistään ehtoolliselle. Kertomus päättyy siten, että pyhä Johannes Khrysostomos tämän todellisen ketjureaktion seurauksena erotettiin virasta ja karkotettiin maanpakoon.

Myös aidan toisella puolella olivat voimassa samat olosuhteet. Kun Antiokian patriarkka, joka oli monofysiitti (uskoi, että Kristuksella on vain yksi luonto, toim. huom.) oli ollut kerran tai kahdesti ehtoollisella katolisten kanssa, hänen omat veljensä kieltäytyivät tämän seurauksena pitämästä yhteyttä häneen ja lopulta hänet erotettiin virasta. Sääntö: ei yhteyttä harhaoppisten tai skismaatikkojen kanssa (nulla communicatio in sacris cum haereticis aut schismaticis), on hyväksytty yleisesti ja sen voidaan väittää olevan ekumeeninen usko, ainoa todella olemassa oleva. Kaikki ovat yhtä mieltä siitä, että ennen yhteistä ehtoollista täytyy olla yksimielisyys.

Se, että yhteinen ehtoollinen tarkoitti yhteistä kirkkoa, hyväksyttiin näin ollen yleisesti. Kun valtio, kuten niin usein, toivoi yhdistyneen valtiokirkon vakautta, valtio toivoi vain yhteistä ehtoollista, se ei halunnut puuttua millään lailla teologisiin kysymyksiin. Valtio salli jokaisen pitää oman uskonsa, niin kauan kuin kukin otti ehtoollisen vastaan määrätyllä tavalla. Niinpä areiolainen (areiolaiset kielsivät Kristuksen jumaluuden, toim. huom.) keisari kehotti katolista piispaa vuonna 369 yhteiseen ehtoolliseen areiolaisten kanssa, jotta rauha saataisiin aikaan. Piispa kieltäytyi, vietti oman katolisen ehtoollisjumalanpalveluksensa ja keisari karkotti hänet maanpakoon. Tämä piispa on osoittanut siten, että Nikaian uskontunnustuksen tunnustaminen ei ole akateeminen asia, ei jonkin kaavan toistamista, vaan sen panemista käytäntöön, sitä, että uskontunnustuksen loppuun tosiasiallisesti kytketyt kiroustuomiot toteutetaan alttarikaiteella. Samoinhan lausumaa “me opetamme” seuraava opillinen “me tuomitsemme” on tarkoittanut, että harhaoppisilta on kielletty pääsy sakramentille.

Tätä taustaa vasten voimme ymmärtää suurta 800-luvun dogmaatikkoa, pyhää Johannes Damaskolaista, kun hän sanoo: “Meidän tulee kaikin voimin pitää kiinni siitä periaatteesta, ettei harhaoppisilta oteta ehtoollista eikä sitä heille myöskään anneta.” Tämä on ääni, ei häiriöttömästä, ahdistamattomasta, yksimuotoisesta, suljetusta maailmasta, vaan kärsivästä kirkosta muhamettilaisuuden ikeen alla. Tämä yhteenotto pakanallisen valtion kanssa ei tehnyt taistelusta harhaoppeja vastaan vähemmän tärkeää, se ei avannut suljettua alttaria.

Me olemme kuulleet joidenkin ihmisten olevan taipuvaisia katsomaan, että se, mitä me olemme nyt kuvailleet, on suunnattu sellaisia karkeita harhaoppisia vastaan, jotka olivat jo tosiasiallisesti hylänneet kristillisen uskon. Tämä ei kuitenkaan ole sopusoinnussa tiedossamme olevien tosiasioiden kanssa. Nikaian kirkolliskokous vaati esimerkiksi vain Paavali Samosatalaisen seuraajien uudelleenkastamista, heidän, jotka kielsivät, että Jumala on kolmiyhteinen. Muiden ryhmien kaste pidettiin pätevänä. Myöhemmin myös montanistit, sabelliinit ja eunomialaiset laskettiin niiden joukkoon, joilla ei ollut pätevää kastetta. Paljon tärkeämpää on kuitenkin se, että areiolaiset, makedonialaiset, novatiolaiset ja apollinarialaiset yms. pidettiin pätevästi kastettuina. Muutamin poikkeuksin Raamatun kaanonin arvovalta on tunnustettu ja sen lausumiin viitataan opillisissa kiistoissa.

Werner Elert on koonnut tapauksia, jotka osoittavat, että harhaoppisten poissulkeminen jumalanpalveluksesta ei johtunut siitä, että heitä olisi yleisesti inhottu persoonansa puolesta. Tietty teologinen yhteistyö kolmatta osapuolta vastaan saattoi kehittyä, keskinäiset keskustelut tapahtuivat ystävällisesti ja jopa tiettyä huumoria viljeltiin. Vastustajan henkilökohtainen rehellisyys voitiin pitää itsestäänselvänä. Yleisesti puhuen ei jää paljoa sijaa “idän spekulatiiviselle luonteenlaadulle”, käsite, jonka piispa Neill tuo mukaan oppineissa pyrkimyksissään selittää vanhan kirkon historiaa. Tämä käsite vastaa mitä valitettavammalla tavalla aivan liian hyvin toista vastaavanlaista käsitystä, käsitystä “preloogisesta miehestä”, mikä on modernien eikä kovin loogisten oppineiden keksintö. Vanhan kirkon ihmiset olivat kaikki meidän kaltaisiamme, yhtä viisaita ja yhtä tyhmiä kuin me. He tunsivat kumppaninsa yhtä hyvin kuin me omamme. Mutta he poikkesivat varmasti meistä opissa kirkollisesta yhteydestä.

3. Harhaopin “kaikkialla” ja “kaikki”

Me emme tänä päivänä käsittele ilmauksen “semper, ubique et ab omnibus” (se, minkä kaikki ovat aina ja kaikkialla uskoneet) merkitystä. Tämä ilmaus löytyy pyhältä Vincent Lerinumilaiselta (k. ennen vuotta 450) ja sen on ajateltu olevan keino löytää kristillinen totuus. Riittäköön sanoa se, että sitä on ymmärretty hyvin väärin ja ettei se, mitä hyvänsä se tarkoittikin, auttanut pyhää Vincent-parkaa paljoakaan, kun hän lopuksi lankesi harhaoppiin. Tänään me käytämme sitä siinä merkityksessä, että toisin kuin usein on sanottu, harhaoppi aivan varmasti ei ole jotain merkityksetöntä, ei jotain, joka vaiennetaan vain luomalla katse Suureen Kirkkoon, Kirkkoon, joka on keskustelun yläpuolella. Kristus on ennustanut harhaopista sanoessaan: “Sillä monta tulee minun nimessäni sanoen: ´Minä olen Kristus´, ja he eksyttävät monta” (Matt. 24:5). Harhaopit ovat tämän mukaisesti laajoja, vaikuttavia liikkeitä, kun taas katoliset löytävät lohdutuksen siitä, että he ovat Kristuksen ennustama piskuinen lauma.

Ensiksi voimme antaa Elertin viitata muutamaan mielenkiintoiseen seikkaan, jotka osoittavat meille, että katolinen kirkko oli yksi monista kirkoista. Ennen Konstantinusta katolisella kirkolla ei ollut mitään etuoikeutettua asemaa harhaoppisiin yhteisöihin nähden. Tähän aikaan eri kirkot eivät voineet edes kontrolloida jäsentensä tunnustuksen muutoksia, esimerkiksi Aleksandriassa. Vieläpä keisari Theodosiuksen säännösten jälkeen vuonna 380 harhaoppisia vastaan, heillä saattoi kaikesta huolimatta olla kirkkoja pääkaupungissa itsessään. Vanhan ajan kirkkohistorioitsija kertoo meille juutalaisesta, joka saadakseen hyötyä itselleen antoi areiolaisten ja makedonialaisten kastaa hänet Konstantinopolissa, vain tullakseen lopulta paljastetuksi vieraillessaan novatiolaisten luona. Elert väittää, että noin vuonna 500 “pääkaupungisssa näkyi sellainen kirkkokuntien kirjo, joka on täysin verrattavissa Saksan ja Englannin suurten kaupunkien vastaavaan kirjoon tänä päivänä”. Toinen Elertin eloisa kuvaus kuuluu: “Nikealaiset, puoli-areiolaiset, eunomialaiset, makedonialaiset ja apollinarialaiset elivät rinnakkain samassa paikassa.” Nikaian kirkolliskokousta edeltävät novatiolaiset olivat samanaikaisesti levinneet ja he jatkoivat kauan aikaa seurakuntien verkoston levittämistä moniin saman alueen osiin. Tähän tulivat Khalkedonin jälkeen myös monofysiitit, jotka vuorostaan jakautuivat.

Elertistä riippumattakin ja ennen häntä vähäisempiä kohtia on tuotu esiin sen todistamiseksi, että harhaoppi ulottui vanhassa kirkossa paljon laajemmalle kuin on tavallisesti otaksuttu. Se, että vanhan ajan kirkkohistorioitsija Eusebios vaikenee seurakunnallisesta elämästä Vähän Aasian keski- ja itäosassa, saattaa johtua siitä, että kristinusko oli näillä alueilla harhaoppista. Myös pyhä Ignatios Antiokialainen jättää mainitsematta tiettyjä Vähän Aasian seurakuntia, jotka esiintyvät Ilmestyskirjassa, huolimatta siitä, että hän sisällyttää mukaan muut näistä seurakunnista. On houkuttelevaa otaksua, että pyhä Ignatios piti mainitsematta jätettyjä seurakuntia sellaisina, joista oli nyt tullut täysin harhaoppisia. Ilmestyskirjassa mainittu harhaoppi on siten saattanut asettaa puhdasoppisen kristikunnan puristuksiin ennen Ignatioksen kirjeiden kirjoittamisen ajankohtaa. Voidaan lisäksi viitata siihen, että Ilmestyskirjan 2. luvun kirjeitä hallitsee tosiasiallisesti (kysymys) yhteydestä pyhissä harhaoppisten kanssa (communicatio in sacris cum haereticis), josta synnistä muutoin kiitettäviä puhdasoppisia seurakuntia syytetään (Ilm. 2:14; 2:15; 2:19). Pelkkä harhaoppisten, balamiittien, nikolaiittojen ja naispuolisen opettajan, läsnäolo seurakunnassa on synti, josta on tehtävä parannus.

Samoin kuin harhaoppi näin ollen voi omistaa itselleen (nimityksen) “kaikkialla” (ubique), niin sen myös vastaanottavat “kaikki” (ab omnibus). Kirjoittaessani tämän luennon ensimmäisen version noin 40 vuotta sitten (!) tein huolellisesti poikkeuksen pyhän Augustinuksen kohdalla, jolta löysin ajatuksen, että kirkon legitimiteetti voitaisiin osoittaa sen jäsenmääristä ja maantieteellisestä yleisyydestä. En usko enää tähän oppikirjan viisauteen. Kun pyhä Augustinus esimerkiksi sanoo, että katolisen kirkon arvovalta on johtanut hänet evankeliumeihin, hän varmasti ei tarkoita sitä hölynpölyä, jota me kuulemme roomalaiskatolilaisilta. Hän puhui ensimmäisestä kirkosta, alkukirkosta, joka saattoi todistaa evankeliumin aitouden. Samoin kun hän puhuu siitä, että oikea kirkko on levinnyt kaikkialle ja harhaoppiset ovat paikallisia, hän ajattelee omaa kirkkoaan ensimmäisen kirkon, alkukirkon, katkeamattomassa seuraannossa, missä kaikkialle perustetut apostoliset seurakunnat säilyttivät oikean opin, kun sitä vastoin harhaoppiset uudistajat eivät voineet jäljittää opillista sukupuutaan tällä tavalla, vaan he olivat paikallisia ilmentymiä ilman siteitä apostoliseen menneisyyteen, apostoliseen “kaikkialla” (ubique). Pyhästä Augustinuksesta ei näin ollen olisi tullut donatolaista, vaikka he olisivat onnistuneet leviämään kaikkialle, kun taas pyhän Augustinuksen seuraajat olisi rajoitettu hänen istuimeensa Hippo Regiukseen Pohjois-Afrikassa. Sikäli pidän täysin oikeana nähdä hänet täydessä yhteydessä kumppaniensa kanssa, muiden kirkkoisien kanssa, joiden todistusta me nyt aiomme siteerata.

Ennen kuin teen niin, ilmoitan teille näiden sitaattien lähteen, mikä osoittaa, että se, mitä minä esitän teille, kuuluu erottamattomasti luterilaiseen perintöön, että puhdasoppinen luterilainen kirkko on aina ollut tietoinen täydestä yksimielisyydestään kirkkoisien kanssa näissä kohdissa. Seuraavat viittaukseni ovat kaikki otetut suurelta luterilaiselta 1600-luvun dogmaatikolta, Johan Gerhardilta (1582-1637), joka tuo ne esiin kuuluisassa Loci-teoksessaan. Ei tule unohtaa, että sana patrologia (kirkkoisien tuotantoa käsittelevä teologian haara, toim. huom.) on alunperin otettu hänen suuresta kokoelmastaan kirkkoisien tuotantoa sisältävää materiaalia ja että luterilaiset, varsinkin niin sanotut aitoluterilaiset 1500-luvulla, olivat ensimmäisinä avaamassa tämän kentän oppineelle teologiselle tutkimukselle. Gerhardin sitaatit otti uudelleen käyttöön suuri luterilainen konfessionalisti ja liturgisti Wilhelm Löhe Neuendettelsausta (1808-1872), joka painatti ne uudelleen teoksessaan “Drei Bücher von der Kirche”, Kolme kirjaa kirkosta. Teitä ei pitäisi hämmästyttää kuulla, että Löhen tunnetuin seuraaja tänä päivänä on professori Martin Wittenberg, jonka yhteyttä käsittelevään teokseen olen jo kehottanut teitä tutustumaan.

Kaikkien aikojen luterilaiset isät ovat siten kunnioittavasti kuunnelleet pyhän Basileos Suuren todistusta, hänen, joka, kuten tiedämme, kun hänen hiippakunnassaan suuri harhaoppinen enemmistö häntä vaivasi, puhuu kolmesta miehestä tulessa ja kirjoittaa: “He opettavat meille, mitä tulee tehdä, kun kukaan ei ole samaa mieltä kanssamme. Keskellä liekkejä he ylistivät Jumalaa, he eivät katsoneet ihmispaljoutta, joka puhui heitä vastaan, vaan he olivat tyytyväisiä ollessaan yhtä mieltä, vaikka heitä oli vain kolme.”

Theodoretus Lector (varhainen 500-luku) mainitsee kirkkohistoriassaan sananvaihdon paavi Liberiuksen (paavina 352-366) ja areiolaisen keisarin välillä, joka kysyi paavilta: “Kuinka suuri osa maailmaa sinulla on takanasi, kun sinä tällä tavalla vastustat?” Liberius vastasi: “Yksinäisyyteni kautta ei Totuuden Sana menetä mitään. Kerran oli myös vain kolme, jotka asettautuivat kuninkaan käskyä vastaan.”

Pyhä Gregorios Naziansilainen (329-389) kirjoittaa hänkin areiolaisia vastaan seuraavat sanat: “Missä ovat ne, jotka arvioivat kirkkoa jäsenmäärän mukaan ja halveksivat piskuista laumaa, jotka mittaavat jumaluuden mitalla ja asettavat ihmiset niin korkealle, jotka asettavat hiekan korkealle ja halveksivat maailman valoa, jotka keräävät simpukoita ja halveksivat helmiä? Heillä on huoneet, meillä asukkaat – heillä on kirkot, meillä Jumala; niinpä, me olemme elävän Jumalan temppeli, elävä uhri, hengellinen polttouhri. Heillä on ihmiset, meillä enkelit; heillä on röyhkeys ja uhkarohkeus, meillä usko; heillä on uhkaukset, meillä rukoukset, heillä on kulta ja hopea, meillä puhdas uskonoppi.”

Pyhä Johannes Khrysostomos puhuu samaa kieltä: “Kumpi on hyödyllisempää: omistaa paljon olkia vai sen sijaan kalliita kiviä? Oikea enemmistö ei ole kansanpaljous vaan voiman vakavuus. Elia oli vain yksi, mutta koko maailma ei painanut vaa´assa yhtä paljon kuin hän.”

Tehdäksemme yhteenvedon siteeraamme pyhää Hieronymusta (n. 342-420), joka sanoo erästä pelagiolaista vastaan: “Se, että sinulla on monta samanlaista kuin sinä, ei suinkaan tee sinusta katolista: päinvastoin se osoittaa, että sinä olet harhaoppinen.” Antaakseni tälle sitaatille sen täyden painon, lainaan sitä myös latinankielisenä alkutekstinä, joka voi olla tämän luentomme ensimmäisen osan sopiva ja tarkoituksenmukainen loppu:

“Multitudo sociorum nequaquam te catholicum, sed haereticum esse monstrabit.”

Ensimmäinen kahdesta kirkollista yhteyttä käsittelevästä luennosta. Luennot pidetty Riigassa, Latviassa 20.-21.5.1996.