Kategoriat
4/2012 Lehdet Lohdutus Luennot Teologia

Hyvät teot II

Juha Huotari, teol. kand. ja Jukka Huotari, teol. kand., Kirkkonummi

Esityksen toinen osa. Ensimmäinen osa julkaistiin numerossa 3/2012

Omantunnon varma lohdutus

Tämän mukaisesti artikla (viittaa Augsburgin tunnustuksen puolustukseen eli Apologiaan) perustelee Kristuksen kunnian lisäksi uskonvanhurskautta ihmisen omantunnon varmuudella. Perustelu on seurausta Kristuksen työstä. Ihmisten tekemät teot eivät kuulu vanhurskauttamiseen eli pelastus ei riipu ihmisen teoista, koska muuten ihminen ei voisi koskaan olla varma autuudestaan. Artikla sanoo: ”Hurskailla ihmisillä ei tule milloinkaan olemaan omalletunnolleen kyllin varmaa lohdutusta synnin ja kuoleman kauhuja vastaan eikä Perkelettä vastaan hänen yrittäessään syöstä heitä epätoivoon, jolleivät tiedä, että heidän tulee olla varmat syntien anteeksiantamisesta lahjaksi, Kristuksen tähden” (Apol. XX, 8). Kumoamuksen teko-oppi tekee ihmiset ylpeiksi tai jättää heidät epävarmoiksi. Sellaiset tulevat ylpeiksi, jotka luulevat täyttäneensä lain omilla teoillaan. Lain kauhistuttamat omattunnot taas jäävät epävarmoiksi, koska kauhistunut omatunto, joka hätäilee oman syntisyytensä ja Jumalan vihan kanssa, ei voi koskaan olla täysin varma siitä, onko hänellä sellaisia tekoja, jotka riittävät Jumalan tuomiota vastaan. Tämä johtaa ihmisen aina vain tarkkailemaan itseään ja tekemään uusia tekoja sekä keksimään uutta jumalanpalvelusta. Teot voivat olla esimerkiksi almujen antamista, paastoamista, jatkuvaa ripittäytymistä, rukousta, pyhiinvaelluksia, munkiksi ryhtymistä tai jotakin muuta omaan itseensä luottamista. Teot eivät kuitenkaan tuo kauhistuneelle omalletunnolle rauhaa, sillä laki syyttää näitä tekoja tehdessäkin omaatuntoa lainrikkojaksi. Ulkonainen lain noudattaminen ei Jumalan edessä riitä.

Tällaisesta Luther kirjoittaa omasta kokemuksestaan seuraavalla tavalla: ”Tähän asti on pidetty suurimpana pyhyytenä luostariin menemistä, paastoamista, rukoilemista, jouhipaitaan ja harmaisiin vaatteisiin pukeutumista sekä ankaraa elämäntapaa. Me emme muusta tietäneet kuin että olimme pyhät kiireestä kantapäähän. Kuitenkin pidimme silmällä vain tekoa ja ruumista emmekä sydäntä, joka oli täynnä vihaa ja pelkoa ja pahan omantunnon vallassa. Maailman ylistämä pyhyys on Jumalan edessä pelkkää saastaa. Jumalalle kelpaava pyhyys taas ei ole harmaa viitta, valkea tai musta huppu, vaan puhdas omatunto. Tiedän näet, että Kristus on autuuteni. Omat tekoni eivät tässä merkitse mitään, Kristus yksin. Silloin kaikki on minulle epäpyhää ja minä yksin olen pyhä. Varmaa on, etten enää sano, että harmaa viitta on pyhä, punainen sen sijaan epäpyhä, sillä tiedän, ettei pyhyys ole harmaassa viitassa vaan Kristuksessa, jossa yksin on pelastus. Eihän harmaa viitta kenenkään sydäntä puhdista. Jumalan se on puhdistettava uskon ja Pyhän Hengen kautta” (Mannaa Jumalan lapsille 6.11.). Kenenkään omatunto ei voi saada rauhaa omista teoista tai ansioista, vaan yksin Kristuksen teosta, jonka hän omistaa evankeliumin sanasta uskon kautta.

Luther kirjoittaa tästä evankeliumin tuomasta varmuudesta: ”Kristityllä ei ole mistään muusta iloa tahi lohdutusta kuin siitä, että Isä Jumala on sen siunatun siemenen, rakkaan Poikansa, Jeesuksen Kristuksen kautta pyyhkinyt pois synnin, sovittanut Jumalan vihan, poistanut iankaikkisen kuoleman, että hän on viimeisenä päivänä jälleen herättävä uskovaisensa ja pelastava heidät kuolemasta, helvetistä ja kaikesta pahasta sekä vievä heidät iankaikkiseen elämään. Tämä on se lohdutus, joka meillä on Jeesuksen Kristuksen armon kautta. Saatana on voitettu, velka on maksettu, kuolema on surmattu ja taivas avattu” (Matkaevästä 19.1.).

Luther kirjoittaa myös: ”Ja tähän perustuu varmuutemme: Evankeliumi ei käske meitä katsomaan hyviä töitämme eikä täydellisyyttämme, vaan Jumalaa, ja hänen lupauksiaan, sekä välimiestä Kristusta. Sitä vastoin paavi ei käske meitä katsomaan Jumalaa, eikä hänen lupauksiaan, eikä ylimmäistä pappiamme Kristusta, vaan töitämme ja ansioitamme. Siitä seuraa ehdottomasti epäilys ja epätoivo, mutta minun kannallani oltaessa Hengen varmuus ja ilo, koska pysyn Jumalassa, joka ei voi valhetella. Sillä hän sanoo: katso, minä annan Poikani kuolemaan, jotta hän verellään lunastaisi sinut synnistä ja kuolemasta. Siinä en saata epäillä, ellen suorastaan tahdo kieltää Jumalaa. Ja tässä on syy, minkä tähden meidän autuudenoppimme on varma. Se johdattaa meidät pois oman itsemme katselemisesta ja asettaa meidät itsemme ulkopuolelle, niin ettemme turvaudu omiin voimiimme, omaantuntoomme, tunteisiimme, persoonaamme emmekä töihimme, vaan siihen, mikä on ulkopuolella meitä, s. o. Jumalan lupaukseen ja totuuteen, joka ei saata pettää” (Matkaevästä 20.8.).

Kristityllä on varmuus omasta pelastuksestaan, koska usko pitäytyy varmaan objektiiviseen armolupaukseen. Syntien sovitus on jo tapahtunut, se on jo olemassa täysin ihmisestä riippumatta, koska se perustuu Kristuksen sovintokuolemaan. Tähän varmuus perustuu, ei omiin tekoihin kuten Rooma väittää tai omaan uskoon kuten hurmahenget väittävät, vaan Jumalan pettämättömään armosanaan. Kaikki on valmiina Kristuksessa eli täysin ihmisen ulkopuolella. Näin pelastuksen perusta on vankka ja kestävä. Vain näin omatunto saa rauhan, eikä enää yritä omilla teoilla sovittaa itseään. Luther antaa erinomaisen sielunhoidollisen neuvon pelastusvarmuudesta kaikille epätoivoisille: ”On siis väärin se, mitä muutamat sanovat, ettei ihminen voi tietää, onko hän autuuden tilassa vaiko ei. Kavahda olemasta epätietoinen! Ole järkähtämättömän varma siinä uskossa, että Kristus on annettu alttiiksi sinun syntiesi tähden. Kuinka sinä saattaisit olla tuntematta tällaista uskoa, jos se sinussa on?” (Hengellinen virvoittaja, s. 569, vuoden 1952 painos).

III Hyvät teot ovat vanhurskauttamisen seuraus

Tunnustuskirjoissa siis kielletään Raamattuun vedoten se, että hyvät teot ovat vanhurskauttamisen osa tai edellytys. Pelastuksen ollessa kyseessä evankeliumi sulkee pois kaikki ihmisten teot. Tällainen raamatullinen opetus oli saanut Rooman kirkon väittämään, että luterilaiset kieltävät hyvät teot.1 Esimerkiksi Augsburgin tunnustuksen XX artikla alkaa sanoilla: ”Meikäläisiä syytetään aiheetta siitä, että he kieltävät hyvät teot” (CA XX, 1). Tämä Rooman kirkon syytös perustuu väärinkäsitykseen. Luterilaiset eivät missään nimessä ole hyviä tekoja vastaan. Luterilainen tunnustus opettaa, että hyvät teot eivät ole ansio tai syy, jolla olisi osuutta vanhurskauttamisessa, vaan että hyvät teot ovat vanhurskauttamisen seuraus. Hyvät teot kuuluvat siis pyhitykseen. Ne ovat pelastuksen hedelmä, eivät sen juuri. Pieper huomauttaa, että tosiasiassa Rooman kirkko itse hylkää hyvät teot, kun se tuomitsee oikean vanhurskauttamisopin. Tämän tehdessään Rooman kirkko kiroaa samalla hyvät teot, sillä niistä voidaan puhua vasta uskon kautta tapahtuvan vanhurskautuksen seurauksena. Samoin ne, jotka Rooman tavoin sekoittavat pyhityksen ja hyvät teot vanhurskauttamiseen, tekevät pyhityksestä ja hyvistä teoista mahdottomia (Kristillinen dogmatiikka, s. 403 ja 331, vuoden 1995 painos). Se, että hyvät teot ovat vanhurskautuksen seuraus, mainitaan Apol. XX:ssa toteavasti viitaten artiklaan Apol. IV: ”Muutoin olimme kyllin selvästi yllä osoittaneet, että meidän käsityksemme mukaan hyvien tekojen tulee välttämättä seurata uskoa” (Apol. XX, 15).

Ensiksi täytyy katsoa, mitä oikeat hyvät teot ovat, jotka seuraavat uskoa. Oikeat hyvät teot ovat sellaisia tekoja, joita Jumala on sanassaan määrännyt ja käskenyt, eivät sellaisia, joita ihminen on itse keksinyt (esim. Matt. 15:1–10). Jumala itse kertoo meille, mikä on hänen silmissään hyvää (katso Mark. 14:3–9). Jumalan edessä vain ne teot ovat hyviä, jotka tehdään Jumalan kunniaksi ja lähimmäisen parhaaksi (1. Kor. 10:31; 1. Piet. 4:10). Jumalan käsky ja tahto siis määräävät, mikä on hyvä teko ja mikä ei. Luther kirjoittaa: ”Kymmenen käskyn ulkopuolella ei mikään teko eikä asiantila voi olla hyvä eikä Jumalalle otollinen, oli se sitten maailman mielestä miten suuri ja erinomainen tahansa” (IK I, 311). Kaikki muu on itsevalittua jumalanpalvelusta ja tapahtuu lihan tyydyttämiseksi. Maailma ylistää tätä, mutta ei Jumala.

Luonnollinen ihminen ei voi edes tehdä hyviä tekoja, koska hänellä ei ole uskoa eikä Pyhää Henkeä. Kuinka huono puu voisi tehdä hyvää hedelmää (Matt. 7:18)? Tästä syystä oikeiden hyvien tekojen edellytys on usko, koska uskolla otetaan vastaan Pyhä Henki, joka uudistaa sydämen niin, että ihminen voi tehdä hyviä tekoja. Ihmisen on siis ensin päästävä uskon kautta sovintoon Jumalan kanssa, jotta voisi tehdä hyviä tekoja. Tästä syystä on mahdotonta, että hyvät teot edeltäisivät uskoa.
Luonnollisesta ihmisestä Augsburgin tunnustuksessa opetetaan, että ilman Pyhää Henkeä ihmisen voimat ovat ensinnäkin ”täynnä jumalattomia mielenliikkeitä” (CA XX, 31). Toiseksi sanotaan, että luonnollisen ihmisen voimat ovat ”liian heikkoja saamaan aikaan Jumalan edessä kelpaavia tekoja” (CA XX, 31). Kolmanneksi sanotaan, että ilman Pyhää Henkeä ihminen on ”Perkeleen vallassa, joka kiihottaa ihmiset kaikenlaisiin synteihin, jumalattomiin mielipiteisiin ja selviin rikoksiin” (CA XX, 32). Luonnollinen ihminen on Lutherin sanoin ”täynnä vihaa, kiivautta, kateutta, siveettömyyttä, ahneutta, laiskuutta, ylpeyttä ja ennen kaikkea epäuskoa” (IK IV, 66). Hän ei tee eikä hänessä ole mitään hyvää. Tästä Augsburgin tunnustus sanoo: ”Niin heikko on ihminen, kun hän elää vailla uskoa ja Pyhää Henkeä ja ohjaa itseään pelkästään ihmisvoimin” (CA XX, 33).

Pyhän Hengen uudistama ihminen sen sijaan tekee hyviä tekoja, koska usko tuottaa hyviä hedelmiä. Sellainen usko, joka ei tuota hyviä tekoja on kuollut (Jaak. 2:26).2 Vanhurskauttamisen ja hyvien tekojen oikea järjestys ilmaistaan Raamatussa selvästi. Efesolaiskirjeen toisessa luvussa jakeissa 8–9 on tiivistelmä vanhurskauttamisopista. Heti seuraavassa jakeessa todetaan, että meitä ei ole vanhurskautettu sitä varten, että voisimme jatkaa synnissä. Raamatun mukaan ”me olemme hänen tekonsa, luodut Kristuksessa Jeesuksessa hyviä töitä varten” (Ef. 2:10). Hyvät teot ovat uutta kuuliaisuutta, joita tehdään uskon harjoittamiseksi, uskon tunnustamiseksi ja kiitollisuuden osoittamiseksi. Teot siis todistavat uskosta ja sen aitoudesta. Tekoja ei tehdä siksi, että niillä yritettäisiin saada jotakin ansiota Jumalan edessä, vaan siksi, koska se on Jumalan tahto ja koska teot luonnollisesti nousevat uskosta. Hyvät teot eivät ole omaa valintaamme, vaan Jumala on ne ”edeltäpäin valmistanut, että me niissä vaeltaisimme” (Ef. 2:10).

Koska Pyhä Henki on uudistanut uskovan eli uskova on luotu uudestaan ”Kristuksessa Jeesuksessa hyviä töitä varten” (Ef. 2:10), hän tekee hyviä tekoja vapaaehtoisesti ja alttiisti, ei pakosta tai laskelmoiden. Hän toimii kuten Lyydia, Filippin vanginvartija, Sakkeus, Dorkas tai Paavali, joiden uskoa seurasivat hyvät teot. Uskova tekee hyviä tekoja halukkaasti Jumalan lapsen tavoin rakkaudesta vanhurskauteen, koska uudestisyntyneenä hänellä on uuden ihmisen puolesta koko Jumalan laki kirjoitettuna sydämessään (Jer. 31:33). Siksi uskova uuden ihmisen puolesta ilolla yhtyy Jumalan lakiin ja haluaa elää sen mukaan. Hyvät teot eivät silloin ole lain tekoja, vaan ne ovat Hengen tekoja eli Hengen hedelmiä. Ne tehdään rakkaudesta Jumalaan, ei käskyn takia, rangaistuksen pelossa tai palkan toivossa.

Voimaa hyviin tekoihin kristitty saa evankeliumista, ei laista. Vain evankeliumi synnyttää uuteen elämään. Raamattu sanoo: ”Me rakastamme, sillä hän on ensin rakastanut meitä” (1. Joh. 4:19) ja: ”Rakkaani, jos Jumala on näin meitä rakastanut, niin mekin olemme velvolliset rakastamaan toinen toistamme” (1. Joh. 4:11). Evankeliumi synnyttää rakkauden Jumalaa ja toisia ihmisiä kohtaan. Usko tuo halun tehdä hyviä tekoja. Juuri se rakkaus, jolla Kristus ensin rakasti meitä, on uskovan voimana, eikä se jää toimettomaksi. Laki kyllä ilmoittaa Jumalan tahdon ja vaatii, mutta se ei anna kuuliaisuutta. On erittäin karkeaa lain ja evankeliumin sekoittamista, jos uskovia yritetään lain avulla saada tekemään hyviä tekoja.3 Laki ei saa aikaan hyviä tekoja. Se saa aikaan sellaisia tekoja, jotka eivät ole uskosta. Näitä tekoja Raamattu sanoo synniksi (Room. 7:5; Room. 6:20–21).

Tämä ei silti tarkoita, että uskova ei tarvitsisi lain saarnaa. Uskova tarvitsee hänessä olevan vanhan ihmisen takia lakia, sillä uskovassakin on jäljellä vanha Aadam, ”äksy ja vikuri aasi” (FC-SD 6, 24) eikä uudistus siksi ole täydellinen. Uskovassa on Hengen sota lihaa vastaan. Uuden ihmisen puolesta uskova ilolla yhtyy Jumalan lakiin, mutta vanhan ihmisen puolesta ei. Laki ilmoittaa uskovalle synnin. Tästä syystä laillakin on käyttöä pyhityksessä sikäli kuin se palvelee evankeliumia. Kuitenkin laki on aina alisteinen evankeliumille. Tästä Pieper kirjoittaa: ”Koska näet kristityssä vielä on liha ja hän lihan mukaan on taipuvainen väheksymään häneen piintyneenä olevaa syntiä, täytyy lain alati ilmaista hänelle hänen syntinsä ja kadotuksenalaisuutensa; missä nimittäin synnintunto lakkaa, lakkaa myös usko syntien anteeksiantamukseen eli usko evankeliumiin (vrt. Luther, St. L. XX, 1646; Erl. IV, 440 s.). Tässä tapauksessa taas tukkeutuisi pyhityksen ja hyvien tekojen lähde” (Kristillinen dogmatiikka, s. 386, vuoden 1995 painos). Silti uskova ei ole lain alla. Uskova vaeltaa laissa, mutta ei tee tekoja lain pakosta. Voiman hyviin tekoihin saa vain evankeliumista.

Vaikka uskova tekee hyviä tekoja alttiisti, niin hän tekee niitä edelleen lihassa, joka ei ole uudistunut. Siksi uskovankin tekemät hyvät teot ovat lihan tahraamia eli ne ovat ruumiissa tehtyinä epäpuhtaita ja epätäydellisiä (Room. 7:14–25; Gal. 5:17). Silti ne kelpaavat Jumalalle Kristuksen vuoksi, koska hyvien tekojen tekijä on uskovana Jumalalle mieluinen. Uskon tähden uskovan tekemät hyvät teot ovat ”pyhiä ja jumalallisia uhreja ja osoitusta siitä hallinnasta, jolla Kristus ilmaisee valtakuntansa tämän maailman edessä” (Apol. IV, 189). Raamattu kertookin, että Aabelin teko oli vanhurskas, koska hän itse oli vanhurskas (Hebr. 11:4; 1. Joh. 3:12). Luther kirjoittaa, että hyvät teot ovat ”Jumalalle mieluisia silloin, kun ne vuotavat oikeasta lähteestä, siis rakkaudesta Jumalaan ja vilpittömästä tahdosta noudattaa Jumalan käskyjä” (Mannaa Jumalan lapsille 21.6.). Sen sijaan pakanoiden ja epäuskoisten teot eivät ole hengellisiä tekoja eli Hengen hedelmiä, koska pakanoilla ja epäuskoisilla ei ole uskoa. Pakanoiden ja epäuskoisten teot, jotka ulkonaisesti tapahtuvat Jumalan lain mukaan, kuuluvat yhteiskunnallisen vanhurskauden alaan. Siinä mielessä ne ovat ylistettäviä tekoja, mutta niillä ei ole mitään hengellistä arvoa, vaan ne ovat syntiä. Pakanat ja epäuskoiset ovat yhä ”huono puu”. Heidän tekonsa kuuluvat eri alueelle kuin kristittyjen tekemät teot. Edelliset kuuluvat yhteiskunnallisen vanhurskauden eli maailman valtakunnan alaan, kun taas jälkimmäiset kirkon piiriin. Ero on siis suuri.

Tätä eroa Rooman kirkko ei kuitenkaan tee. Se opettaa kaikkien pelagiolaisten ja synergistien tavoin, että ihminen kykenee myötävaikuttamaan Jumalan armon ja autuuden saavuttamiseen. Rooman kirkko kieltää sen, että kaikki epäuskossa tehdyt teot olisivat hengellisellä alueella syntiä. Tämän osoittaa selvästi Trenton kirkolliskokouksen kuudennen istunnon vanhurskauttamista koskevan dekreetin seitsemäs kaanon: ”Jos joku sanoo, että kaikki teot, jotka on tehty ennen vanhurskauttamista, olivatpa ne tehdyt missä tarkoituksessa tahansa, ovat todellisia syntejä tai että ne ansaitsevat Jumalan vihan, tai että mitä innokkaammin joku pyrkii valmistautumaan armoon, sitä raskaammin hän tekee syntiä: hän olkoon erotettu.” [anathema = kirottu]

IV Kiista hyvien tekojen merkityksestä

Edellä sanotusta luterilaisilla oli keskinäinen yksimielisyys. Pian kuitenkin luterilaisten keskuudessa tuli kiistaa hyvien tekojen merkityksestä. Riita tunnetaan Georg Majorin mukaan niin sanottuna majoristisena kiistana. Kiista lähti liikkeelle Georg Majorin väittäessä hyvien tekojen olevan pelastuksen kannalta välttämättömiä. Tätä väittämää vastusti Nikolaus von Amsdorf, joka väitti päinvastoin, että hyvät teot ovat pelastuksen kannalta vahingollisia. Sanakiistasta tuli sitten kiista itse opista. Tämän ratkaisemiseksi kirjoitettiin Yksimielisyyden ohjeen neljäs uskonkohta.

Kun Major puhui hyvien tekojen välttämättömyydestä, hän tarkoitti sillä varsinaisesti sitä, että hyvät teot olisivat välttämättömiä uskon säilyttämisen kannalta. Tämä Majorin edustama harha on itse asiassa seurausta synergismistä. Se tulee esille majorilaisten päätelmässä hyvien tekojen suhteesta uskoon. He päättelivät, että koska ihminen voi pahaa tekemällä estää Jumalan työtä ja tehdä sen tyhjäksi, voi ihminen vastaavasti pahoista teoista luopumalla ja hyviä tekoja tekemällä ylläpitää eli turvata uskon säilymisen.

Majorilaiset olivat kyllä oikeassa siinä, että pahat teot tekevät uskon tyhjäksi. Raamattu sanoo: ”Vai ettekö tiedä, etteivät väärät saa periä Jumalan valtakuntaa? Älkää eksykö. Eivät huorintekijät, ei epäjumalanpalvelijat, ei avionrikkojat, ei hekumoitsijat eikä miehimykset, eivät varkaat, ei ahneet, ei juomarit, ei pilkkaajat eivätkä anastajat saa periä Jumalan valtakuntaa” (1. Kor. 6:9–10) ja ”Mutta lihan teot ovat ilmeiset, ja ne ovat: haureus, saastaisuus, irstaus, epäjumalanpalvelus, noituus, vihamielisyys, riita, kateellisuus, vihat, juonet, eriseurat, lahkot, kateus, juomingit, mässäykset ja muut senkaltaiset, joista teille edeltäpäin sanon, niinkuin jo ennenkin olen sanonut, että ne, jotka semmoista harjoittavat, eivät peri Jumalan valtakuntaa” (Gal. 5:19–21; katso myös Ef. 5:5 ja Kol. 3:5–6). Kun pahat teot saattavat murheelliseksi Jumalan Pyhän Hengen (vrt. Ef. 4:30), hän väistyy sydämestä. Pyhän Hengen voi siis menettää. Raamatussa sanotaan, että Pyhä Henki on uskon Henki (2. Kor. 4:13), joka saa aikaan pyhityksen ja hyvät teot (Gal. 5:22). Jos Pyhää Henkeä estetään toteuttamasta tätä tehtävää, hän ei enää vaikuta uskoakaan. Tämä sama asia, että pahat teot turhentavat uskon, mainitaan myös Yksimielisyyden ohjeessa (FC-SD 4, 31). Samoin se toteaa, että on oikein kehottaa kristittyjä hyviin tekoihin. Tämän on kuitenkin tapahduttava ”siten, ettei hämärretä oppia uskosta eikä vanhurskauttamisen opinkohtaa” (FC-SD 4, 33).

Siksi majorilaisten päätelmä, että vastaavasti hyvät teot säilyttävät uskon, on Raamatun vastainen. Hyvät teot ovat kyllä uskon seuraus ja ne osoittavat, että usko on oikea. Kuitenkaan hyvät teot eivät ylläpidä uskoa, vaan usko ylläpitää hyviä tekoja. Majorilaisten väite kääntää uskon ja hyvien tekojen suhteen päinvastaiseksi. Majorilaisilla hedelmät kantavat puun eikä puu kanna hedelmää. Jos Major olisi synergismissään oikeassa, seuraisi siitä se, että ihminen ensin tarttuisi uskolla vanhurskauteen, mutta sitten luovuttaisi tämän tehtävän teoille, koska teot muka säilyttävät uskon. Toisin sanoen usko tarttuu pelastukseen, mutta tämä pelastukseen tarttuva usko ylläpidetään hyvillä teoilla. Pieperin sanoin tämä on ”uskon viraltapano pelastuksen saavuttamisen välineenä” (Kristillinen dogmatiikka, s. 387, vuoden 1995 painos). Yksimielisyyden ohje torjuu Majorin harhan, kun se sanoo: ”Jumalan sanan perusteella on siis ilmeistä, että usko on varsinainen ja ainoa keino ottaa vastaan vanhurskaus ja pelastus; yksin uskon avulla Jumala ne myös ominamme säilyttää” (FC-SD 4, 35). Pelastuksessa Raamattu ohjaa aina Kristukseen, eivätkä ihmisen omat teot ole avuksi. Kaikki sellainen opetus torjutaan, jossa teot joko ylläpitävät, turvaavat tai tukevat pelastusta. Ihminen pelastuu aina uskon kautta Kristukseen.

Yksimielisyyden ohje samaistaakin Majorin opetuksen Rooman kirkon opetukseen. Trenton kirkolliskokouksessa Rooma nimittäin lausui: ”Jos joku sanoo, että hyvillä teoilla ei ole vaikutusta vastaanotetun vanhurskauden säilymiselle ja vieläpä lisääntymiselle Jumalan edessä, vaan että nämä teot ovat yksinomaan vastaanotetun vanhurskauttamisen hedelmiä ja merkkejä, mutta eivät samalla sen lisääntymisen syitä: hän olkoon erotettu” [anathema = kirottu] (Kuudes istunto, dekreetti vanhurskauttamisesta, kaanon 24). Kuten huomaamme, Rooman ja Majorin opetuksessa ei tässä kohden ole mitään eroja. Molemmat ovat puolipelagiolais-synergistejä. Tämänlaisesta opetuksesta Yksimielisyyden ohje sanoutuu selvin sanoin irti: ”On siis täydellä syyllä hylättävä sekä Trenton kirkolliskokouksen päätökset että kaikki muutkin samanlaiset mielenilmaukset, joiden mukaan me säilytämme pelastuksen hyviä tekoja tekemällä tai ainakin osaksi säilytämme ja pidämme omanamme kerran saamamme uskonvanhurskauden tai uskon itsensä” (FC-SD 4, 35).

Näin torjutaan majorilaisuuden väite, jonka mukaan hyvät teot ovat pelastuksen kannalta välttämättömiä. Syy on vanhurskauttamisopillinen. Majorin väitettä ei saa ”puolustella eikä kaunistella, vaan se torjutaan ja hylätään kirkkojemme piiristä valheellisena ja vääränä” (FC-SD 4, 29). Majorilaisuuden torjuminen ei silti tarkoita von Amsdorfin väitteen hyväksymistä. Vaikka von Amsdorfin väitteen tarkoitus oli hyvä, koska sillä vastustettiin hyviin tekoihin luottamista vanhurskauttamisessa, se hylätään Yksimielisyyden ohjeessa vääränä. Väite nimittäin voidaan tulkita myös siten, että hyvät teot sinänsä olisivat vahingollisia. Näin ei ole, koska uskon tuottamat hyvät teot ovat Jumalan tahto ja käsky ja ne kertovat uskon aitoudesta. Siksi von Amsdorfin väite on ”väärä ja pahennusta herättävä, koska se turmelee tapoja ja kunniallista elämää ja on omiaan synnyttämään ja tukemaan raakaa, surutonta epikurolaista elämäntapaa” (FC-SD 4, 39). Sitä ei tule käyttää, koska se tukisi lihallista elämää ja antinominismia. Majorilainen kiista ratkaistiin siten, että uskon ja hyvien tekojen suhde pysyi oikeana: hyvät teot ovat uskon seurauksena välttämättömät, mutta ne eivät ole välttämättömät autuuteen eivätkä uskon säilymiseen.

Oikea oppi hyvistä teoista on mahdollista vain silloin, kun on oikea oppi vanhurskauttamisesta. Muutoin uskon ja tekojen järjestys vääristyy. Stefan Prätoriuksen kanssa on helppo olla samaa mieltä: ”Jumalalle kiitos, että tiedämme, ettei uskovaisen tarvitse tehdä hyviä töitä välttääkseen helvettiä tahi voittaakseen itselleen taivasta, koska se jo on meille kalliisti ostettu ja sielumme lunastettu syvästä helvetistä, vaan ainoastaan kiitollisuudesta, iloisesti ja vapaaehtoisesti, niin kauan kuin meissä on pisarakaan verta, koska emme ole itsemme omat, vaan hänen, joka meidät on lunastanut” (Uskovaisten hengellinen aarreaitta, s. 429, vuoden 1957 painos).

Alustus Concordia-piirissä 14.2.2012

Kategoriat
Luennot Teologia

Väärä tuhatvuotinen valtakuntaoppi irrottaa meidät Kristuksesta

Hans G. Wassermann, Borås

Ilm. 20:1-7

Maailma näkee kristityt esteenä moraalittomalle onnen paratiisille, jota he maan päälle rakentavat. Toisaalla Jehovan todistajat ahdistelevat meitä valtakuntaansa omilla laskelmillaan ja raamatunkäännöksillään. Emme ole itsekään säästyneet vallalla olevien näkemysten vaikutuksilta ja virheiltä. Varsinkin uusin raamatunkäännöksemme myötäilee kiliasmia eli oppia tulevasta tuhatvuotisesta valtakunnasta. Tämän opin kannattajat suosivat Ilmestyskirjan selityksessä tätä käännöstä, eli ensin muutetaan Raamattu mieleiseksi ja sitten sanotaan, että näin se on. (Palaan näihin virheellisiin Raamatun kohtiin tekstin yhteydessä).

Myös uusimmissa Ilmestyskirjan selitysteoksissa kiliastit lupaavat täyttää olemassa olevan eskatologisen eli lopun aikaa koskevan oppityhjiön, joka on ollut etupäässä vapaiden suuntien erityismandaattina. Lupaus ammentaa oppinsa luterilaisesta opista ja tunnustuksesta tyhjiön täyttämiseksi on jäänyt kuitenkin vain tyhjäksi lupaukseksi, koska oppi on edelleen sama kuin vapailla suunnilla. Samoin tunnustuskirjojen niukka mutta selkeä sanoma sivuutetaan hienovaraisesti näiden opettajien arvovallalla.

Ratkaiseva kysymys kuuluu, onko Jeesus Kristus voittanut ja sitonut perkeleen, hallitseeko hän jo kaikkea taivaassa ja maan päällä? Vastausta hakiessaan he (kiliastit) eivät katso Raamatun sanaan, vaan ympärillään olevaan maailmaan. Ja sitten meihin säälien. Kuitenkaan evankeliumin iankaikkisenelämän sanoma ei sitoudu ajan arviointeihin ja rajoituksiin, vaan se omistaa jo uskolla kaiken ja iloitsee katoamattomasta lahjasta, jolla on voiton lupaus.

Siksi kysymme, saako voittosanoma kaikua keskuudessamme, saako Jumalan voima, evankeliumi, sitoa meidänkin aikanamme perkeleen ja hänen valheensa?

Jos näin ei opeteta, himmentää ja huonontaa se Ristiinnaulitun täydellistä voittoa ja evankeliumin kirkkautta, joka on kaiken opetuksen keskus ja Jumalan voima vanhurskaudeksi ja viisaudeksi.

Ne, jotka kannattavat oppia tuhatvuotisesta valtakunnasta, puhuvat mielellään tulevan maanpäällisen rauhan valtakunnan suurista herätyksen mahdollisuuksista unohtaen Paavalin teologian eli, mitä suurempi heikkous ja näennäiset tappiot, sitä väkevämpi on evankeliumin voima. Tällaisessa rauhan valtakunnassa olisi myös vaikea toteuttaa sitä lähetysnäkyä, joka lupaa, että ”monen ahdistuksen kautta meidän pitää menemän sisälle Jumalan valtakuntaan”, taivaassakin heistä sanotaan: ”nämä ovat ne, jotka siitä suuresta ahdistuksesta tulevat.” Oppiin tuhatvuotisesta valtakunnasta on myös vaikea sovittaa vanhurskauttamisoppia, että pelastus on yksin uskosta, ilman näkemistä.

Mutta kuitenkin kiliastit kehottavat ja opettavat uskomaan tällaiseen näkyvään paratiisimaiseen valtakuntaan, jossa elettäisiin märehtivien villipetojen parissa rauhan ja kukoistuksen aikaa, syntisinä kirkastetuissa ruumiissa ja halutessa näkymättöminä leijaillen ihmisten pariin, eräänlaisena eliittijoukkona, lähetystehtävissä, säikytellen ihmisiä taivaan tielle. Ja kuitenkaan uutta luomista ei ole tapahtunut, koska (Ilm. 20:7) perkele vielä päästetään villitsemään maan kansoja, joiden keskuudessa Vapahtajan evankeliumi, joka sitoo saatanan, torjutaan.

On myös vaikea käsittää, että perkele, joka on luotu olento, hyökkäisi tätä rauhan valtakuntaa vastaan, missä kaikkivaltias Herra on heidän kanssaan hallitsemassa. Eikö Kristus ole Raamatun Herra ja Kuningas myös Ilm. 20:ssä? Samoin on vaikeaa käsittää kiliasmin kannattajien opetusta, kun he sanovat että Jeesus Kristus on avain ja punainen lanka kaikessa Raamatun opetuksessa, vaikka tämä lanka on katkennut heti alkuunsa ihan juuresta heidän selityksessään Ilm. 20:een lukuun.

Otsikkokaan, ´tuhatvuotinen valtakunta´, ei ole Raamatun sanan mukainen, koska tekstissämme ei todellakaan puhuta valtakunnasta, vaan tuhatvuotisesta ajasta, jolloin perkele on sidottu. Tällaiset suuret symboliset luvut kuvaavat Raamatussa usein pitkiä aikoja ja ajanjaksoja, joita ei ole tarkoitettu kirjaimellisesti otettaviksi, vaikka kiliasmin kannattajat tässä opettavatkin harvinaisen kirjaimellisesti.

“Ja minä näin tulevan taivaasta alas enkelin, jolla oli syvyyden avain ja suuret kahleet kädessään” (Ilm. 20:1)

Tuhatvuotisenvaltakunnan edustajat sanovat rintaäänellä, ettei tämä enkeli ole Jeesus, Isän lähettämä Vapahtaja, eikä edes arkkienkeli, vaan tavallinen enkeli, joka saa tehtäväkseen sitoa ylpeän perkeleen, jolle se on valtava nöyryytys.

Monet julistajat kieltävät kiliasmin ja yhtyvät Lutherin näkemykseen, että Saatana sidottiin jo ristillä, mutta tulkitsevat, että sitomisen suorittaa vain luotu enkeli Kristuksen sijaisena.

Rohkenen kuitenkin korostaa, että tämä taivaasta tulevan enkelin henkilöllisyys, valta ja tehtävä on tämän kirjan avain, ja siksi se on ainoa tie päästä ymmärtämään kirjan sanoma ja sen tuoma lohdutus.

1. Tiedämme, että Raamatussa vanhan testamentin kertomuksissa, Jeesusta kuvataan monilla eri enkelinimityksillä, kuten esimerkiksi Jaakobin siunatessa Efraimin ja Manassen (1. Moos. 48:15-16): “Jumala, joka on minua kainnut syntymästäni hamaan tähän päivään asti, enkeli, joka on minut pelastanut kaikesta pahasta, siunatkoon näitä nuorukaisia.”

Luther opettaa: “Tässä hän nimittää Herraa Kristusta erityisesti enkeliksi, ei niin ymmärtäen, että hän luontonsa tai olemuksensa puolesta olisi enkeli. Olisihan ilmeistä epäjumalanpalvelusta huutaa avukseen enkeliä ja rukoilla häneltä siunausta. Hän siis näin avuksi huutaessaan tunnustaa, että tämä enkeli on oikea, tosi Jumala. Enkeliksi taas hän nimittää häntä sen tähden, ettei hän olemukseltaan aina ole pysyvä näkymättömänä Jumalana, vaan että hän on lähetettävä maan päälle, tuleva meidän lihaamme ja uhrattava meidän syntiemme edestä.

Niinpä Kristuksen onkin tapana uuden liiton aikana sanoa: “Isä, joka on lähettänyt minut,” ja myös: “Samoin kuin Isä on lähettänyt minut.” Ja profeetta Jesajan Kirjassa sanotaan (Jes. 61:1): “Herra on lähettänyt minut sitomaan särjettyjä sydämiä”; ja vielä (Jes. 63:9) “Hänen kasvojensa enkeli vapahti heidät”. Samoin Malakia nimittää Kristusta “liiton enkeliksi (Mal. 3:1)

Nuo kaksi nimitystä, Jumala ja enkeli, osoittavat siis kahta eri persoonaa, vaikka he ovatkin yksi, jakamaton olemus. Enkelikin on tässä näet iankaikkinen, tosi Jumala, muutoinhan Jaakob ei olisi häntä avuksi huutanutkaan, mutta enkelin nimi hänellä on sen hänen virkansa ja kutsumuksensa tähden, jonka Isä Pojallensa antoi.” (Huonepostilla. s. 466-467)

Kaikki me tiedämme, että ei mikään muu lunastushinta kelvannut sovitusuhriksi, kuin Jumalan omaa olemusta oleva ainoasyntyinen Poika. Siksi on vain yksi Jumalan lupaama liiton enkeli, josta Mal. 3:1 jatkaa: ”jota te halajatte”. Eli hänen joka vapauttaa synnin ja perkeleen orjuudesta. Eikä tämä kasvojen enkeli vain vapahtanut heitä, vaan Jesaja jatkaa: ”Rakkaudessaan ja sääliväisyydessään hän lunasti heidät” (Jes. 63:9). Hän lunasti heidät!

Milloin tämän kaiken piti tapahtua?

“Seitsemänkymmentä viikkoa on säädetty sinun kansallesi ja pyhälle kaupungillesi; silloin luopumus päättyy, ja synti sinetillä lukitaan, ja pahat teot sovitetaan, ja iankaikkinen vanhurskaus tuodaan, ja näky ja profeetta sinetillä vahvistetaan, ja kaikkeinpyhin voidellaan” (Dan. 9:24) Tässä Danielin profetiassa ja sitä seuraavissa jakeissa 25-26 on määritelty voidellun eli Messiaan tulo, joka yleisesti ymmärretyn laskun mukaan viittaa juuri siihen ajan jaksoon, jolloin Jeesus aloitti julkisen toimintansa, joka vei ristille. Silloin Kristus surmattiin ja synti sinetillä lukittiin, pahat teot sovitettiin ja tuotiin ikuinen vanhurskaus. Tämä viittaa mielestäni juuri Ilm. 20:3:een, missä tämä perkelettä voimakkaampi enkeli omalla ansiollaan ja voimallaan, ilman apujoukkoja, heittää perkeleen syvyyteen ja sulkee ja lukitsee sen sinetillä.

2. Tälle enkelille ei anneta, vaan hänellä on hallussaan syvyyden avain, eli valta josta Jeesus sanoo Ilm 1:18: ”minulla on kuoleman ja tuonelan avaimet.” Perkeleellä ei ole avaimia edes omaan valtakuntaansa. Ja maan päällä hänellä on valta vain niihin ihmisiin, joita evankeliumi Jeesuksesta ei ole saanut vapauttaa. Hän on ruhtinas, mutta aina Jeesuksen kohdatessaan sidottu.

“Kun väkevä aseellisena vartioitsee kartanoaan, on hänen omaisuutensa turvassa. Mutta kun häntä väkevämpi karkaa hänen päällensä ja voittaa hänet, ottaa hän häneltä kaikki aseet, joihin hän luotti, ja jakaa häneltä riistämänsä saaliin” (Luuk. 11:21-22). “Taikka kuinka voi kukaan tunkeutua väkevän taloon ja ryöstää hänen tavaroitansa, ellei hän ensin sido sitä väkevää? Vasta sitten hän ryöstää tyhjäksi hänen talonsa” (Matt 12:29).

Kun Jeesus karkottaa pahoja henkiä, tapahtuu juuri niin, että voimakkaampi saapuu paikalle, karkaa perkeleen kimppuun, sitoo ja vie hänen aseensa ja riistää häneltä saaliin, minkä vihollinen oli alistanut valtaansa. Sitominen ei tapahdu aineellisilla, näkyvillä rautakahleilla, vaan Jeesuksen ansiolla ja sovintouhrilla.

”Hän riisui aseet hallituksilta ja valloilta ja asetti heidät julkisen häpeän alaisiksi; hän sai heistä hänen kauttaan voiton riemun” (Kol.2:15). Käärmeen pää on murskattu, perkele on voitettu ja sidottu. Täydellinen voitto on saavutettu, mutta vihollista ei ole vielä tuhottu. Siksi perkele toimii yhä, ei itsenäisesti, vaan Jumalan tarkassa valvonnassa.

Ilm.13.luvussa pedolle annetaan valta herjata Jumalaa ja vaivata hänen seurakuntaansa 42 kuukauden ajan. Tarkalleen samalla aikamäärityksellä kuvataan Ilm. 12. luvussa seurakunnan koko aikaa maailmassa. Ei mitään erillistä sitomisjaksoa herjaajan toiminnalle, vaan peto saa vaikuttaa saman rajatun ajan maailmassa kuin seurakuntakin

Ilm. 2:10:ssä sanotaan: “Älä pelkää sitä, mitä tulet kärsimään. Katso, perkele on heittävä muutamia teistä vankeuteen, että teidät pantaisiin koetukselle.”

Kuitenkin perkele joutuu palvelemaan Herransa ja Luojansa pelastussuunnitelmaa kaikkine pelotteluineen ja ahdisteluineen. Huolimatta siitä, että se raivoaa Herraansa vastustaen, sen täytyy huomata tappionsa, että Jumalan valta ja armo Kristuksen sovintoveressä kääntää hänen pahimmatkin juonensa ja tekonsa hyväksi työvälineeksi Jumalan maailmanhallinnassa.

Vaikeampi on ymmärtää sellaista rauhan valtakuntaa, jota kiliasmin kannattajat opettavat. Jeesuksen on heidän mielestään, tultava vielä uudelleen ja paremmin sitomaan perkele. Tällöin saataisiin sitten häiriintymättä tehdä lähetystyötä, ja esteettömästi kuulla evankeliumin sanaa sekä kääntyä tai tehdä omakohtainen ratkaisu, (kuten he asian usein ilmaisevat).

Siksi tämä Jeesuksen voitto perkeleestä, joka on tapahtunut henkien maailmassa, pitää sisällään paljon enemmän, kuin vain vapautua pahan vallasta, Jeesus sanookin: ”Mutta jos minä Jumalan Hengen voimalla ajan ulos riivaajia, niin on Jumalan valtakunta tullut teidän tykönne” (Matt 12:28). Tärkeää ei siis ole vain Jeesuksen voitto saatanasta, vaan lupaus osallisuudesta tähän voittoon. Ei siis vain niin, että on olemassa valtakunta, vaan että se on tullut Jeesuksessa tykömme. Se ei ole maailman suruttomaan menoon mieltynyt yhdyskunta. Eikä edes paratiisimainen rauhan valtakunta, jossa tullaan uskoon kauniisti ja arvokkaasti, ilman kyyneleitä ja synnin ahdistusta. Jumalan valtakunta on ensisijaisesti sisäinen todellisuus. Jeesus sanoo, että ”se on sisäisesti teissä.” Se on vanhurskauden, ilon ja rauhan valtakunta Pyhässä Hengessä. Siinä Jumalan tahto saa ohjata – ahtaallakin oltaessa.

Siksi tietoa ja toivoa ei etsitä mistään kokemuksesta, tapahtumasta, tai tulevasta valtakunnasta, vaan Jeesuksen jo loppuun suorittamasta sovituksesta ja lunastuksesta. Lunastustyö irrottaa meidät menneisyydestä ja liian tarkoista lopun ajan pohdinnoista katsomaan Kristukseen.

“Niin he ollessansa koolla kysyivät häneltä sanoen: ´Herra, tälläkö ajalla sinä jälleen rakennat Israelille valtakunnan?´ Hän sanoi heille: ´Ei ole teidän asianne tietää aikoja eikä hetkiä, jotka Isä oman valtansa voimalla on asettanut, vaan, kun Pyhä Henki tulee teihin, niin te saatte voiman, ja te tulette olemaan minun todistajani sekä Jerusalemissa että koko Juudeassa ja Samariassa ja aina maan ääriin saakka´” (Ap. t. 1:6-8).

Vaikka Jeesus torjuu mahdollisuuden tietää ajoista ja hetkistä, on apostolien ajoista saakka ihmisillä ollut valtava kiinnostus ja usko siihen, että nyt on päästy ihmislaskelmilla ja sensaatiomaisilla profetioilla Jumalan salaisuuksien jäljille.

(esim. laskettaessa Jeesuksen toista tulemusta ja tuhatvuotisen valtakunnan perustamista.) Kuitenkin ne ovat toinen toisensa jälkeen osoittautuneet perusteettomiksi laskelmiksi.

Jeesus kääntääkin apostolien huomion pois heidän Israelin valtakuntaa kohtaan tuntemastaan uteliaisuudesta ja arvailuista ja kohdistaa sen luvattuun Pyhän Hengen voimaan ja lähetystehtävään. Pyhän Hengen voima on hänen kykynsä liittää ihmiset ylösnousseen Kristuksen voittoon, niin että he voivat olla hänen edustajiaan julistaen voittosanomaa syntinsä anteeksi saaneiden valtakunnasta, jossa on syntien anteeksi saaminen lahjana. Kasteemme on siitä konkreettisena muistutuksena. Kasteessa meidät tehtiin osallisiksi Kristuksen täydellisestä sovituksesta, voitosta ja hallinnasta. Tätä seurakunta nyt maailmassa julistaa.

Luther sanoo: “Me jotka uskomme Jeesukseen Kristukseen, meidän Herraamme, ja elämme hänen suojeluksessaan ja turvissaan, myöskin me olemme nyt hänessä ja hänen kauttaan, perkeleen, synnin ja kuoleman valtiaita. Sillä Hän on tullut ihmiseksi meidän takiamme, saattaakseen meidät tähän herrauteen. Lunastanut meidät kalliilla verellään, pessyt ja puhdistanut meidät synneistämme ja antanut sydämeemme Pyhän Hengen takeeksi perinnöstämme ja autuudestamme, ja tehnyt meistä kuninkaita ja pappeja Jumalan edessä, siis Jumalan lapsia ja perillisiä ja kanssaperillisiään” (Sana ja armo s. 49).

Tällainen turvallinen luterilainen opetus “osallisuudesta Kristuksen voittoon ja hallintaan” on muuttunut uuden raamatunkäännöksen myötä lohduttoman epäselväksi. Vanha käännös (KR 38) kääntää Ilm. 20:6: “Autuas ja pyhä on se, jolla on osa ensimmäisessä ylösnousemuksessa.” Uusi (KR 92) käännös sen sijaan: ”Autuaita ja pyhiä ovat ne, jotka pääsevät osallisiksi ensimmäisestä ylösnousemuksesta.” Vanha käännös sanoo autuaaksi ja pyhäksi sitä, jolla on osa ensimmäisessä ylösnousemuksessa. Uudessa käännöksessä sitä vastoin viitataan siihen tulevaan valtakuntaan, johon päästään osallisiksi ensimmäisessä ylösnousemuksessa.

Niin kuin kiliasmi erottaa meidät Kristuksen voitosta ja hallinnasta, niin kiliastit myös tällä tulkinnallaan ja uudella raamatunkäännöksellä erottavat meidät kasteessa saamiemme lahjojen osallisuudesta. Vanha käännös kääntää Room. 6:5: “Sillä jos me olemme hänen kanssaan yhteen kasvaneita yhtäläisessä kuolemassa, niin olemme samoin myös yhtäläisessä ylösnousemuksessa.” Uusi käännös: “Jos kerran yhtäläinen kuolema on liittänyt meidät yhteen hänen kanssaan, me myös nousemme kuolleista niin kuin hän.” Kuten huomaat, tässä uudessa käännöksessä sanotaan: ”me myös nousemme niin kuin hän.” Vanha käännös pitää meidät tiukasti kiinni Kristuksen kuoleman ja ylösnousemuksen osallisuudessa. Uudessa käännöksessä yhteisen ylösnousemuksen osallisuus tahdotaan muuttaa tulevaksi tapahtumaksi. Sillä viitataan siihen kirkastettuun ruumiiseen tuhatvuotisessa valtakunnassa, jota he (kiliastit) sanovat ensimmäiseksi ylösnousemukseksi. Kun taas vanha käännös turvallisesti kiinnittää autuaat ja pyhät Kristukseen ansioon, eli niillä, joilla on osa ensimmäisessä ylösnousemuksessa, on osa Hänessä, joka on Ensimmäinen Ylösnousemus.

Raamatun kannalta perustavin tosiasia kasteesta on, että se liittää meidät yhteen Kristuksen pelastusteon, hänen kuolemansa ja ylösnousemuksensa kanssa. “Kaste ja usko” on meidän osallisuuttamme Kristuksen kuolemaan ja ylösnousemukseen.

”Ja Martta sanoi Jeesukselle: ´Herra, jos sinä olisit ollut täällä, niin minun veljeni ei olisi kuollut. Mutta nytkin minä tiedän, että Jumala antaa sinulle kaiken, mitä sinä Jumalalta anot.´ Jeesus sanoi hänelle: ´Sinun veljesi on nouseva ylös.´ Martta sanoi hänelle: ´Minä tiedän hänen nousevan ylösnousemuksessa, viimeisenä päivänä.´ Jeesus sanoi hänelle: ´Minä olen ylösnousemus ja elämä; joka uskoo minuun, se elää, vaikka olisi kuollut. Eikä yksikään, joka elää ja uskoo minuun, ikinä kuole. Uskotko sen?´” (Joh.11:21-26).

Hartaana juutalaisena Martta uskoi ylösnousemukseen, mutta se oli niin kaukana edessäpäin. Se ei lohduttanut näin surun keskellä. Jeesus vastasi Martan lohduttomuuteen julistamalla, että hän itse on ylösnousemus, hän itse on elämä. Tämä on yksi voimakkaimmista Jeesuksen MINÄ OLEN -lauseista.

Jeesus liitti ylösnousemuksen suoraan nykyhetkeen. Hän ei anna vain ylösnousemusta ja elämää, vaan on itse niitä molempia. Hän ei sanonut, että se, joka on kuollut uskossa, on tuleva jälleen eläväksi. Sellainen henkilö elää jatkuvasti huolimatta ulkoisista kuoleman merkeistä.

Iankaikkinen elämä on jo alkanut Kristuksessa. Jeesus ei puhunut ruumiillisesta kuolemasta. Uskovankin osaksi se tulee, mutta kuolema on menettänyt merkityksensä sille, joka on Kristuksessa. Se, joka uskoo, on kuoleman saavuttamattomissa.

Jumala… “on tehnyt meidät, jotka olimme kuolleet rikoksiimme, eläviksi Kristuksen kanssa – armosta te olette pelastetut – ja yhdessä hänen kanssaan herättänyt ja yhdessä hänen kanssaan asettanut meidät taivaallisiin Kristuksessa Jeesuksessa” (Ef. 2:5-6)

Vanha ihmisemme on ristiinnaulittu ja sen mukana kaikki, mitä hänelle kuului. Vanhan ihmisemme synnit on kaikki sovitettu. Me olemme haudatut Kristuksen kanssa ja ylösnousseet hänen kanssaan. Tämä ylösnousemuselämä on kätketty Kristuksen kanssa Jumalassa. “Jos te siis olette herätetyt Kristuksen kanssa, niin etsikää sitä, mikä on ylhäällä, jossa Kristus on, istuen Jumalan oikealla puolella. Olkoon mielenne siihen, mikä ylhäällä on, älköön siihen, mikä on maan päällä. Sillä te olette kuolleet, ja teidän elämänne on kätkettynä Kristuksen kanssa Jumalassa” (Kol. 3:1-3).

Usko ylösnousemuselämään Kristuksessa ei ole ihmislaskelmien eikä järkeilyn tulos, vaan todistus “Kristuksen voitosta ja ylösnousemuksen voimasta.”

Luther sanoo: “On varmaa, että meidän, jos tahdomme viimeisenä päivänä ruumiillisesti nousta autuuteen, on sitä ennen täällä maan päällä noustava ylös hengellisesti. Apostoli liittää siis yhteen Herran Kristuksen ylösnousemuksen ja meidän ylösnousemisemme niin, että me nousemme hänen ylösnousemuksensa voiman kautta ja hänen esikuvansa mukaan, ensin sielumme puolesta syntisestä ja kirotusta elämästä oikeaan, jumaliseen ja autuaalliseen elämään, ja sitten myös tästä syntisestä ja kuolevaisesta ruumiista haudan kautta, ruumis kuolemattomana ja kirkastettuna” (Hengellinen virvoittaja s. 243).

”Autuas ja pyhä on se, jolla on osa ensimmäisessä ylösnousemuksessa; heihin ei toisella kuolemalla ole valtaa, vaan he tulevat olemaan Jumalan ja Kristuksen pappeja ja hallitsevat hänen kanssaan ne tuhannen vuotta” (Ilm. 20:6).

Autuaiksi ja pyhiksi sanotaan niitä, joilla on osa ensimmäisessä ylösnousemuksessa, eli elämä ja autuus ylösnousseessa Kristuksessa. Hän on kuollut ja ylösnoussut meidän edestämme (2 Kor. 5:15). Ollessamme osallisia Hänen ansiostaan ja ylösnousemuksestaan, saamme uskoa olevamme osallisia myöskin pyhien pappeudesta – Jeesuksen ruumiin jäseninä, erottamatta niitä toisistaan. Ilm. 20:4 johdosta monet haluavat viedä pappeuden, kuten ensimmäisen ylösnousemuksenkin, joko tulevaan tuhatvuotiseen valtakuntaan tai ainoastaan taivaaseen, jossa marttyyrit eli teloitetut sielut, hallitsevat Kristuksen kanssa. Kuitenkin Ilm. 6:9-11:ssä todetaan, ettei näillä marttyyreilla ole mitään näkyvää hallintavaltaa, vaan heitä käsketään passiivisesti odottamaan siihen asti, kun tapettaviksi joutuneiden luku on täysi. He ovat antaneet maan päällä hyvän todistuksen valtakunnasta. Karitsan veri ja heidän todistuksensa toivat heille voiton. He eivät säästäneet henkeään, vaan olivat valmiit kuolemaankin. Tämä on sitä valtakunnan hallinnan pysyvää seurausta, johon Jumalan lapset jo maan päällä liitetään, kuten Johannes ahdistettuna ja vangittuna Patmokselta kirjoittaa: ”Minä, Johannes, teidän veljenne, joka teidän kanssanne olen osallinen ahdistukseen ja valtakuntaan ja kärsivällisyyteen Jeesuksessa, minä olin Jumalan sanan ja Jeesuksen todistuksen tähden saaressa, jonka nimi on Patmos” (Ilm. 1:9)

Mielestäni osallisuus ensimmäiseen ylösnousemukseen merkitsee ennen kaikkea kristittynä olemista, olemista yhteisessä pappeudessa, lähetystehtävissä. Johannes ei sano, että hän on osallinen valtakuntaan vasta taivaassa tai tulevassa kirkkauden valtakunnassa, vaan maan päällä samalla osallisena ahdistukseen Jumalan sanan ja Jeesuksen todistuksen tähden.

Varman ja näkyvän ulkonaisen tappionkin uhatessa Jeesus rohkaisee omiaan voitolla ja lupaa elämän kruunun sille, joka on uskollinen kuolemaan asti. Sanasta saamme lohduttavan kehotuksen katsoa taivaaseen ja nähdä, että uskovat kuoleman voittaneet sielut eivät ole hukassa, vaan jatkavat elämää halliten Kristuksen kanssa – rajan tuollakin puolen.

”Ja he veisasivat uutta virttä, sanoen: ´Sinä olet arvollinen ottamaan kirjan ja avaamaan sen sinetit, sillä sinä olet tullut teurastetuksi ja olet verelläsi ostanut Jumalalle ihmiset kaikista sukukunnista ja kielistä ja kansoista ja kansanheimoista ja tehnyt heidät meidän Jumalallemme kuningaskunnaksi ja papeiksi, ja he tulevat hallitsemaan maan päällä´ (Ilm. 5:9-10).

Samanaikainen kuninkuus ja pappeus merkitsee tässä ensiksi samanaikaista hallitsemista ja palvelemista. Maailmaa hallitsevat herrat pitävät kansoja valtansa alla. Näin ei ole Jeesuksen armahtamien valtakunnassa. Siellä suurin on se, joka palvelee. Se on Jeesuksen tahdon ja armon varassa elämistä, olosuhteista riippumatta hänen edustajanaan maan päällä. Meille sanotaankin tässä Raamatun kohdassa selvästi, että tämä hallinta tapahtuu maan päällä, ei kuitenkaan tulevassa tuhatvuotisessa valtakunnassa eikä ensisijaisesti taivaassa.

Toiseksi tämä käännös: “he tulevat hallitsemaan”, on esimerkiksi Bibliassa käännetty “me saamme vallita”, ja useissa kreikankielisissä käännöksissä: ”he hallitsevat”, eli hallitseminen tapahtuu kaiken aikaa.

”Jeesukselta Kristukselta, uskolliselta todistajalta, häneltä, joka on kuolleitten esikoinen ja maan kuningasten hallitsija! Hänelle, joka meitä rakastaa ja on päästänyt meidät synneistämme verellänsä ja tehnyt meidät kuningaskunnaksi, papeiksi Jumalalleen ja Isälleen, hänelle kunnia ja voima aina ja iankaikkisesti!” (Ilm.1:5-6).

Jeesus on verellään vapauttanut meidät synneistämme, on tehnyt meidät kuningassuvuksi ja Jumalan papeiksi. Kyllä tässä puhutaan selvästi Kristuksen ansiosta. Tämä kaikki on tapahtunut maanpäällä. Pappeus ja kuninkuus saatiin Kristuksen sovintoveressä ja se lahjoitetaan meille pyhässä kasteessa. Otettuaan uskossa Kristuksen täydellisen voiton vastaan, he ovat saaneet saman erikoisaseman kuin Jeesuksella Kristuksella on – he ovat kuningaskunta, kuninkaallinen suku ja Jumalan papisto. He ovat saaneet saman papillisen oikeuden kuin vanhalla Israelilla oli. Tämä on ehkä vielä selvemmin sanottu Pietarin kirjeessä: ”Mutta te olette ´valittu suku, kuninkaallinen papisto, pyhä heimo, omaisuuskansa, julistaaksenne sen jaloja tekoja´, joka on pimeydestä kutsunut teidät ihmeelliseen valkeuteensa” (1 Piet. 2:9).

Tässä on niin selvästi ilmoitettu valtakunnan työ jako niille, jotka hallitsevat kuninkaallisessa papistossa. Se on lähetyskäsky. Siinä lähettäjä on sama perkeleen ja kuoleman voittanut ylösnoussut Jeesus, jolle on kaikki valta. Hän kutsuu, Hän lahjoittaa kasteen ja uskon, Hän lähettää, sitoutuu hallintaansa ja lupaa läsnäolonsa. Tämän lähetyskäskyn toteuttamisen Hän on jättänyt meille – se on suurinta, mitä me pimeydestä kutsutut voimme toistemme hyväksi tehdä. Lähetys on kutsujen jakamista Ylösnousseen valtakuntaan.

Kristus itse tekee valtakuntansa työn mahdolliseksi. Hän lupaa läsnäolonsa ja rauhansa, ei niin kuin maailma antaa eikä joskus lopun aikana, vaan nyt, kun häntä kipeimmin tarvitsemme, monien ahdinkojen ja vihollisuuden keskellä. “Herra ojentaa sinun valtasi valtikan Siionista: hallitse vihollistesi keskellä” (Ps. 110:2). Ja 1 Kor.15:25: ”Sillä hänen pitää hallitseman ´siihen asti, kunnes hän on pannut kaikki viholliset jalkojensa alle´.” Vasta tämän tapahduttua on hänen lähetystehtävänsä maan päällä päättynyt. Sen jälkeen tulee Kristus näkyvänä voimassaan ja näyttäytyy kaikille, niillekin, jotka eivät Häneen uskoneet.

“Katso, hän tulee pilvissä, ja kaikki silmät saavat nähdä hänet, niidenkin, jotka hänet lävistivät, ja kaikki maan sukukunnat vaikeroitsevat hänen tullessansa” (Ilm.1:7).

Tässä on ensimmäinen Ilmestyskirjan monista Katso-huudahduksista. Kysymyksessä on Kristuksen toinen tuleminen. Se viittaa selvästi lopun aikaan, jolloin kaikki ihmiset saavat Hänet nähdä. (Ei vain joku kirkastettu eliittijoukko, joka uskoo tulevaan maalliseen pappiskuninkaiden hallintaan ja sekoittavat sillä hengellisen ja maallisen hallinnan toisiinsa ). Se on tuomion ja katkeran itkun aika. Kaikkialla vaikeroidaan, koska armon ja pelastuksen aika on lopussa. Siellä missä ristiä oli halveksittu ja pidetty halpana, ollaan osattomia siihen näkymättömään hallintaan, jossa kuningasten Kuningas hallitsee sydämien valtaistuimilla uskon kautta.

Lopuksi

Todellisia hallitsijoita ovat nyt uskovat, jotka Jeesus on kutsunut yhteyteensä. Me emme aina tunne olevamme sillä taivaallisella tasolla, jolla apostoli Paavalin hehkuvat sanat julistavat meidän olevan Efesolais- ja Kolossalaiskirjeissä. Näissä hän vakuuttaa, että me olemme korotetut valtaistuimelle Jeesuksen kanssa hallitsemaan, vihollisten polkeutuessa jalkoihimme. Mutta usko tarttuu näihin Jumalan sanan opetuksiin ja rohkenee sanoa tunnetta valheeksi. Se pitää totena evankeliumin sanomaa Kristuksesta, jolla on voima sitoa perkele tänäkin aikana, ja voiton lupaus, joka koskee niin elämän kuin kuolemankin alueita.

Silloin ei taivas ole meille olemassa vasta siitä hetkestä, jolloin menemme porteista sisälle kaupunkiin, vaan siitä, jolloin ensi kerran pesemme vaatteemme ja valkaisemme ne Karitsan veressä. Olkoon ajallinen elämä, mitä on ja käyköön miten käy, ratkaisevinta on Kristuksen ansio. Se avaa meille uskon silmät ja taivaan portit. Sinne meitä kantavat ylösnousseen iankaikkiset käsivarret: “korkeammalla kaikkea hallitusta ja valtaa ja voimaa ja herrautta ja jokaista nimeä, mikä mainitaan ei ainoastaan tässä maailman ajassa vaan myös tulevassa” (Ef. 1:21).

Esitelmä Raamattu- ja tunnustuspäivillä Vaasassa 2.8.1997. Lyhennelmä.

– Hans Wassermann: Väärä tuhatvuotinen valtakunta
oppi irrottaa meidät Kristuksesta (6/97)

Kategoriat
Karismaattisuus Luennot

TORONTON SIUNAUS?

Hannu Lehtonen

past., Karstula

Niin sanottuun Toronton siunaukseen eli nauruherätykseen liittyy monia ulkoisia ilmiöitä, kuten kaatuminen, hallitsematon, jopa hysteerinen nauru, itku, nytkähtely, juopumusta muistuttava tila, karjahtelu jne. Tällaiset ilmiöt herättävät paljon huomiota sekä väittelyä puolesta ja vastaan. Hengellisten liikkeiden ja ilmiöiden arvioinnissa ei kuitenkaan pidä jäädä tuijottamaan vain pintaa. On kysyttävä ennen kaikkea, mikä on se oppi, joka on ko. liikkeen perustana. Seuraavassa arvioin lyhyesti tämän ns. ”Toronton siunauksen” eräitä opillisia piirteitä käytettävissä olevien lähteiden pohjalta.

1. Jumalan sana ja Henki

Pyhä Henki toimii Jumalan säätämien armon välikappaleiden, sanan ja sakramenttien kautta. Tämän osoittaa Raamattu kauttaaltaan ja tämä on myös luterilaisen kirkon Tunnustuskirjojen oppi. Sellainen oppi sitä vastoin, jossa Pyhä Henki irrotetaan Jumalan sanasta, määritellään hurmahenkisyydeksi. ”Kaikki se, mitä ilman sanaa ja sakramentteja Henkenä ylistetään, on itse perkeleestä”, sanoo Luther kursailematta.

Mitä ns. Toronton siunauksessa opetetaan? Liikkeessä puhutaan sanan ja Hengen välisestä oikeasta tasapainosta. Ajatuksena tuntuu olevan suunnilleen, että Jumalan sanaa on ollut paljon tarjolla, mutta Pyhän Hengen vaikutus (”voitelu”) on paljolti puuttunut, mutta nyt tilanne on muuttunut. Nauruherätyksen kautta Jumala ”ilmoittaa Kristuksen täydellisemmin” ja ”muovaa Kristuksen uskovissa realistisemmin” Edelleen opetetaan, että vain Pyhän Hengen täyteys elävöittää Raamatun luvun ja rukouselämän, Pyhä Henki puhuu suoraan uskovien ryhmille jne.

Toronton siunauksen luonne on selvästi hurmahenkinen Reformoidun kristillisyyden tunnuslause, että Pyhä Henki ei tarvitse kulkuneuvoja so. sanaa ja sakramentteja, sopii täysin tähän uusimpaan, tuolta maaperältä nousevaan liikkeeseen.

Jumalan sana ja Pyhä Henki irrotetaan toisistaan. Liikkeen tilaisuuksissa Jumalan sananjulistus on ainoastaan ”lämmittelyvaihe” varsinaiseen asiaan eli Hengen tulemisen odottamiseen ja karismaattisiin ilmiöihin.

2. Raamatun selvä sana ja kätketyt merkitykset

Ilmiselvä tosiasia on, että useimpia Toronton siunauksen ilmiöitä ei voida perustella Raamatulla. Tämän myöntävät liikkeen omatkin edustajat. Mutta selvitäkseen vaikeudesta, he puhuvat ensisijaisista ja toissijaisista teksteistä Raamatussa. Ensisijaisella tarkoitetaan tekstejä, jotka selvästi opettavat mitä Jumala tahtoo meidän uskovan tai tekevän. Toissijaisilla teksteillä sen sijaan tarkoitetaan tekstejä, joissa ei selvästi opeteta jotain asiaa, mutta se on siinä kuitenkin epäsuorasti esitetty. Liikkeen edustajat myöntävät, että esim. kaatumisesta, vapisemisesta tai juopumusta muistuttavasta tilasta ei ole Raamatussa ensisijaisia tekstejä eli siis selviä kohtia, mutta tehdyn määrityksen mukaisesti voidaan nyt sanoa, että eräät raamatunkohdat kuitenkin tavallaan sisältävät näitä asioita, ja näin saadaan liikkeelle raamatullinen perustelu.

On totta, että Raamatussa on mainittu asioita myös epäsuorasti. Mutta meidän uskomme ja käytäntömme on perustuttava selviin raamatunkohtiin, muuten me olemme hyllyvällä ja upottavalla suolla, ilman mitään pohjaa. Mainitulla raamatunkohtien jaottelulla saadaan taitavasti häivytettyä näköpiiristä juuri se tosiasia, että Toronton siunauksella ei ole Raamatussa perusteita! Puhe toissijaisista kohdista on harhauttavaa. Tällainen ohut raamatullisuus on myös harjoittajilleen petollista. Kuvaavaa on arvioida muutos amerikkalaisessa Vineyard-kirkossa, josta tämä liike on tavallaan lähtöisin. Kirkonjohtaja John Wimberg myöntää, että monia Toronton siunauksen kohuttuja ilmiöitä, kuten hysteeristä naurua, on aiemmin pidetty riivaajien vaikutuksena! Mutta nyt se onkin Hengen työtä!?

3. Raamatun uudelleentulkinta

Tämän ns. nauruherätyksen yksi rakastettu kielikuva on puhe uudesta viinistä. Niinpä liikkeen edustajat esim. kirjoittelevat kirjeitä ”uusille pultsareille”! Raamatun profeettoja verrataan baarimikkoihin jne.

Tuota kuvaa voi varsin hyvin soveltaa myös liikkeen Raamatun tulkintaan; Raamatun teksteihin “kaadetaan” monessa tapauksessa uusi sisältö. Tämä ei ole mitenkään yllättävää. Koska perustava lähtökohta on Jumalan sanan ja Hengen erottaminen, ei Raamatun konkreettisella sanalla voi muutoinkaan olla ratkaisevaa merkitystä. Yksi esimerkki: liikkeelle eräs keskeinen raamatunkohta on Paavalin kehotus Ef.5:18, ”täyttykää Hengellä”. Tästä raamatunkohdasta tehdään oikea kieliopillinen huomio, Paavali tarkoittaa täyttymisellä jatkuvaa tilaa. Jakeen alussa Paavali varoittaa juopumasta viinillä. Nyt tästä tehdään seuraava tulkinta: Älkää juopuko viinillä, vaan sen sijaan Hengellä. Tästä sitten saadaan ”raamatullinen” perustelu yhdelle ilmiölle, juopumusta muistuttavalle tilalle, jota esiintyy Toronton siunauksessa.

Koetelkaa henget

Raamattu kehottaa vakavasti koettelemaan henget, 1 .Joh.4: 1. Emme saa uskoa suin päin mitä hyvänsä, mitä meille kristillisyyden nimissä esitetään ja opetetaan. Toronton siunauksen edustajatkin kysyvät, onko ko. liike Jumalasta. Eräs liikkeessä keskeinen henkilö, Toronton lentokentän Vineyard-seurakunnan pastori John Arnott esittää seuraavan kriteerin: Jumala tekee hyviä asioita, saatana pahoja. Tämän perusteella liikkeen ilmiöiden arvellaan olevan ilman muuta Jumalasta. On kuitenkin Raamatun valossa selvää, että tämän tapaiset, sinänsä oikeat arviointiperusteet eivät riitä. Luterilaisina kristittyinä me kuitenkin kysymme ennen kaikkea, mitä oppia opetetaan. Tätä meidän on kysyttävä myös Toronton siunauksen kohdalla. Rakennetaanko siinä Jumalan pettämättömän sanan ja sakramenttien kallioperustalle – vai omien tunteiden pettävälle pohjalle? Vastaus on selvästi, jälkimmäinen.

Olen käsitellyt lyhyesti eräitä liikkeessä ilmeneviä käsityksiä. Jo niiden perusteella on paikallaan lausua varoituksen sana: saatana on kavala henki. Lopunaikana esiintyy yhä vakavampia eksytyksiä. Meidän on tarkoin varottava niitä. Emme saa uskoa niitä kristilliseksi vain sen tähden, että vedotaan Kristuksen nimeen tai Pyhään Henkeen.

Kategoriat
Ekumenia Luennot

ROOMAN UUSI USKONTO

Tom G.A.Hardt

TT, Tukholma

suom. Kai Takkula

(julkaistu: Concordia 3/1995,ss. 9-22)

Kun nykyisin vallitsevassa tilanteessa käsitellään Rooman ja evankelis-luterilaisen kirkon suhdetta, joutuu kriittinen tarkkailija piankin panemaan merkille ylioptimistiset väitteet lähentymisestä näiden kahden tunnustuksen välillä. Yksimielisyys, joka jälleen oletetaan saavutetun, näyttää rakentuvan epäselvyyksistä ja kaksimerkityksisyyksistä, joiden takana tosiasiallisesti säilyvät vanhat, ratkaisevat eroavaisuudet. Tämä näkemys on aiemmin ollut vanhaluterilaiseen, tunnustukselle uskolliseen leiriin rajautunut, mutta viime aikoina se on saanut tiettyä tukea jopa tunnustetulla akateemisella taholla. Göttingenin yliopiston teologisen tiedekunnan professorit ovat julkaisseet erittäin kriittisen kannanoton koskien em. ajatusta jälleen saavutetusta yksimielisyydestä, jonka myötä vanhat vastakkainasettelut kumoutuisivat (Lange, Dietz /Hg./: “Überholte Verurteilung?”, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1991.)

Tämä näin toivottavasti alkanut herääminen on tarpeellinen katkos aikamme unelmoivaan ekumenismiin, joka on yksi tuhatvuotisista unelmista, jotka harhakuvan tavoin kerta toisensa jälkeen vaivaavat kristikuntaa. On haluttu rakentaa uskonnollista rauhanvaltakuntaa, jossa jännitys evankeliumin ympäriltä on kumottu eikä sana enää ole häiritsemässä mieliä, ei herättämässä vastustusta eikä alttiina virhetulkinnoille.

Ylipäätään merkitsee tällainen uudistettu kritiikki roomalais-katolisesta kirkko-opista, ymmärrettynä lähinnä kuten göttingeniläisprofessoreiden tapauksessa Trenton kirkolliskokouksen opinkuvauksena, kaikessa arvokkuudessaan huomion kohdistamista 1500-luvun Roomaan, joka saattaa peittää näkyvistä meidän aikamme katolisen kirkon. Tässä esitettävän näkemyksen mukaan on Roomassa Pius XII kuoleman 1958 jälkeen tapahtunut teologinen mullistus, joka on jättänyt taakseen Trenton konsiilin ja tilalle on tullut modernistinen usko, jossa kaikki ihmiset kuuluvat kaikkialla saavutettavissa olevan jumalallisen armon piiriin (”universalismi”). Tämä näkemys saa tukea vakavamielisiltä, konservatiivisilta roomalais-katolisilta teologeilta ja kirkonmiehiltä, mutta heidän piirinsä ulkopuolella sitä ei ole juurikaan huomattu. Tälle artikkelille valittu otsikko ”Rooman uusi uskonto” pyrkii sanomaan, että on todellakin tapahtunut totaalinen katkos menneeseen. Vaikka Trenton kokous torjuukin evankelisluterilaisen uskonopin aivan epäröimättä, on se meitä paljon lähempänä kuin se uskonnonmuoto, jota nyt levitetään Roomassa.

Lähtökohdan esityksellemme voimme ottaa Pius XII paaviuden aikana sattuneesta tapahtumasta. Ensyklikassaan “Humani generis” (Denz. 3875ss.) varoittaa tämä paavi 12. elokuuta 1950, juuri ennen Marian taivaaseenastumisen dogmatisointia, kaikista yrityksistä sopeuttaa katolinen usko moderniin filosofiseen järjestelmään, kuten esim. eksistentialismiin, niin että sen terminologian sallittaisiin syrjäyttää perinteinen kirkollinen sanasto, joka on vakiinnuttanut asemansa kirkon käytössä (Tähän voidaan verrata Sovinnonkirjaa: “olipa kysymys asiasisällöstä tai muodosta”, TK s. 38, “weder in rebus noch phrasibus”, BS 14,54s.). Sisällöllisesti ensyklika kohdistuu mm. niitä vastaan, jotka haluavat tulkita olemattomaksi yliluonnollisen järjestyksen “armollisuuden” (“gratuitatem”, ominaisuus olla vapaa ja motivoimaton lahja), opettaessaan, että “Jumala ei saattaisi luoda järjellisiä olentoja, ilman että hän määräisi ja kutsuisi heidät autuuden katselun piiriin”. Se, mitä nämä Piuksen torjumat teologit haluavat kieltää, on siis Sovinnonkirjassa tunnustettu sanoin: ”Koska luontomme on synnin turmelema ja ansaitsee Jumalan vihan ja tuomion, ei siis Jumala ole velvollinen antamaan meille sanaansa, Henkeänsä eikä armoansa” (SKB, s. 667). Pius jatkaa, eikä lainkaan odottamattomasti, puolustamalla samoja teologeja vastaan oppia perisynnistä, sellaisena kuin se tunnustetaan Trenton kokouksen päätöksessä, samoin kuin oppia synnistä yleensä Jumalaa vastaan kohdistuvana loukkauksena, jonka Kristus on sovittanut. Rintamalinja, joka näin vedetään, vaikuttaa ehdottomasti asettavan Trenton kokouksen päätökset samalle puolelle Sovinnonkirjan kanssa. Tässä yhteydessä kulkevat rajalinjat toisin kuin aikaisemmin on piirretty.

Tästä ristiriidasta käsin voidaan Rooman uutta uskontoa ryhtyä tarkastelemaan.

I ”Minä kumarran pääni isä Henri de Lubacille”

Kun nykyinen paavi Johannes Paavali II yhdellä lukuisista matkoistaan vieraili Ranskassa, havaitsi hän eräässä tilaisuudessa läsnäolijoiden joukossa vanhemman jesuiitta isän ja keskeytti esityksensä sanoen: “Minä kumarran pääni isä Henri de Lubacille …. jolla ennen (toista Vatikaanin konsiilia) oli vaikeuksia Rooman kanssa”. Vuonna 1983 korotettiin Henri de Lubac (1896-1991) kardinaaliksi. Johannes Paavali oli jo kauan aikaisemmin oppinut tuntemaan de Lubacin, jonka kanssa hän oli ollut yhteistyössä Vatikaanin toisessa konsiilissa, johon Johannes XXIII oli kutsunut de Lubacin teologisena neuvonantajana. Paavali VI antoi kutsua hänet esitelmöitsijäksi Roomaan puhumaan modernistina tunnetusta ja de Lubacille läheisestä jesuiitasta ja luonnontieteilijästä Pierre Teilhard de Chardinista (1881-1955), johon tässä artikkelissa palataan myöhemmin.

Tämä katolisen kirkon suuri poika, jolle virallinen Rooma kaikin tavoin on osoittanut kunnioitustaan, olisi siis joskus ollut vaikeuksissa saman Rooman kanssa. Näistä vaikeuksista on jo puhuttu, sillä de Lubac oli juuri se mies, jota tarkoitettiin Pius XII varoittavissa sanoissa niistä, jotka kieltävät armon ansaitsemattomuuden – ”gratuitas”. Mikään ei voi paremmin kuvata sitä mullistusta, jonka Rooma on läpikäynyt viimeisten neljän, de facto, kolmen paavin aikana: Johannes XXIII, Paavali VI, (Johannes Paavali I) ja Johannes Paavali II.

Teos, joka aiheutti Pius XII terävät sanat, oli vuonna 1946 julkaistu de Lubacin kirjoitus “Surnaturel”, joka kuitenkin oli valmis jo 1942. Sen pääteesi on juuri ajatus ihmisestä, joka luomisessa on kutsuttu yhteyteen Jumalan kanssa niin, että myös armo on annettu alusta saakka. Hän työskentelee tässä skolastisen materiaalin kanssa ja haluaa esittää paremman tulkinnan Tuomas Akvinolaisesta. Ajatuksenkulku voi vaikuttaa vaikeaselkoiselta ja haetulta, mutta se voidaan kuitenkin käsitettävästi kuvata, mikäli olemme ymmärtäneet keskiaikaisen opin langenneesta ihmisestä. Voidaan sanoa, että skolastiikka säilytti kellarissaan sen ihmishyvyyden, jonka de Lubac aikanaan päästäisi irti ja lopulta esittäisi luonnostaan hyvänä ihmisenä. Syntiinlankeemuksen Aadam on skolastiikassa keinolla tai toisella yhdistettävä pakanallisen filosofian väitettyyn “hyvään ihmiseen”, mikä tapahtuu siten, että ihmisen selitettiin omaavan luonnolliset voimavaransa ja niiden kanssa tietyn taipuvaisuuden syntiin, samalla kun hän oli menettänyt pyhittävän armon ja sen vuoksi oikeuden taivaaseen. Pyhittävästä armosta tulee täten jotakin Jumalan mielivaltaisesti säätämää, joka merkillistä kyllä on olemassa jopa ennen syntiinlankeemusta, eikä siis ole kutsuttu vasta anteeksiantamuksena ihmisen syntiin. Luterilaisen on helppo tuomita tämä oppi epäraamatullisena, mutta ei pidä unohtaa, että se on käytännössä kuitenkin monet kerrat ollut kristillisen kääntymyksen pohjana: paratiisista karkotetun on Jumalan hyvyydestä otettava vastaan lahja, jota hän ei omista, ja jonka Kristus on hänelle ansainnut satisfactio vicaria´nsa (sijaishyvityksensä) kautta.

De Lubac päästää nyt irti häiriintymättömillä voimillansa varustetun vanhan Aadamin vankilasta, jonka skolastiikka sille pystytti. Hän sallii ihmisen pelkän luomisen merkitä kiinnitystä taivaaseen. Uudestisyntymättömän ihmisen luonnollista Jumala-kaipausta, mikä on psykologinen tosiasia, täytyy de Lubacin mielestä vastata Jumalan tahdon kohdata hänet. Kaikki tämä on seurausta skolastiikan kyvyttömyydestä tuomita ihminen pahaksi, raamatullisesti lihaksi, ja nähdä että jopa tosiasiallisesti olemassa oleva kaipuu Jumalan puoleen lähtee omavanhurskauden pohjalta. De Lubac ratkaisee nyt skolastiikan vastaväitteet, jotka ovat läsnä olevia ja Trenton kirkolliskokouksen dogmatisoimia; armosta, jota vaaditaan, mutta joka on poissa – luomakunnan odotuksen hetkessä – tuleekin jotakin, mikä on annettu samanaikaisesti turmeltumattoman luonnon mukana. Vanha ihminen oli nyt aloittanut voittokulkunsa jumalankaltaisena ja sellaiseksi hänet pian Rooman paavi julistaisikin, kunhan Pius XII olisi kuollut.

Pius XII aikana de Lubacilta kuitenkin riistettiin hänen oikeutensa opettaa, hänet siirrettiin pois oppilaitoksestaan (Lyon) ja hän sai nähdä kirjojensa katoavan kirkollisilta kirjamyyntihyllyiltä. Erikoista kyllä häntä ei koskaan näytä edes aiotun asettaa henkilökohtaiseen kuulusteluun ja opilliseen nuhteluun. De Lubacin kriitikko ja vastustaja ennen muita oli tunnettu tomisti ja dominikaani, isä Reginalde Garrigou-Lagrange, teologian professori Roomassa. Hän käytti ilmausta “uusi teologia”, “nouvelle théologie”, de Lubacista ja tämän koulukunnasta. Ilmaisu on täysin ajankohtainen ja vastaa meidän ”neologiaamme”. Sillä oli alun perin kielteinen sävy, joka de Lubacin taholla pian käännettiin vastakohdakseen.

Eräs hänen tärkeimmistä teoksistaan oli kuitenkin jo tähän aikaan ollut kauan tunnettu, nimittäin “Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme”, Editation de Cerf, Paris 1938, jonka käänsi 1943 saksaksi Hans-Urs von Balthasar nimellä “Katholizismus als Gemeinschaft”. Tässä kirjassa ovat tosiasiallisesti esillä kaikki näkökohdat, joista ajan myötä muodostuisi pohja la nouvelle théologie´lle, Rooman uudelle uskonnolle.

Kirjan sanoman ymmärtämiseksi on tartuttava otsikon toiseen osaan, joka tähdentää katolisuuden sosiaalista yhteenkuuluvuusluonnetta. Tämä erityiskorostus nousee esiin, kun tarkastellaan sen antiteesiä, jonka löydämme lainauksessa kristinuskonkriitikolta ja luopiolta Ernest Renanilta (1823-92). Kunnianosoituksessaan samanmieliselle stoalaiselle keisari Marcus Aureliukselle (121-180) kutsuu Renan halveksien lapsuutensa uskoa “uskonnoksi, joka on luotu pienen valittujen ryhmän sisäiseksi lohdutukseksi” (s. 235-271). Koko de Lubacin teologia voidaan nähdä yrityksenä osoittaa vääräksi Renanin määritelmä kristinuskosta. Katolisuus on kaikkien uskontoa, ja se on suuressa määrin yhteiskunnallinen tekijä. Kun de Lubac pyrkii osoittamaan tämän, tulee hän luopuneeksi uskon perustekijöistä, joita Renan halveksii. On luotava uusi uskonto, jonka täytyy olla yhteiskunnallinen, ei vain ”ilmauksissaan luonnollisen elämän alueilla”, vaan myös ”dogmaattisessa keskuksessaan” (s. IX-15).

Tämä uskon uudelleenhahmotus käsittelee ensimmäisessä osassaan uskontunnustusta, kirkon perustusta ja sakramentaalista järjestelmää, jatkaa toisessa osassaan kristinuskon kannasta historiaan, siirtyy kolmannessa osassaan ratkaisevaksi kuvattuun kysymykseen pyhien kirjoitusten hengellisestä tulkinnasta ja päättyy neljänteen osaan pakanoiden roolista.

Dogmaattinen osuus alkaa puolustaen antiikin, stoalaisuuden ja platonilaisuuden perintöä ja sen kykyä nähdä yksilö osana kosmosta, josta juuri Marcus Aurelius esitetään todistuksena (vrt. yllä Renan). Protestanttinen pelko hellenistisestä vaikutuksesta ja keskittyminen raamatulliseen ilmoitukseen esitetään naiiveina (s. 15-37). “Ihmiskunta on orgaaninen ykseys jumalallisen rakentumisensa kautta, ja kirkon kutsumus on ilmaista ihmisille uudelleen se alkuperäinen ykseys, jonka se on menettänyt, palauttaa se alkuperäiseen muotoonsa ja viedä se päätökseen” (s. 27/48). Kirkollinen sakramentaalinen järjestelmä saa täten ennen kaikkea ykseyttä luovan ja ykseyttä demonstroivan tehtävän; itse armonvälinekäsite on muuttunut epäkiinnostavaksi. Kun se tulee esille, on se yhteyden hedelmä eikä sen syy, toissijainen näkökohta, ei pääasia. Sen vuoksi katoaa ajatus Kristuksen tosi ruumiin todellisesta läsnäolosta sakramentissa ajatukseen kirkosta Kristuksen ruumiina, jopa niin, että Kristuksen ruumis sakramentissa ja kirkon nimityksenä ovat yksi ja sama (s. 67/91); skolastikko, johon tässä vedotaan, sanoo tosin päinvastoin kuin de Lubac, että kirkko Kristuksen ruumiina on Kristuksen tosi ehtoollisruumiin vaikutusta (s. 313/356!). Varoitukset reaalipreesensin ylikorostumisesta, joita nykyisin tavataan, eivät pohjaudu lainkaan vähäisessä määrin tähän ja de Lubacin myöhempään kirjoitukseen “Corpus christi. L´eucharistie et l´eglise au moyen àge”, Aubier, Paris 1944; kirjoitus, joka todennäköisesti myös lienee ollut Pius XII ajatuksissa, kun hän puhuu vaarasta sallia todellisen läsnäolon sulautua omaan vaikutukseensa (Denz. 3891).

Jaksossa kristinuskosta ja historiasta vahvistetaan, että kirkon historia on “Kristuksen läpitunkeutumista ihmiskuntaan” (s. 98/124). Tämä ykseys luomisen ja pelastuksen välillä merkitsee, että “koko ihmiskunta on Jumalan lapsia”, joita Jumalan johdattava käsi vääjäämättömästi (!) ohjaa päämääräänsä. De Lubacin mielestä tämä on kristillisen tradition yksimielinen merkitys! Kolmas osa, jossa käsitellään pyhien kirjoitusten hengellistä tulkintaa, näyttelee ratkaisevan tärkeää roolia tämän universalistisen kristinuskontulkinnan läpiviemisessä, kuten kirjoittaja myöntää. Keskushahmona on kuvallisen tulkinnan eli allegoreesin muita päätään pitempi edustaja, varhaiskirkossa harhaoppiseksi tuomittu Origenes (185-n. 254). Hänen yleisellä rehabilitoinnillaan, joka viime aikoina on tapahtunut, on tässä alkuperänsä: “Me olemme pitäneet kiinni Origeneen esikuvallisesta asemasta, sillä hänellä on perustavaa laatua oleva merkitys… tällä suurella hengenmiehellä, joka oli myös suuri kirkonmies” (s. 155/185). Origenes piti Vanhaa Testamenttia Uuden testamentin pääasiallisten totuuksien suhteen vieraana, mutta antaa Kristuksen tehdä kristillisen uudelleentulkinnan tästä puhtaasti inhimillisestä kirjoituksesta: “Hän toimi evankeliumin kautta niin, että kaikesta tuli evankeliumin kaltaista” (s. 131/159). Tässä uudelleentulkinnassa, joka vaikuttaa vääristelyltä, on löydetty avain, joka sopii kaikkiin lukkoihin. Seuraavassa esityksessä on leegio sitaatteja Origeneelta. Esitys palaa jatkuvasti Raamatun sanojen kaksimerkityksisyyteen, jonka kautta niin ihmissuvun historia kuin sielun kokemukset piiloutuvat ulkoisen sanan yksiselitteisen merkityksen taakse (s. 151/181). Tämä hengellinen uudelleentulkinta ei kuitenkaan saa olla yksityisen ihmisen tehtävä: “Ei yksinäinen tie, vaan … sielunelämän sopeutuminen kirkon elämänrytmiin”, “kaikkien asioiden alussa pysyy pyhä katolinen kirkko” (s. 158/188). Myöhemmissä teoksissaan de Lubac polemisoi voimakkaasti Nikolaus Lyralaista (1270-1349) ja hänen oppiaan pyhien kirjoitusten yhdestä, kirjaimellisesta merkityksestä, periaatetta, jonka varaan Luther ja reformaatio myöhemmin rakensivat. Kun Lyra ja hänen seuraajansa (”imitoijat”) kieltävät mystisen merkityksen, osoittavat he de Lubacin mielestä puutteellista uskonnöyryyttä, joka tarkoittaa kirkon tulkinnan seuraamista ja sitten hurskaasti liittymistä suurempaan kollektiiviin, siihen ykseysliittymään, joka on historian, luomisen ja pelastuksen päämäärä.

Se kirkon rooli, joka näin on kuvattu, ei kuitenkaan lainkaan tarkoita, että historiallinen kristikunta olisi pelastuksen välittäjä jossakin eksklusiivisessa [poissulkevassa] merkityksessä. Neljännessä osassa ilmoitetaan selvin sanoin, että “jumalallinen armollisuus on aina toiminut kansojen keskuudessa, ja että vieläpä pakanoillakin on ´kätketyt pyhimyksensä´ ja profeettansa” (s. 161/191). Kristikunnasta tulee nyt korkeintaan “ainoa normaali pelastustie” (s. 163/194). Kirkon tehtävänä on yhdistää kaikki kätketyt pyhät, aktivoida ihminen vaikuttamaan vapautukseensa, ”ei ulkonaisen anteeksiantamuksen saamiseksi – tämä oli jo periaatteellisesti pantu täytäntöön ja oli lihaksi tulemisen edellytyksenä, sillä lunastus on rakkauden ja armollisuuden salaisuus – vaan jotta me kääntyisimme kohti sisäistä. Ihmiskunnan on siksi aktiivisesti vaikutettava pelastukseensa, ja sen vuoksi Kristus on uhrinsa tekoon liittänyt näkyvän ilmoituksen persoonassaan ja kirkkonsa perustamisessa” (s. 167/198).

Tässä annetaan selitys sille, miksi armonvälineiden kuvauksessa syntien anteeksiantamus ei näyttele mitään roolia; se on pelkästään ääneen lausumaton edellytys sille, minkä Kristuksen uhri vaikuttaa jopa ilman meidän uskoamme. Kaikessa on kyse siitä, että voimallisesti vaikutetaan ihmiskunnan yhdentymiseen kollektiivisessa sulautumisessa kirkkoon.

Ihmiskunnan historiassa on kristikunta huippukohtana. Kuten biologinen kehitys on vaatinut joukon elämän ilmenemismuotoja ihmisen ruumiin luomiseksi, niin on myös ollut oltava vastaava joukko uskonnollisia ilmiöitä, ennen kuin kristinusko saattoi muotoutua (s. 172/203). Äkkiä sukeltaa Renan esiin ajatuskulussa; hän on sanonut, että kaikki muut ihmiset ainoastaan palvelevat yli-ihmisen synnyttämistä. Kyseessä on siis kristinusko evolutionistisesta perspektiivistä, jossa ihmiskunnan kehitys merkitsee kristinuskoa, ja jossa kristinusko täydellistää ihmiskunnan sen enenevässä täydelliseksi tulemisessa.

Aineisto, johon de Lubac tukeutuu, on joukko lainauksia kirkkoisiltä. Tarkastelussa ne voidaan jakaa kolmeen ryhmään. Yksi ryhmä koostuu Origeneen ja hänen hengenheimolaistensa lainauksista, joihin de Lubac oikeutetusti vetoaa. Toisessa ryhmässä on kaksi tunnettua nimeä, Augustinus (354-430) ja Irenaeus (n. 130-200), joiden lainaukset on tarkastettu tätä artikkelia varten. Kolmas ryhmä, joka koostuu jäljelle jäävistä lainauksista, on liian suuri tällaiseen kontrollointiin. On kuitenkin oikeutettua syytä epäillä, saako de Lubac lainkaan tukea kahdelta suurelta nimeltä, vai edustavatko he aivan päinvastaista näkemystä. Kun esimerkiksi Augustinus sanoo teoksessaan De Civitate, lib. 18. c. 47, että jopa Israelin ulkopuolella on ollut tosi jumalatietoutta, esittää de Lubac pitkän lainauksen (s. 161/191), joka kuitenkin pannaan poikki ennen sanoja, joissa Augustinus selvästi rajoittaa tämän ilmoituksen niihin tapauksiin, joissa ihmiseksi tuleminen ja sovitustyö ovat olleet tunnettuja. Niin otaksutaan pakana Jobin uskoneen. Tällä ei ole mitään tekemistä de Lubacin universalismin kanssa. Kun de Lubac edelleen kertoo Irenaeuksen sanovan teoksessaan Adversus Haereses IV,27, että Kristus laskeutuessaan tuonelaan kohtasi “pakanallisia pyhiä hahmoja”, ei tällä ole tukea tekstissä. Irenaeus puhuu tässä ”vanhurskaista, patriarkoista ja profeetoista” ja kuvailee, miksi heidän tekonsa on muistiin merkitty pyhiin kirjoituksiin. Pakanallisista sankareista ei kerrota mitään.

Kerta toisensa jälkeen ilmenee selvästi, että de Lubacin lähtökohtana on niiden pakanallisten kristinuskonkriitikkojen paine, jotka ovat innoittaneet ranskalaista radikalismia. Hän haluaa vanhurskauttaa itsensä näiden nuoruutensa vastustajien edessä – heidän omien premissiensä ulkopuolelta. “Mistä kantoikaan suuri Kaitselmus huolta menneiden vuosisatojen aikana (ennen Kristusta) …. Niin esitti pohdintojaan kerran Celsus ja hänen jälkeensä Porphyrius, ja sitten, ei juurikaan poikkeavasti, edelleen Symmachus, ja vieläpä monet tänäänkin – kaikki enemmän tai vähemmän tietoisesti kannattaen ideaa…. ´platonilaisesta jaloudesta´, ja kuten Julianus Luopio totesi…”. Juuri näille antiikin ylpeille hengille, jotka ovat torjuneet kristinuskon, sen eksklusiviteettivaatimuksen, sen tuomion synnille, sen vaatimuksen kääntymisestä ja uudestisyntymisestä, heille de Lubac vastaa: ”Katolisuus on Uskonto. Se on hahmo, joka ihmiskunnan on otettava ylleen ollakseen lopulta oma itsensä. Se on ainoa todellisuus, joka ollakseen olemassa ei tarvitse mitään vastakohtaa, ja joka siis on ´suljetun yhteisön´ vastakohta” (s. 229/263).

Augustinukseen vetoaminen ei varsinaisesti ole ilmaus de Lubacin todellisesta vakaumuksesta. Hän valittaa Augustinuksen roomalaiskirjeen selityksen puhuvan ihmissuvun jakamisesta ja asettuu oppositioon 1600-luvun jansenisteja vastaan, jotka tämän kirkkoisän raamatuntulkinnan pohjalta torjuivat jesuiittojen, ja siis myös de Lubacin pinnallisen synti- ja armokäsityksen (s. 209/242).

De Lubac joutui vanhoilla päivillään kokemaan veljeskuntansa lisääntyvän poliittisen radikalisoitumisen, mikä oli hänelle täysin vierasta. Hän ei siis lukeudu nk. vapautuksen teologian piiriin. Hänen tutkimuksistaan uskonnonhistoriassa, mikä hänelle oli kätkettyä kirkkohistoriaa, ei puutu selviä ansioita. Hän havaitsi, ettei buddhalaisuuden yleisesti levinnyt muoto todennäköisesti ole kätkettyä armouskontoa, kuten usein sanotaan, vaan se on ateistista tyhjyyttä. Ilmeisesti Johannes Paavali II ei kuitenkaan kumartanutkaan päätään juuri näiden näkemysten edessä.

II kardinaali Wojtyla

Mies, jota kirkollisissa yhteyksissä tänään kutsutaan nimellä “Johannes Paavali II”, on oikeastaan nimeltään Karol Wojtyla. Tämä ei ole vain elämänkerrallinen huomio, vaan myös muistutus siitä, että kirkollisen juhla-asun alla on henkilö, jonka voi olettaa kauan ennen nousuaan tehtäväänsä kehittäneen oman ideologisen näkemyksensä, jolle myöhemmin on suotu odottamaton, joskin kenties epäoikeutettu auktoriteetti. Wojtyla osoittautuu tänä varhaisempana kautenaan selvästi radikaaliksi teologiksi. Eräs hänen puolalainen ystävänsä on kuvannut hänen ambitioitaan ja taustaansa. Päätehtävänään Wojtyla on pitänyt klassisen kirkollisen filosofian yhteen sulattamista sen uuden filosofisen virtauksen kanssa, jota kutsutaan eksistentialismiksi ja jonka argumentoinnin lähtökohtana on ihmisen halu olla vapaa ja puolustaa omaa olemassaoloaan. Ystäväänsä myönteisesti suhtautuva kirjailija löytää Wojtylan julkaisemista kirjoituksista näkemyksiä, jotka ovat peräisin tähän koulukuntaan kuuluvilta miehiltä, kuten Heideggerilta ja Sartrelta. Ken on pyrkinyt käymään läpi esimerkiksi Wojtylan myöhempiä paavillisia sosiaaliensyklikoita, törmää myös vaikeaselkoiseen esitystapaan, jossa koko ajan pyritään lähtemään eräänlaisesta modernista ihmisen olemusta ja tarpeita koskevasta määritelmästä. Tätä on tapana kutsua Wojtylan ”personalismiksi”. Kummallista kyllä tuloksena on lukijan havainto, että silloinkin kun Wojtyla pääasiallisesti seuraa perinteistä roomalaiskatolista sosiaalietiikkaa, vaikuttavat hänen nyttemmin pilkattua skolastiikkaa edustavat edeltäjänsä huomattavasti ymmärrettävämmiltä.

Sitä, mihin tämä asenne johtaa hengellisissä kysymyksissä, voi parhaiten demonstroida tarkastelemalla erästä Wojtylan kirjoituksista, joka alunperin on julkaistu italiaksi nimellä “Segna di Contradiction” (St. Paul Publication, Slough 1979). Sisältö koostuu kardinaali Wojtylan Roomassa eräässä retriitissä paastonaikana 1976 pitämistä esityksistä, Paavali VI ja kuurian jäsenten läsnä ollessa. Tässä hurskaassa ympäristössä ei Wojtyla voi odottaa enempää kuin muutaman minuutin, ennen kuin hän vetoaa Heideggeriin. Toisessa esityksessä vedotaan de Lubaciin. Jo tässä tulee ratkaiseva isku, kun kardinaali sanoo, että ihminen saavuttaa persoonansa rajat, kun hän kohtaa Absoluuttisen. Tämä Absoluuttinen on Jumala, joka kuitenkaan ei ole pelkästään Jerusalemin temppelin kolmiyhteinen Pyhä: “Tätä Jumalaa tunnustaa trappisti tai kamaldoliitti (ankaran askeettisten sääntökuntien munkkeja) hiljaisuudessaan. Juuri hänen puoleensa beduiini kääntyy autiomaassa rukoushetkensä aikana. Ja ehkäpä jopa buddhalainen mietiskelyynsä vajonneena, ajatuksiaan puhdistaessaan ja valmistaessaan tietä Nirvanaan” (engl. kään. s. 16). Myös ateistit ovat osallisia hengellisistä kokemuksista, minkä vahvistaa kontemplatiivisten sääntökuntien toiselle Vatikaanin konsiilille kirjoittama kirje, jossa he toteavat yhtäläisyyksiä omien hengen ja mielen pimeyttä koskevien mystisten kokemuksiensa ja ateistien tyhjyyden välillä. Wojtylalle nämä ovat muunnelmia samasta mystisestä teemasta “sielun pimeä yö”. Jumalankieltäjät, joihin auktoriteetti Heidegger lukeutuu, asetetaan 1500-luvun mystikolta, Ristin Johannekselta, otetun lainauksen alle. Sen jälkeen kardinaali sanoo: “Elävän Jumalan kirkko johdattaa yhteen kaikkia ihmisiä, jotka jollakin tavoin jakavat inhimillisen hengen ylimaallisuuden”. Tämän tueksi vedotaan toiseen Vatikaanin konsiiliin, ja todetaan tästä uudesta kaikenkattavasta universaaliuskonnosta: “Meidän aikamme kirkko on tullut erityisen tietoiseksi tästä totuudesta, ja sen valossa onnistui kirkko toisessa Vatikaanin konsiilissa määrittelemään uudelleen oman luontonsa”. Formulointi on tärkeä, sillä siitä käy selville, että artikkelimme otsikko “Rooman uusi uskonto” kuvaa jotakin mitä tosiasiallisinta, ja myös tämänhetkisen paavin näkemystä. Sitä kirkkotilaa, jossa Rooman paavi, kardinaalit ja kuurian muut jäsenet valmistivat Kristuksen kuoleman ja ylösnousemuksen juhlanviettoa, ei varmasti ollut rakennettu tällaisia ajatuksia silmällä pitäen.

Myös seuraava on perustavaa opinmukaista uudesti luomusta. Jo pian vedotaan Teilhard de Chardiniin, jonka evoluutio perustavana teesinään rakentuva maailmannäkemys kerrotaan 1. Moos. 2:ssa, jota kutsutaan toiseksi ja vanhemmaksi luomiskertomukseksi. Tämä kaikki luomisen aspektit käsittävä evoluutio johtaa lauseeseen, jonka mukaan “me tänään seisomme uuteen eskatologiaan johtavalla kynnyksellä” (s. 24s.). Tuomiopäivä on Wojtylan mukaan samassa suhteessa luomiseen kuin täysikasvuinen kasvatettavaan; luominen kehittyy siis aina kruunuunsa saakka. Tätä tuomiopäivän uudelleen määritelmää kehitetään lähemmin hurskaan meditaation jatkossa. Kardinaali sanoo kuulijoilleen, että “kristillisen traditio, jossa me olemme kasvaneet”, eli siis kristillinen oppi kaikkina aikoina, on aivan liiaksi sitonut yksittäisen ihmisen autuuden tuomiopäivään, joka nyt sen sijaan olisikin nähtävä kaikkien asioiden täyttymyksenä (s. 174). Yhteiskunnallinen kehityshän johtaa eteenpäin ja kulminoituu “lähes väistämättä” taivaan valtakunnan koittamiseen (s. 175). Tämä (Vatikaani II) konsiilin eskatologia käy läheisesti yksiin inhimillisen kokemuksen so. sivilisaation edistysaskelten kanssa. Tässä voittosaatossa kohti taivasten valtakuntaa on, toisen Vatikaanin konsiilin mukaan, “Kristus kirkkonsa jäsenten kautta yhä enemmän valaiseva inhimillistä yhteisöä pelastavalla valollaan” (s. 130). Näin tuomiopäivästä tulee lakikivi Rooman johdolla tapahtuvalle sivilisaation edistykselle. Wojtylan ajatuksen ilmaisee parhaiten Teilhard de Chardin, johon hän vetoaa, eräässä kirjeessään ranskalaiselle modernistille Maurice Blondelille (1861-1949): ”Kaikella työllämme me ponnistamme loppujen lopuksi valmistaaksemme sitä uhrilahjaa, jonka ylle jumalallisen tulen on laskeuduttava”. Kun ihmisestä on tullut riittävän hyvä ja sivistynyt, täytyy Jumalan valtakunnan näkyvästi vuodattaa itsensä. Tämä on se uusi oppi, jonka kynnyksen yli kardinaali johdattaa kuulijoitaan, joiden tulisi unohtaa kaikki vanhat opit.

Täten Wojtylalla on edessään kysymys, tuomitaanko pahaa ylipäätään. Vastaus on ymmärrettävä. Kristus tosin on puhunut pahojen tuomitsemisesta (s. 181), mutta Origeneen ja muiden “kaiken ennalleen asettamisen” kannattajien mukaan voidaan sanoa: “Saattaa olla, että sen totuuden valossa, että ´Jumala on rakkaus´ (1. Joh. 4:8,16) he kurottautuivat kuin hapuillen kohti jotakin pelastushistorian myöhempää vaihetta – jota ei ole paljastettu ilmoituksessa eikä pyhissä kirjoituksissa – jossa tehtäisiin loppu erosta pelastettujen ja tuomittujen välillä”. Viimeinen tuomio ei siis olekaan varma, vaan pelkkä tuomio, joka voidaan – raamatunsanan valossa! – ja kenties täytyy arvioida uudelleen. Tässä epäröi kardinaali kynnyksellä.

Tietyllä tavalla ovat tämän paastonajan meditaation ytimenä sen toteamukset Kristuksen kärsimyksestä. Tässä kardinaali julistaa sumeilematta kaiken pelastumisen oppia. Viitaten toiseen Vatikaanin konsiiliin hän sanoo: “Siten siis kävi kirkon syntymä Kristuksen messiaanisessa ja pelastavassa kuolemassa yhteen ´uuden ihmisen´ syntymän kanssa, riippumatta siitä oliko ihminen tietoinen sellaisesta uudestisyntymisestä tai hyväksyikö hän sitä. Ihminen on olemassa ´Kristuksessa´, ja siten hän on ollut olemassa aina alusta alkaen Jumalan ikuisessa suunnitelmassa, mutta vasta Kristuksen kuoleman ja ylösnousemuksen voimassa tämä ´olemassaolo Kristuksessa´ tulee historialliseksi tosiasiaksi” (s. 91). “Kristus on kirkkonsa tykönä, jokaisen miehen, naisen ja lapsen tykönä; hän on koko ihmissuvun tykönä” (s. 93). Kristuksen kuolema muuntuu siis takaisinpäin vaikuttavaksi voimaksi, joka tekee itsensä läsnä olevaksi jo luomisessa, ja joka on kaikissa ihmisissä.

On syytä kiinnittää huomiota siihen, että tämä kuvaus ei ole ainutkertainen. Myös aikaisemmin mainitulla Hans-Urs von Balthasarilla esiintyy samankaltainen painotus universalismiin. Sen seurauksena hän mm. suurella innokkuudella tarttuu romaanikirjailija Bruce Marshallin tiliin pantuihin sanoihin: “On kyllä dogmi, että on olemassa helvetti, mutta se ei ole, että siellä olisi ketään” (Vrt. Theologische Literaturzeitung 6/1991, s. 402ss.). Formulointi on kuitenkin vanhempi ja se esiintyy myös pariisilaisella modernistilla abbé Mugnierilla (1853-1944), joka kuului Marcel Proustin piiriin. Tämä on hyödyllinen muistutus siitä, kuinka vuosisadan alun klassinen roomalaiskatolinen modernismi on selviytynyt hengissä ja saanut kokea renessanssinsa tässä kuvatuissa hahmoissa. Myös tunnettu luterilainen teologi Hermann Sasse näki tämän taustan selvästi.

III Johannes Paavali II

Hyvä katsaus teologiasta, jota kardinaali Wojtyla on edustanut noustuaan paavinistuimelle nimellä Johannes Paavali II, on saatavilla Johannes Dörmannin teoksessa “Der Theologische Weg Johannes Paulus II zum Weltgebettag der Religionen in Assisi”, I (1990), II/1 (1992), Sitta Verlag, Senden [tilaukset Pro Fide Catholica, Postfach 22, D-8968 Durach, Saksa]. Vuonna 1922 syntynyt kirjoittaja, joka toimi 1970-1984 lähetys- ja uskontotieteen professorina Münsterin yliopistossa, kirjoittaa sellaisesta traditionaalisesta roomalaiskatolisesta näkökulmasta, jota nykyisin pääasiassa edustaa arkkipiispa Marcel Lefevbren (1903-1991) perustama piiri. Kuten Lefevbrelle on myös Dörmannille leimallista suuri vakavuus ja ankkuroituminen perustaviin kristillisiin arvoihin. Tässä seuraava kuvaus liittyy Dörmannin osaan II/1. Tällä kritiikillä omasta yhteisöstä käsin voi katsoa olevan erityisen arvon.

Virkaanastujaistensa yhteydessä 1979 Johannes Paavali II julkaisi ensyklikan Redemptor Hominis, joka on Dörmannin kritiikin kohde. Paavi on siinä täsmentänyt lähemmin uuden eskatologiansa, johon on yllä viitattu. Hän astuu yhden askeleen poispäin mainitulta teologiselta kynnykseltä ja sanoo: “Me olemme tietyssä määrin uudessa adventin ajassa, odotuksen ajassa”. – “Mitä tulee meidän tehdä, jotta tämä kirkon uusi adventti, joka kulkee paralleelisena toisen vuosituhannen lähestyvän päätöksen kanssa, johtaisi meitä lähemmäs häntä, jota pyhät kirjoitukset kutsuvat ´ikuiseksi Isäksi´ (´Pater futuri seculi´), Jes. 9:6?” Latinankielisen käännöksen “futuri seculi”-ilmauksen (“tulevan aikakauden”) avulla sallii paavi siis tekstintulkintansa liukua assosiaatioon “tulevasta vuosisadasta”! Dörmann huomauttaa ajatuskulun merkitsevän, että uusi adventti täytyy ymmärtää tätä maailmaa koskevissa kategorioissa, ja että adventti tähtää eteenpäin kohti “Messiaan maanpäällisen rauhanvaltakunnan koittamista ja kolmatta vuosituhatta” (Dörmann s. 58). Lähemmin määriteltynä adventti on aika Vatikaanin toisen konsiilin ja vuoden 2000 välillä. Dörmann näkee koko ajatuskulun osana paavin eksistentialistista raamatuntulkintaa, jonka mukaan raamatullisesti annettu asiaintila, lihaksi tuleminen ja tuomiopäivän odotus on siirrettävä ihmisen nyt-tilanteeseen, ja siinä otettava vastaan eksistentialistinen sovellutus ”tässä ja nyt”-tilassa. Dörmann olisi samalla voinut lisätä, että meillä on tässä ensimmäistä kertaa kehkeytyneitä paralleeleja niille ajatuksille, jotka ovat kirkkohistoriassa tunnettuja ennen vuoden 1000 koittamista, jolloin hetken aikaa koettiin uudistunutta intomielistä vakuuttuneisuutta tuomiopäivän lähestyvästä saapumisesta.

Tässä sukeltaa esiin myös todellisen “kynnyksen” kuvaus. Kynnyksenä ovat nyt paavit Johannes XXIII ja Paavali VI , joista Johannes Paavali I – jonka paaviusaika kesti ainoastaan kolmekymmentäkolme päivää – irtautuu kohti tulevaa (s. 67). Paavi ilmeisesti haluaa sanoa, että Vatikaanin toinen konsiili, joka pidettiin näiden kahden ensin mainitun paavin aikana, on juuri tuo suuri avaus tai kynnys. Tämä käy ilmi siitä, mitä tästä konsiilista jälleen sanotaan Jumalan ilmoituksena: ”… mitä Henki tänään sanoo kirkolle konsiilin kautta”. Konsiilissa on ”kirkon tietoisuus” tai ”jumalankansan tietoisuus”, mikä täsmennetään ”tämänhetkiseksi tietoisuudeksi”, missä selvästi ilmentyy vastakohtaisuus menneeseen, vanhentuneeseen ja virheelliseen tietoisuuteen. Konsiilin mukaan nyt tapahtuu ”avaus” koko maailmaan päin, jonka ensyklikan sanat lahjoittavat kirkolle ”täytenä, universaalina itseymmärryksenä”. Tämä uusi ymmärtämys merkitsee juuri sitä uskontojenvälistä yhteenkuuluvuutta ja dialogia, jota yllä on kuvattu (Dörmann, s. 83).

Paavi kysyy retorisesti: ”Onko meillä lupa olla uskomatta Herramme armoa, joka viime aikoina on ilmoittanut itsensä Pyhän Hengen sanalla, jonka olemme konsiilissa saaneet kuulla?” Dörmann kiinnittää huomiota siihen, että formulointi on suunnattu niihin vastentahtoisiin, jotka eivät ole halukkaita alistumaan uuteen yleisuskontoon.

Formulointi itsessään sisältää kritiikin niitä kohtaan, jotka pitäytyvät ohimenneessä vaiheessa, kirkon entisessä uskossa. Mikä on uutta, on siis todella uutta. Lähinnä avaus tähtää tässä uuteen ekumeniikkaan, jonka tuntomerkkinä on – paavin sanoin – “yhteenkuuluvaisuudessa etsiä totuutta täydessä, raamatullisessa merkityksessä”. Se, että totuus olisi annettu yhden kerran kaikille, on siis Johannes Paavali II:lle vierasta, sanoo Dörmann. Puhe niistä ”kynnyksistä”, joita alituisesti on ylitettävä, sallii kyllä monia uudelleen määritelmiä.

Avaus suuntautuu samanaikaisesti pakanauskontoihin, joita paavin mukaan olisi kutsuttava dialogiin, yhteyteen, “yhteiseen rukoukseen ja ihmisen hengellisyyden aarteiden etsimiseen”. Kuten Dörmann oikein huomauttaa, valmisteltiin tällaisilla sanoilla suurta kaikkien uskontojen yhteistilaisuutta Assisissa. Siellä järjestettiin vuonna 1989 kaikki ensyklikan sanojen mukaisesti. San Pietron tabernaakkeliin (ehtoollisleivän [Kristuksen ruumiin] säilytyspaikka) istutettiin silloin buddhankuva (lih. toim.), samalla kun pakanapapit kokoontuivat Johannes Paavali II:n ympärille, mikä tapahtui noudattaen hänen teologista ohjelmaansa maailman uskontojen yhdentymiseksi.

On paikallaan tähdentää, että Dörmann on taipuvainen erottamaan Johannes Paavalin kannan konsiilin näkemyksestä, joka hänen mielestään ei ole mennyt aivan yhtä pitkälle kuin paavi. On myös mahdollista, etteivät kaikki konsiili-isät ole oivaltaneet, mitä ja millaisin ilmaisukeinoin radikaalisiipi on esittänyt. Tämä ei kuitenkaan merkitse mitään uutta kirkkohistoriassa. Martin Chemnitz viittaa mm. siihen, että Trenton kokouksen päätökset ovat usein kaksimerkityksisiä, ja että jesuiittojen tulkinta on usein näistä radikaalimpi. Nyt käsillä olevassa tapauksessa vaikuttaisi kohtuulliselta antaa Johannes Paavalin tulkintatavalle etusija, kun kyse on konsiilidokumentista.

IV Päätöskommentaari

Pitkän luvun loppu on varsin lyhyt. Sen, joka on seurannut tässä annettua esitystä, voisi arvella joutuneen suuren väsymyksen valtaan. Kun Rooman uuden opin lähtökohdat kerran on todettu, on johdonmukaiset seuraukset helppo osoittaa, ja selonteko niistä voi vaikuttaa tarpeettomalta. Niillä on korkeintaan tehtävänsä esimerkkeinä, joiden määrää ei pidä liikaa lisätä.

Lisäksi on toinenkin, tärkeämpi näkökohta. Mitä tässä on kuvattu peilauksineen 1800-luvun Ranskaan, viittauksineen antiikin filosofeihin ja muuhun oppineisuuteen, on niin ihmeteltävän hyvin tunnettua. Sen tunnottomuus synnin vakavuudelle, sen hengellinen kopeus ja tärkeilevyys, se että se torjuu syntien anteeksi saamisen yksin uskon kautta Jeesuksen Kristuksen tähden, sekä Sanan yksiselitteisyyden hylkääminen eivät ole mitään muuta kuin sitä, mitä uudestisyntymätön ihminen kaikkina aikoina, se vanha Aadam, maailman lapset ympärillämme, ja myös oma lihamme uskoo ja tarkoittaa. Samaa tarkoittivat Vanhan testamentin valheprofeetat, ne monet, jotka löysivät syvän sukulaisuuden Herran ja Baalin välillä, eivätkä tarvinneet mitään parannusta. Samaa tarkoitti valistus sotahuudollaan: “Jumala, hyve ja kuolemattomuus”. Samaa tarkoittaa hyvin kasvatettu eurooppalainen porvaristo, joka määrää hyvän uskonnollisuuden rytmin ja sävyn meidän aikanamme. Kenenkään ei ole tarvinnut lukea ainoatakaan Johannes Paavali II:n tai kardinaali de Lubacin sanaa heidän ajatustensa esittämiseksi.

Esityksellä, joka nyt lähestyy loppuaan, on kuitenkin ollut eräs tärkeä tehtävä. Se on varoittaa kristittyjä ihmisiä, jotka päivittäin vastaanottavat syntiensä anteeksiantamuksen, elämän ja autuuden Sanassa ja sakramenteissa, siitä avarasta sylistä, joka ojentautuu meihin päin Rooman istuimelta. Jokainen sana, jonka evankelis-luterilainen tunnustuksemme ja tri Martti Luther ovat kohdistaneet Rooman paaviutta vastaan, ei ole vain tosi, vaan on saanut moninkertaisesti suuremman painon. Että kristityt, jotka nojaavat luterilaisen nimeen, puhuvat muutoksesta parempaan, lämpimämmästä ekumeenisesta ilmapiiristä, on viittaamista niihin kauniisiin ja vakuuttaviin puheisiin, joista pyhä Paavali varoittaa (Room. 16:18).

Kategoriat
Luennot Sana

RAAMATTU AIKOJEN MYRSKYSSÄ

Pekka Nisula, Teuva

JOHDANTO

Kristinusko on kirjauskonto. Se on sidoksissa sanaan. Jumala on ilmaissut meille tahtonsa ja totuutensa sanoin. Kun meiltä vaaditaan todisteita, meidän on vastattava, että meillä ei ole muuta kuin sana itse. Sana on puhunut meille, saanut meidät vakuuttuneiksi totuudesta ja se puhuu yhä uudelleen, vahvistaa meille totuuden. Yksikään sukupolvi ei saa Jumalasta muuta tietoa kuin sen, mikä on ilmaistu hänen sanassaan. Jokainen kristitty sukupolvi kirjoittaa uuden luvun kirkkohistoriaan, mutta ei uutta kirjaa Raamattuun. Uusien sukupolvien on toteutettava vanhan Raamatun sisältöä elämässään. Ei ole suoraa tietä ihmisestä Jumalaan – tie kulkee Kristuksen kautta ja hänet opimme tuntemaan vain sanan kautta. Jumala on antanut meille sanansa. Siinä Hän haluaa kohdata meidät, siinä Hän asuu ja vaikuttaa. Jumalan voima ei vaikuta ilman sanaa eikä sen ulkopuolella, vaan ainoastaan sen kautta (Luther). Se on elävää, luovaa, maailman luonutta ja kerran sen hävittävää sanaa. Kun Jumala lausuu sanan itsestänsä, seuraa koko Hänen jumaluutensa sanan mukana ja pysyy siinä. Sana on siis yhtä suuri kuin lausujansa eli vertaansa vailla koko luomakunnassa. Ei vain tietomme, vaan myös vanhurskautemme on sanasta riippuvainen. Tämä sana on kalleinta, mitä meille on uskottu. Se yksin voi osoittaa meille tien iankaikkisuuteen.

Raamattu on kulkenut voitosta voittoon käytännöllisesti katsoen yli koko maailman, mutta sillä on takana kärsimyshistoria, jollaista ei mikään muu kirja tunne. Raamattua on vainottu vuosisadasta toiseen niin kuin pahinta vihollista. Se on aikojen kuluessa ollut kiellettynä, pilkattuna, kahlehdittuna, poltettuna. Repivän arvostelun hienoilla mutta terävillä veitsillä on yritetty leikellä siitä osia. Näin se on saanut kestää mitä ankarimmat myrskyt, mutta hyökkäys on ollut turhaa. Raamattu elää ja jatkaa voittokulkuaan kautta maailman. Kuinka se on mahdollista? Ensimmäisessä Pietarin kirjeessä (1.Piet.1:23) sanotaan, että Jumalan sana on elävä ja näin sen elämän lähde ei ole ihmisten ulottuvilla, vaan se on elävässä Jumalassa. Vuosisatojen moukarit on isketty kappaleiksi tähän kirjaan, mutta se itse on jäljellä ehjänä ja muuttumattomana ja sellaisena se on pysyvä – silloinkin kun kaikki ajallinen lyödään pirstaleiksi. Raamattu ei ole ollut vuosien saatossa vain ihmisten käsissä, vaan Jumalan kädessä. Pyhä Henki on valvonut työtään.

RAAMATUN INNOITUS – INSPIRAATIO

Kun Jumala pyhässä sanassaan, Raamatussa, tekee tiettäväksi pyhän tahtonsa ja asemansa, herää kysymys, eikö silloin myös sen, millä tavalla tämä meille nyt Raamatun välityksellä esitetään, täytyne olla Jumalan valvomaa ja säätelemää – Jumala tuskin on haastelija tai lepertelijä. Jumala ei ole voinut jättää ilmoitustaan väärien tulkintojen ja hämäännyttävien ihmisajatusten sotkemaksi, vaan Hän itse on johtanut Hengellään sen, mitä Hänen todistajansa ovat ilmoituksesta puhuneet.

Jumala, jonka me kohtaamme Raamatun alussa, ei ole vain kaikkivaltias aineellisuuden luoja, vaan Hänet esitellään meille alusta alkaen kielen luojana. Jumala loi taivaan ja maan, puhui, antoi nimen sille, mitä oli tehnyt (1.Moos.1:5-10). Jumala antoi ihmiselle kyvyn puhumiseen, Aadam sai tehtävän antaa eläimille nimi (1.Moos.2:19). Kaikkein ensimmäiseksi Jumala kuitenkin esitellään puhuvana Jumalana. Ihminen luotiin Jumalan kuvaksi, näin ollen tässäkin suhteessa samanlaiseksi.

Jumala ei ainoastaan luonut ihmistä sellaiseksi, että hän voi ilmaista ajatuksensa sanoilla toiselle ihmiselle, vaan Jumala käytti ihmisen ymmärrettäviä sanoja ilmaistakseen ajatuksiaan ja tahtoaan tälle. Jumala puhui Aadamille, Eevalle, Nooalle, Aabrahamille jne. Jumalan ilmoitus on näin annettu sanoilla säilytettäväksi. Kun Mooses vastusti sanansaattajan tehtävää, muistutti Herra häntä siitä, että Hän on luonut suun ja kyvyn puhua (2.Moos.4:11-12). Sama lupaus annettiin muille profeetoille. Kun Jeremia valittiin sanan viejäksi, mutta hän pani vastaan (Jer.1:1-9), Jumala lupasi: “minä laitan sanani sinun suuhusi”. Kun Hesekiel kutsuttiin profeetaksi, Jumala antoi hänelle näyn, jossa profeetta sai käskyn syödä kirjan, jonka Jumala tarjosi hänelle (Hes.2:1-10; 3:1-11). Apostolit Uudessa testamentissa tiesivät, että he olivat saaneet saman lahjan. Johanneksen evankeliumissa Jeesus sanoo ylimmäispapillisessa rukouksessaan: “…sillä ne sanat, jotka sinä minulle annoit, minä olen antanut heille” (Joh.17:8). Apostoli Paavali sanoo: “ja siitä me myös puhumme, emme inhimillisen viisauden opettamilla sanoilla, vaan Hengen opettamilla” (1.Kor.2:13).

Jumalan sana kirjoitettiin muistiin tuleville polville. Tästä Mooseskin sai käskyn (2.Moos.17:14). Hän sai käskyn kirjoittaa muistiin selostuksen siitä, mitä oli tapahtunut: hän kirjoitti muistiin kaikki Herran sanat (2.Moos.24:4). Jeremia sai käskyn kirjoittaa muistiin kaikki ne sanat, jotka Herra oli hänelle puhunut (Jer.30:2; 36:2). Vielä lähes viimeinen profeetta, Sakarja, kiinnitti huomiota näihin sanoihin, jotka oli muinaisten profeettojen käden kautta annettu (Sak.7:7) ja käski kansaa kuulemaan niitä sanoja, jotka Herra oli heille ilmoittanut.

Uuden testamentin kirjoittajat lainaavat usein Vanhan testamentin kirjoituksia todeten lainaavansa Jumalan puhetta (ks. esim. Matt.1:22; 2:15; Ap.t.4:25: “Sinä, joka Pyhän Hengen kautta, isämme Daavidin, sinun palvelijasi, suun kautta, olet puhunut” – huomaa, miten tarkasti asia sanotaan: Pyhä Henki puhuu Daavidin suun kautta). Pietari puhuu Paavalin kirjeistä osana pyhiä kirjoituksia (2.Piet.3:16). Paavali kiittää tessalonikalaisia sen tähden, että he ottivat vastaan hänen sanansa, ei ihmissanoina, vaan Jumalan sanoina (1.Tess.2:13). Apostolien teoissa (Ap.t.24:14) puhutaan siitä, että isien Jumalan palveleminen on kaiken sen uskomista, mitä on kirjoitettuna laissa ja profeetoissa. Raamatun sanoihin on meitä neuvonut Kristus itse. Kun perkele kiusasi häntä erämaassa, hän kolmesti pani tätä vastaan Raamatun sanat ja sai voiton.

Johanneksen evankeliumissa Jeesus muistuttaa meitä siitä, että kyseessä ei ole mikä tahansa sana, vaan muuttumaton totuus: ”pyhitä heidät totuudessa, sinun sanasi on totuus” (Joh.17:17). Sanan totuudellisuudesta on vielä syytä muistaa, että ei ole sattumaa 2.Moos.3:6 kirjoitus, että Jumala on Aabrahamin, Iisakin ja Jaakobin Jumala. Ensimmäinen Aadam ei ole myyttinen olento. Eihän toinen Aadam, Kristus, myöskään ole myyttinen olento (1.Kor.15:45). ”Sinun sanasi on kokonansa totuus” (Ps.119:160). Jumala on sanojensa takuumies (Snl.30:5). Jokainen Jumalan sana on taattu. Raamatun kohdat 2.Tim.3:16, 2.Piet.1:21 sekä edellä esitetyt kohdat todistavat, että Raamattu on Jumalan Hengen henkeyttämä, Pyhän Hengen puhaltama. Tämä koskee, kuten monista Raamatun kohdista näemme, todellakin ei vain asiaa, vaan myös itse sanoja ja niiden kieliopillista muotoa. Sanallinen inspiraatio on se tapa, jolla Jumala näki hyväksi itsensä ilmoittaa.

Jumala on puhunut todistajiensa kautta. He olivat Hänen puhemiehiään. Saarnatessaan he olivat Jumalan suuna, kirjoittaessaan Pyhän Hengen kyninä, käsinä ja sihteereinä. Ilmoituksen lisäksi Raamatun synnylle oli välttämätön myös Jumalan yliluonnollinen innoitus, inspiraatio, joka teki kirjoittajat kykeneviksi ilmaisemaan kaiken, minkä Jumalan Henki tahtoi kirjaansa kirjoitettavan. Luterilaisen puhdasoppisuuden mukaan inspiraatio oli sitä Jumalan toimintaa, missä hän yliluonnollista tietä antoi pyhille kirjoittajille oikeat sanat ilmaisuihin. Walther Rohnert sanoo Raamatun kirjoittajien saaneen Pyhältä Hengeltä paitsi impulssin kirjoittaa, myös sisällön ja muodon, jonka mukaan heidän tuli kirjoittaa. Axel B. Svensson määrittelee: kun pyhät kirjoittajat kirjoittivat, niin Jumala antoi heille sen, mitä heidät oli kirjoitettava muistiin ja Hän varjeli heidät niin, etteivät he jättäneet mitään pois siitä, minkä piti tulla mainituksi, ja niin että he käyttivät oikeita sanoja ja oikein esittivät sen, minkä he kertoivat toisten sanomana.

Kuten edellä todettiin, puhdasoppisuuden mukaan inspiraatio oli sitä Jumalan toimintaa, missä Hän yliluonnollista tietä antoi pyhille kirjoittajille sekä oikeat käsitykset asioista että oikeat sanat ilmaisuihin. Näin ollen Jumala on Raamatun varsinainen kirjoittaja, ihmiset ovat vain Hänen välikappaleitaan. Jumala on antanut heille sykäyksen kirjoittamiseen, johtanut heidät tajuamaan asian ja käyttämään oikeita sanoja.

Luther sanoo Ps.127:3 johdosta: ”Eivät ainoastaan sanat, joita Pyhä Henki ja Raamattu käyttävät, ole Jumalasta, vaan myös sanontatapa. Sinun pitää lukemasta päästyäsi lukea kirjaimellisia sanoja kirjasta, ahkerasti tarkaten ja miettien, mitä Pyhä Henki sillä (kirjaimellisella sanalla) tarkoittaa.

PYHÄ RAAMATTU – SANASTA SANAAN JUMALAN SANA

Johan Andreas Questedt (luterilaisen puhdasoppisuuden huomattava teologi, joka eli 1617-1688, toim.huom.) sanoo, että Raamatun inspiraatio perustuu Jumalan välittömään vaikutukseen. Profeetat ja apostolit olivat saarnatessaan Jumalan suuna, kirjoittaessaan kirjojaan Pyhän Hengen kyninä. Sen tähden heitä ei voi nimittää tekijöiksi, vaan sihteereiksi ja apulaisiksi. Pyhä Henki saneli heille sanan ja johdatti sen mieleen.

Tom G.A.Hardtin mukaan sanainspiraatio ei ole puhdasoppisuuden keksintöä, kuten esimerkiksi professori Miikka Ruokanen (kirjassaan Lutherin Raamattunäkemyksestä) haluaa meille uskotella, vaan koko kirkon isien ja uskonpuhdistuksen yhteinen näkemys. Luterilaiset opettivat tinkimättömästi koko Raamatun sanallista innoitusta eli inspiraatiota. Pyhä Raamattu on sana sanalta Jumalan oma sana. Raamattu on Pyhän Hengen kirja. Sinun on aina luettava Raamattua niin, että kuulet Jumalan itsensä siinä puhuvan. Herran Henki on puhunut apostoleissa ja profeetoissa, Hänen sanansa on ollut heidän kielellään.

Luterilaisten dogmaatikkojen mukaan oli päteviä syitä, miksi Raamattu on annettu meille kirjoituksen muodossa: 1) tervettä oppia ei turmella niin helposti, jos on pysyvä asiakirja Jumalan sanan ilmoituksesta, 2) kiistojen aikana sitova uskon sääntö pitää kestävänä kaikkia ihmisten vehkeilyjä, ansoja ja petoksia vastaan, sekä auttaa torjumaan väärien opettajien saivartelut ja tekopyhyyden, 3) kirjoitettu sana on helpompi ja tarkempi kääntää ja välittää muille kansoille kuin suullinen traditio, 4) kirja on paras kanava lain ja evankeliumin julistukseen.

Johannes Friedrich Koenig (myös luterilaisen puhdasoppisuuden teologi 1619-1664, toim.huom.) toteaa, että oppi inspiraatiosta on perustavanlaatuinen asia Raamatun ymmärtämisessä. Inspiraatio ei ole Uuden testamentin jälkeistä spekulaatiota, vaan luovuttamaton totuus jo Uuden testamentin kirjoittajille.

Inspiraatio koskee kaikkia osia Raamatussa. Koko Raamatun sana on annettu Jumalalta. Me emme voi päättää, mitkä osat Raamatussa katsotaan kuuluviksi Jumalan sanaan. On pidettävä kiinni koko inspiraatiosta, ei ainoastaan sen tähden, että se on selvä asia (Ilm.22:18,19), vaan myös siksi, että sillä on perustavanlaatuinen merkitys pelastusvarmuudellemme. Sana ja sen lupaukset ovat uskomme perustus. Kristinusko on varmuutta ja luottamista siihen, mitä Jumala on tehnyt, mitä Raamattu sanoo Hänen tehneen sekä mitä Hän Raamatussa on luvannut tehdä.

Edellä esitettyä me kutsumme verbaali- eli sanainspiraatioksi. Tätä termiä käytetään kuvaamaan tapahtumaa, jonka kautta Pyhä Henki antoi pyhille kirjoittajille itse sanat, joita käytettiin kirjotettaessa muistiin Jumalan totuus, jonka Jumala tahtoo säilytettäväksi ihmisen pelastukseksi. Edellä olevilla sanainspiraation perusteilla onkin osoitettu, miksi ei esimerkiksi reaali- eli asiainspiraatio täytä Raamatun innoitukselleen asettamia edellytyksiä. Asiainspiraation mukaan ajatukset ovat inspiroidut, ei sanonta. Toisin sanoen ajatuksille on löydettävä omin neuvoin ilmaisu, inspiraatio ei vaikuta siihen. Näin ollen Raamatun pääsanoma olisi inspiroitu, vaikka yksittäisten kohtien ilmaisut eivät sitä olisikaan. Niin sanotun persoonainspiraation mukaan taas Raamatun kirjoittajilla olisi ollut Pyhän Hengen henkilökohtainen panos elämässään, josta johtuen se, minkä he kirjoittivat olisi kaiken muun heidän toimintansa ohella Pyhän Hengen vaikutusta. Pyhä Henki olisi vain suurin piirtein varjellut kirjoittajien kirjallista työtä. Tämä jättää mahdollisuuden harhatulkinnoille. Professori Osmo Tiililä sanoi mm., että hän ei voi yhtyä käsitykseen, jonka mukaan olennaiset osat Raamatussa olisi käsitettävä inspiroiduiksi, mutta epäolennaiset osat olisivat inhimillisten erehdysten vallassa. Torjuttava on myös sellainen inspiraatiokäsitys, että kyseessä olisi jonkinlainen ihmisen luontovarustuksen puitteissa tapahtuva henkisten kykyjen terästyminen tai avartuminen. Se ei ole myöskään taiteelliseen inspiraatioon verrattavissa oleva tapahtuma.

Niin kuin on todettu, verbaali- eli sanainspiraatio on yhtäpitävä Raamatun kanssa. Sanamuotoa ei voi irrottaa sisällöstä: takana voi kummitella ajatus päästä sanan yläpuolelle (tai taakse, toim.huom.).

On esitetty kysymys, olisiko Raamattu Jumalan sana ihmiselle vain mikäli tämä sana tulee eläväksi omaantuntoon. Jos näin voitaisiin katsoa, olisi virsikirjakin Jumalan sanaa. Hetkelliset päätelmät siitä, mikä Raamatussa on olennaista, mikä epäolennaista, eivät voi olla pohjana. Raamattu ei ole tällä tavalla mestaroitavissa. Ei ole myöskään mahdollista esittää täsmällistä sanomaa muuten kuin täsmällisin sanoin. Ihmisten kautta puhuttu sana ei ele ihmisten, vaan Jumalan oma sana: ”heille on uskottu, mitä Jumala on puhunut”(Room.3:2).

OPPI RAAMATUN INSPIRAATIOSTA HYÖKKÄYSTEN KOHTEENA

Moderni teologia on rakentanut väärän vastakkaisuuden toimivan ja puhuvan Jumalan välille. Kuitenkin Raamatun alusta kohtaamme Jumalan, joka on molempia. Jos me mytologisoimme Hänen puheensa, voimme aivan yhtä hyvin olla ilman ajatusta Hänen toiminnastaan.

Eräs hyökkäys Raamatun sanainspiraatiota vastaan on se, että kun Raamattua kutsutaan Jumalan sanaksi, on se otettava kuvaannollisesti. Jumalan sana on Kristus, sanotaan, ja Raamattu voidaan sanoa Jumalan sanaksi vain siinä merkityksessä, että se puhuu Kristuksesta, eikä niin, että itse sana on Jumalan puhetta. On totta, että joissain Raamatun kohdissa käytetään termiä Jumalan sana merkitsemään Kristusta – tämä on, niin kuin Luther sanoo, kuitenkin harvinaista ja epätavallista. Jos termi Jumalan sana merkitsee yksinomaan Kristusta, kuinka me sitten selitämme ne monet kohdat, jotka puhuvat Jumalan sanoista monikkomuodossa? Onko muitakin kuin yksi Kristus?

Äärimmäisyyksiin mennään myös siinä väitteessä, että sanainspiraatio, niin kuin me sen ymmärrämme, on mahdoton siksi, että Jumalan totuus on niin suuri, majesteettinen ja niin kaukana ihmisten ajatuksista, että sitä ei voida koskaan ilmaista ihmiselle ymmärrettävin sanoin. Kuinka Jumalan rajattomuus mahtuu ihmisen kielen rajallisuuteen? Viittaamme Jumalan sanaan, että Kristuksessa ”asuu jumaluuden koko täyteys ruumiillisesti” (Kol.2:9). Jos meillä on kehitysopillinen näkemys kielen kehityksestä, niin että sivilisaatiomme puhe ei ole enempää kuin älykkäiden eläinten ääntelyä, voi olla todella vaikeaa ymmärtää, kuinka sellainen puhe voidaan käsittää ilmaisemaan Jumalan viisautta. Mutta jos ihmiskielinen puhe, niin kuin Raamattu opettaa, on Jumalan lahja, miksi se ei kelpaisi tai riittäisi tehtävään tehdä Jumalan tahto tunnetuksi ihmiselle.

RAAMATUN EREHTYMÄTTÖMYYS

Joissain piireissä sanainspiraatiota vastaan hyökätään argumenteilla, että Raamattu sisältää virheitä – siis se ei voi olla Jumalan sana kirjaimellisessa merkityksessä. Totta on, että Raamattu sisältää kohtia, jotka näyttävät riitelevän ihmisen rajallisen todellisuuden pohjalta määriteltyä totuutta vastaan. On kutenkin kysyttävä, minkä tähden ihmiset uskovat aina, että Raamattu on väärässä, jos joku ryhmä oppineita niin väittää. On kysyttävä jokaiselta, uskooko hän tosissaan, että Raamattu on erehtymään kykenemätön. Pelkkä ajatuskin, että Raamattu voisi erehtyä esimerkiksi historiallisissa asioissa on Pyhän Hengen häpäiseminen, majesteettirikos. Modernin teologian taivaaseen saakka huutava eksytys on se, että katoavainen ihminen, hänen sokea järkensä, asetetaan Raamatun sanan yläpuolelle sitä kritisoimaan. Inhimillinen tiede ei voi asettua Raamatun yläpuolelle. Tiede on luonteeltaan erehtyväistä ja rajoittuu ihmisjärjen tajuttaviin ja mitattaviin asioihin. Se ei voi asettuma sanomaan mitään Raamatun yläpuolelle.

Jos tiede ylittää alueensa ja yrittää sanoa jotain Raamattua vastaan, silloin on kyseessä ihmisten keksimä spekulaatio, teoria, jota ei voida kokemusperäisesti todentaa. Sellaisessa tapauksessa on tiede väärässä ja Raamattu oikeassa, eikä päinvastoin.

Sanainspiraatioon liitetään tavallisesti sana ´fundamentalismi´, ´fundamentalistit´ ym. On sanottava, että fundamentalistit jäävät kiitettävistä ponnisteluistaan huolimatta puolitiehen, koska he eivät sovella Raamattu-periaatetta kaikkiin opin kohtiin. He puhuvat oikein Raamatun erehtymättömyydestä ja arvovallasta, mutta valitettavasti heiltä jää reformoituina huomaamatta Raamatun sanan kollatiivinen voima. Se antaa ja suo kaiken, minkä lupaa. Kun luemme syntien anteeksiantamuksen autuudesta, me emme lue selostusta tapahtumasta jossain kaukana, vaan Jumala siinä antaa syntimme anteeksi. Jumala on itse liittänyt sanaansa sen, että Hän antaa sen, minkä lupaa – Jumalan sana on elävä sana. Reformoidut etsivät Raamatusta elämänohjeita ja pitävät sitä pelkkänä lakikirjana, jonka kirjainta on ulkonaisesti noudatettava. Onhan meillä Raamatussa Jumalan pyhä laki, mutta meille luterilaisille Raamattu on evankeliumikirja, joka ilmoittaa Jumalan vapaan armon ihmeellisistä teoista meidän autuudeksemme. On työlästä noudattaa lakia ilman uskoa evankeliumiin.

RAAMATTU – JUMALLINEN JA INHIMILLINEN?

Inspiraatiokysymykseen liittyy mm. Uppsalan yliopiston Uuden testamentin eksegetiikan professorin, Anton Friedrichseninkin esittämä Kristuksen kaksiluonto-opin soveltaminen Raamattuun. On kuitenkin todettava, että kaksiluonto-oppi ei sovi kaikilta osin Raamattuun. Se on tarkoitettu Kristuksen persoonaa kuvaamaan. Eihän Raamatussa ole kahdenlaista sanaa, vaan se on kauttaaltaan Jumalan omaa sanaa, jonka Pyhä Henki on puhunut profeettojen suulla ja kirjoittanut heidän kynällään. Kirjoittajien käyttämä kullekin ominainen tyyli on ulkonainen muoto, johon Pyhä Henki on pukenut oman sanansa.

Kristus, jumaluuden toinen persoona, Sana, on yhtä olemusta Isän kanssa, mutta tuli Jeesuksessa todelliseksi ihmiseksi, kaikessa ihmisten kaltaiseksi, kuitenkin ilman syntiä. Väite, että tosi inhimillisyys välttämättä sisältää erehtyvyyden, kieltää ja turmelee kaksiluonto-opin, tehden Kristuksesta erehtyvän ihmisen. Kaksiluonto-oppi ei ole koskaan sisältänyt tällaista ajatusta. Kristuksen tosi ihmisyys ei merkinnyt erehtyväisyyttä ja syntisyyttä. Se ei merkinnyt syntisyyttä mm. seuraavista syistä. Kristuksen pyhän ihmisluonnon erillään pitäminen Marian syntisestä ihmisluonnosta on Jumalan teko. Kristus ei polveutunut Aadamista luonnollista tietä, vaan sikisi Jumalan yliluonnollisen asioihin puuttumisen kautta, nimittäin Pyhän Hengen vaikutuksesta. Kristuksen ihmisluonto ei koskaan ollut olemassa omana persoonanaan, vaan kuului Jumalan Pojan persoonaan, joka taas on kaiken lain ja syyllisyyden yläpuolella. Syntisyys ja erehtyväisyys ei kuulunut alkuperäiseen ihmisluontoon, vaan tuli syntiinlankeemuksen johdosta. Jeesuksella on alkuperäinen ihmisluonto ilman syntiä.

A.E.Koskenniemi (ks. Sanansaattaja 13.8.1987) hyökkäsi rajusti mainittua sovellutusta vastaan ja muistutti, että siinä väitetään: Raamatun jumalallinen aines on erehtymätön ja inhimillinen aines erehtyvä, jopa paljon ja suuria virheitä sisältävä. Tämä on pilkkaa Raamatun Herraa kohtaan ja tällainen kirja ei auta ihmistä autuuteen. Yritys ympätä kaksiluonto-oppi inspiraatioon tuottaa sekavaa sanahelinää. Jumala ei ole antanut kirjaa, joka sisältäisi totuutta ja erehdystä, totta ja tarua, määrätyssä tarkoituksessa sommiteltuja inhimillisiä sepustuksia, historiaa, joka ei ole mitään historiaa. Hän ei antanut sellaista, mitä me omin käsin saisimme erotella, parannella tai puhdistella. Jokainen yritys tislata Raamatusta Jumalan sana on osoittautunut turhaksi. Raamatun kirjoittajat ovat olleet innoituksen ihmeen ja armolahjan valtaamia. Kirkkomme tunnustuskirjat sanovatkin sattuvasti: Ja mistä he itse sitten sen tietävät tai miten he pystyvät tarttumaan anteeksiantamukseen ja saamaan sen omakseen, elleivät he pidä kiinni Raamatun ja evankeliumin sanasta ja usko siihen?

———-

Toimituksen lisäkommentti: esityksessä mainittujen teologien lisäksi kirjoittaja on käyttänyt apunaan mm. pastori Raimo Koski-Homin Raamatusta pitämiä seikkaperäisiä esitelmiä.

Kirjoittajan mainitsemaa sanaa ´fundamentalisti´ käytetään nykyään sanana, jolla Raamattuun yksinkertaisesti uskovat papit ja maallikot pyritään leimaamaan. Viimeksi tätä leimasinta on ahkerasti käyttänyt julkisuudessa prof., kirkolliskokousedustaja, Raija Sollamo kirjoittaessaan homokysymyksestä. On syytä aina tutkia, mitä tällä sanalla tarkoitetaan. Reformoidulta pohjalta nouseva fundamentalismi, jota meillä on edustanut näkyvästi mm. teologian tohtori Uuras Saarnivaara, korostaa ja puolustaa ansiokkaasti Raamatun arvovaltaa ja erehtymättömyyttä liberaaliteologiaa vastaan. Valitettavasti se kuitenkin samalla reformoidulle opille tyypillisesti esim. väheksyy sakramentteja, jopa kieltäen täysin Raamatun vastaisesti sen, että kasteessa tapahtuu uudestisyntyminen.

Lainaamme vielä Nisulan kirjoituksessa mainitusta A.E.Koskeniemen kirjoituksesta kohdan, jossa käsitellään fundamentalismia: “Fundamentum-sanaa käytetään nykyään niiden keskuudessa, jotka pitäytyvät Pyhän Raamatun ja kristillisen uskomme perustotuuksiin. Fundamentum merkitsee “perustusta” Näiden perustotuuksien uskojia ja niiden puolustajia taas sanotaan fundamentalisteiksi. Ne, jotka pitävät Raamattua kirjana, jossa on virheitä eikä Pyhän Hengen vaikutuksesta syntyneenä, niin kuin Raamattu itse todistaa, käyttävät noita vieraskielisiä sanoja pilkkamielessä. Puhumalla pilkaten “perustuksesta” he ilmaisevat itse olevansa vailla perustusta! Raamattu ei ole heidän perustuksensa, hehän alentavat sen erehtyvien kirjojen seuraan. Heidän Raamattunsa on Nebukadnessarin kuvapatsas, jonka pää oli kultaa, mutta jalat seka-ainetta, yhteen sulattamatonta, päälle päätteeksi unikuva”.

– Pekka Nisula: Raamattu aikojen myrskyssä (Concordia 2/96)

Kategoriat
Luennot Sana

RAAMATTU ON ITSE ITSENSÄ TULKKI

Pekka Nisula, Teuva

 

Literalisti Hugo Victorilainen (Hugo de St. Victor) sanoi aikoinaan: ”Millä tavalla te siis luette Raamattua, ellette lue sitä kirjaimellisesti, sillä jos ei kirjaimesta pidetä kiinni, mitä Raamattu sitten on?”

Teologiassa oppikysymykset ovat muuttuneet tulkintakysymyksiksi. Totuus ei olisikaan se, mitä Raamatusta suoraan luetaan, vaan aivan jotain muuta. Näin on Raamatun sanan ymmärtäminen hajonnut tulkintojen viidakoksi ja kaikille mielettömyyksille löytyy niitä ymmärtäviä tulkintoja. Mistä tiedät, että juuri sinun tulkintasi on oikea?

KIELI, JOTA PUHUMME

Ihmiskieli on hyvin monimutkainen järjestelmä, ja sen hallitseminen edellyttää varsin monimutkaisia toimintoja. Sanomaa vastaanotettaessa on pystyttävä tunnistamaan äänteet ja merkitystä kantavat yksiköt sekä pystyttävä tajuamaan näiden yksiköiden väliset suhteet, jotta sanoman ymmärtäminen olisi mahdollista. Puhuttaessa on tietysti suoritettava samantapainen prosessi. Ihmiskielellä on se erikoinen ominaisuus, että sen avulla pystytään ilmaisemaan mitä tahansa, myös uusia käsitteitä ja tilanteita. Se on järjestelmä, jossa yhdistelmämahdollisuuksia on rajattomasti. Se vapauttaa ajan ja paikan kahleista. Kieli on niin kiinteä systeemi, että se on mahdollista muuntaa kirjoitettuun muotoon ilman, että sen ymmärrettävyys kärsisi. Se on järjestelmä ihmisen puhe-elimillä tuotettuja kuuluvia merkkejä. Kirjoituksen avulla nämä voidaan saattaa silmin nähtäväksi. Kieli koostuu äänteistä, sanoista, lauseista ja teksteistä. Äännetason yksiköillä ei ole itsenäistä merkitystä, mutta niistä voidaan muodostaa merkityksellisiä sanoja käyttämällä suhteellisen pientä joukkoa (20-60) erilaisia äänteitä yhdistellen näitä. Sanan rakenne on kiinteä eikä sen osien väliin voi lisätä mitään. Tämä järjestelmä siis koostuu merkeistä, symboleista eli sanoista ja niiden yhdistämistä koskevista säännöistä. Näitä sääntöjä nimitetään kieliopiksi. Kaikilla tunnetuilla kielillä – miten erilaisia ne ovatkin – on täysin kehittynyt kieliopillinen järjestelmä. Ennen kuin kieltä pystyy käyttämään hyväkseen, täytyy olla kyky käsitteelliseen ajatteluun. Eläin ei osaa ajatella käsitteellisesti merkeillä, vaan se ajattelee vaistomaisesti. Eläinten äänet ilmaisevat tarkoitusperäisyyttä, mutta ne eivät ole symboleja vaan signaaleja, jotka voivat olla kulloisenkin tilanteen aiheuttamia. Apinat voivat oppia irrallisia symboleja, kuten monet eläinlajit, mutta ne eivät ole antaneet yksiselitteistä näyttöä konversationaalisesta semanttisesta syntaktisesta hallinnasta. Ihmisenkään hoidossa oleva simpanssi ei koskaan opi puhumaan. Kieli ei myöskään periydy. Historia, biologia, psykologia ja nykyiset tekniset tieteet ovat vuorollaan vaikuttaneet ja ohjanneet kielitieteellisen tutkimuksen suuntaa. Darwinismin voittokulku sai aikaan sen, että kielen esihistoriaa alettiin tarkastella polveutumisopin hengessä. August Schleicher sovelsi darwinismin kielitieteeseen. Heidänkin mukaansa on kielen alkuperästä kuitenkin vaikea saada otetta. Tämä johtuu etupäässä siitä, ettei kielen esihistoriasta voi heidän mielestään tehdä välittömiä havaintoja. Ateistinen tiedemaailma tunnustaakin, etteivät he tiedä, miten kieli on syntynyt. Avoimeksi on jäänyt myös se, onko kieli syntynyt yhden ihmisryhmän parissa vai onko eri tahoilla syntynyt useita toisistaan riippumattomia kieliä.

Wittgensteinkin kyllä tajusi, että voimme tietää ainoastaan jos jotakin puhutaan, mutta ihmisen yläpuolella on hänen mielestään hiljaisuus, koska mistään muusta ei voinut puhua kuin luonnontieteen tuntemista tosiasioista. Kristillisen uskomme mukaan ajatus siitä, että puhumamme kielen alkuperä olisi hämärän peitossa, on ennakkoasenteellinen ja väärä. Raamatun totuus on, että on joku, joka puhui ihmisten yläpuolelta. Jumala itse on avannut sen vaikenemisen muurin, joka ympäröi Hänen universaalista maailman hallintaansa. Ääretön persoonallinen Jumala on olemassa ja Hän puhuu. Miksi Jumala ei voisi olla yhteydessä luomaansa ihmiseen, jos Hän niin haluaisi? “Joka on korvan istuttanut, Hänkö ei kuulisi? Joka on silmän luonut, Hänkö ei näkisi?” (Ps. 94:9). “Kuulevan korvan ja näkevän silmän – molemmat on Herra luonut” (Snl. 20:12). “Kuka on antanut ihmiselle suun, tahi kuka tekee mykän tai kuuron, näkevän tai sokean? Enkä minä, Herra?” (2 Moos. 4:11). Miksi on mahdotonta ajatella, että Jumala olisi sanallisessa yhteydessä luodun kanssa, jos Hän kerran loi tämän sanoja käyttäväksi olennoksi? Tässä yhteydessä on hyvä muistaa se, että ennen kuin mitään oli luotu, kolminaisuuden eri persoonien välillä vallitsi yhteys. Jumala on luonut ihmisen omaksi kuvakseen ja osa tätä kuvaa on se, että ihminen käyttää sanoja. Sanoja käyttävänä ihminen pystyy sanalliseen kommunikaatioon toisten kanssa. Jos Jumala on antanut meille kyvyn sanalliseen kommunikaatioon, miksi luulisimme, että Hän ei puhuisi meille sanoin ja lausumin. Miksi tuntuisi hämmästyttävältä, että puhuessaan ihmiselle sanallisesti, selvin käsittein ja asiallisesti, Jumala kertoo meille luotettavan totuuden kaikilla niillä alueilla, joista Hän puhuu. On vain yksi syy työntää mahdottomuutena pois ne tosiasiat, että Jeesus puhui esim. Saulukselle sanallisesti käyttäen normaaleja sanoja ja lauserakenteita ja että Jumala teki samoin Siinailla. Tämä syy on kokonaan toisen ennakko-olettamuksen omaksuminen. Jumala kyllä täysin kykenee ilmaisemaan ajatuksensa sanoin, jotka vastaavat tarkoin Hänen ajatuksiaan, ja Hän tahtookin tehdä niin (Jes. 34:16). Näin Jumala on itse valinnut puhumamme kielen ilmoituksen välineeksi.

SANASTA JA MERKITYKSESTÄ

Kreikassa askarrutti kysymys siitä, onko sanojen äänneasun ja merkityksen välillä välttämätön luonnollinen yhteys. Sanan ja sen tarkoittaman asian välisestä yhteydestä tiedetään, että kielissä on olemassa yksinkertainen sääntö tai normi, joka määrää, että kuhunkin muotoon liittyy tietty asiamerkitys – muutenhan olisi mahdotonta kääntää kielestä toiseen. Kieli ei myöskään ole koskaan puhtaasti muodollinen eikä irrallinen, vaan siihen kuuluu aina sisältö. Näin sanan ja asian välinen yhteys saa tärkeän merkityksen. Nimi kuuluu omistajalleen, sana ja asiasisältö kuuluvat yhteen. Vanha Testamenttikaan ei tunne abstraktista sanaa, joka olisi ilman reaalista sisältöä ja irrallaan lausujastaan. Käsite ja sitä ilmaiseva sana kuuluvat yhteen. Raamatussa edetään sanoista asioihin, ja asiat ovat kiinni sanoista eli riippuvat niistä.

TULKINTAA

Onko Raamattu annettu ja kirjoitettu sitä varten, että se ymmärrettäisiin vai onko se tarkoitettu jäämään käsittämättömäksi tai ainoastaan joidenkin ihmisten ymmärrettäväksi keinoilla, joita kaikki eivät voi koskaan saavuttaa? Eikö Pyhä Henki olisi kyennyt saamaan aikaan ymmärrettävää ja ihmiselle selvää puhetta tai etteikö Pyhä Henki olisi halunnutkaan sellaista? Ensinnäkin, eikö Hän, joka on antanut koko maailmalle kielen, olisi osannut puhua? Luther sanoo: “Pyhä Henki on selvin kirjoittaja ja puhuja taivaassa ja maan päällä, Hänen sanoillaan voi siksi olla vain yksi merkitys, joka on niiden ilmeisin merkitys.” Jumalan pilkkaa on taas väittää, että Pyhä Henki ei olisi halunnut kaikille ymmärrettävää puhetta. (Jumalan kaltaisuuteen perustuu se, että nykyajan ihminenkin kykenee ymmärtämään Raamatun kieltä.) Tulkinnallista mielivaltaisuutta vastaan Raamatusta nousevat mm. seuraavat kohdat: “Ei yli sen, mikä kirjoitettu on” (1 Kor. 4:6). “Mitä laissa on kirjoitettuna? Kuinkas luet?” (Luuk. 10:26). Vertauskuvallinen ymmärtäminen (johon palataan myöhemmin) on luvallista silloin, kun Raamattu itse sitä käyttää.

Kirjaimellista tulkintaa edusti aikoinaan Antiokian koulu. Aleksandrialaisten (Filon) mielestä oli Raamatun inhimillisen aikahistoriallisen aineksen takaa etsittävä jumalallista Kristuksesta ja kirkosta. Hengellistä merkitystä etsittiin Raamatusta vertauskuvien (allegoriat) ja esikuvien (typos) avulla. Augustinus kuitenkin sanoi, että kuvaannollinen puhetapa ei todista mitään. Origenes oli sitä mieltä, että sanallinen merkitys ei voinut kelvata muille kuin alemman tason kristityille. Kehittyneemmät tarvitsivat pneumaattista, allegorista selitystä. Antiokialaiset nimittivät tekstin hengellistä tulkintaa teoriaksi ja rajasivat typologiankin mahdollisimman vähiin. He etsivät varmoja konkreettisia ja kirjaimellisia todisteita. Keskiajan raamatuntutkijat taas käyttivät nelinkertaista raamattuymmärrystä: kirjaimellinen merkitys sekä kolmella tavalla allegorisesti ymmärretty hengellinen merkitys. Kirjain opettaa tapahtumat, allegorinen uskon, moraalinen (tropologinen) siveellisyyden, anagoginen elämän lopputarkoituksen. Nikolaus Lyralainen piti mitä tärkeimpänä sanallisen merkityksen selville saamista. Ulrich Zwingli kehitti oman kuvaannollisen tulkintamenetelmänsä, josta hän käytti nimitystä alloiosis. Sen mukaan Raamattu voi tarkoittaa toista kuin sen sanoo. Luther asettuikin sitten päättävämmin vaatimaan sananmukaista selitystä. Hän hylkäsi vuosina 1516-1517 Raamatun allegorisen tulkinnan ja sen neljänlaisen merkityksen, jota oli Origeneen ja Klemens Aleksandrialaisen ajoista asti käytetty kirkossa laajalti. Kun Luther taisteli allegorista tulkintaa vastaan (jossa Raamatun sanoille yritettiin antaa jokin salattu merkitys), hän arvostelikin ankarasti niitä, jotka selittivät Raamattua allegorisesti, kuvaannollisesti, merkitsemään muuta kuin mitä se sanoo sen yksinkertaisessa sanallisessa merkityksessä – milloin sen itsensä mukaan ei ole kysymys kuvaannollisesta puhetavasta. Luther neuvoo, että kun Jumala tahtoo kirjoitetussa sanassaan päästä kosketuksiin ihmisten kanssa, täytyy meidän ihmisten tarkata kirjoitettuja sanoja. Luther kehottaakin jokaista kristittyä teologia tarttumaan Raamatun kirjaimiin aivan niin kuin meidän on pidettävä kiinni puusta tai seinästä, jotta emme luiskahtaisi syrjään tai häilyisi ja harhaantuisi omine ajatuksinemme. Inhimillisestä selityksestä luopuessaan Luther seisoi omantuntonsa tähden pelkän Raamatun tekstin pohjalla. Hän sanoo kaikista teoksistaan, että niiden tarkoituksena on johdattaa takaisin Raamattuun ja tehdä tämä niin, että jokainen opettaja uskossaan nojautuu ilman mitään selityksiä pelkkään Raamatun sanaan. Selittäjän tehtävästä Luther sanoo, että tulkitsija pidättelee häilyväistä ihmismieltä yksinkertaisessa Raamatun sanassa ja, milloin se on jo poikennut, johdattelee sitä takaisin sanaan. ”Vaikkakaan Jumalan sana ei sinänsä kaipaa tulkitsemista, tarvitsevat kuitenkin meidän kovat sydämemme ja kuurot korvamme airuitten ja erämaassa saarnaavien ääntä” (Harless).

RAAMATUN TULKINNAN PERUSTEITA LUTERILAISESSA USKOSSAMME

Raamatun opin mukaan ihmiset eivät valaise Raamattua, vaan Raamattu valaisee ihmistä (Ps. 119:105). Raamattu on selkeä (ps. 119:105, 2 Piet. 1:19; 2 Kor. 4:3-4) eikä se tarvitse teologin oman minä tuotteilla valaisua. Luther: “Siis jos Raamatussa on jokin hämärä lausuma, niin älkää epäröikö, sen takana on varmasti sama totuus, joka toisessa paikassa on selvä.” Me emme tarvitse traditiota, kun saamme elää kirkkaan sanan paistaessa. Emme seuraa ihmisten vaan Pyhän Hengen selitystä (2 Piet. 1:20). Gerhard sanoo, että me tunnustamme ainoastaan Kristuksen uskomme korkeimmaksi ja oikeaksi mestariksi (Matt. 23:8), jonka ääni kaikuu Raamatussa. Gerhard toteaa edelleen, että “korkein ja autenttinen tulkitsija on Pyhä Henki.” Selittämisen lahja on Pyhän Hengen synnyttämää valoa hurskasten sydämissä; Taivaallinen Isä antaa Henkensä niille, jotka tätä pyytävät (Luuk. 11). Jumalan sana on otettava vastaan sellaisena kuin se itse itsensä selittää eli Raamattu selittä itsensä (2 Piet. 1:20). Raamattu selittää itsensä joko välittömästi eli selitys liittyy heti perään (Joh. 2:19, jonka selitys jakeessa 21; Joh. 12:32, jonka selitys jakeessa 33; Ilm. 5:8, jolle selitys samassa jakeessa) tai välillisesti, johon Raamattu tarjoaa meille selitysvälineet. Näitä ovat alkukielet, tekstiyhteys (edeltävä ja seuraava teksti), tarkoitus, rinnakkaiskohdat, uskonmukaisuus sekä koko Raamatun yleinen tarkoitus. Edellä luetellut löytyvät Raamatusta, vaikka niiden käyttö tuleekin ulkopuolelta. Alkuteksti on ratkaiseva, mistä Pfeiffer sanoo: “Raamatun sanojen merkitystä on arvioitava alkutekstin mukaan – – – alkuteksti on normi, käännökset normitettuja.” Kielen käytöstä on pidettävä kiinni (5 Moos. 30:11-14). Jumalan käsky on annettu sellaisella kielellä, joka heillä (israelilaisilla) on käytössä suussa ja sydämessä. Lutherin mukaan on pysyttävä sanojen mutkattomassa yksinkertaisessa ja luonnollisessa merkityksessä, joka on kielen ja sen käytön mukainen (grammatica et usus loquendi). “Täytyy oppia sitä, mitä Pyhä Henki on jättänyt meille sanojen todellisesta kieliopillisesta merkityksestä. Sillä jos oikeaa kielioppia ei olisi, samalla sammuisi myös puhtaan opin valkeus; samoin kuin Lutherin aikana palautui oikea kielioppi, tuli takaisin myös opin puhtaus (Hofmann). Tunnustamme oikeaksi merkitykseksi vain kirjaimellisen merkityksen, josta Luther sanoo: “Etsitään se merkitys, jonka kirjain osoittaa. Se yksin on uskon ja kristillisen teologian koko olemus. Se ainoastaan säilyy murheessa ja ahdistuksessakin ja voittaa helvetin portit sekä synnin ja kuoleman ja vie ne vangiksi Jumalan ylistykseksi ja kirkkaudeksi.” Pfeiffer puhuu vielä erikseen kirjaimen merkityksestä, joka on se, minkä sanat varsinaisessa ja alkuperäisessä merkityksessään tuovat esiin, vaikka se ei välistä ilmaisisikaan puhujan tarkoitusta. Kirjaimen merkitys ei ole aina ja kaikkialla sama kuin kirjaimellinen merkitys eli sanojen varsinaisesti ilmaisema merkitys. Se, mitä sanotaan kirjaimen merkitykseksi, ei ole aina Pyhän Hengen tarkoittama merkitys, jota on tapana sanoa kirjaimelliseksi. Tässä ei ole nimittäin tarkattava pelkästään näiden sanojen merkitystä, vaan myös niiden käyttöä. Kirjaimellinen merkitys on se, mihin Pyhä Henki lähinnä tähtää annettujen sanojen avulla riippumatta siitä, onko nämä sanat käsitettävä varsinaisessa vai kuvaannollisessa merkityksessä. Tämä osoitetaan oikeaksi sillä, että olisi sopimatonta olettaa Pyhän Hengen käyttävän sanoja ilman mieltä ja vailla tarkoitusta. Raamatun tarkoittama hengellinen merkitys on joko kirjaimellinen tai sitä ei ole lainkaan. Pidämme kiinni siitä, että kirjaimellinen merkitys on vain yksi eli kullakin kohdalla on vain yksi merkitys. Luther sanookin, että Pyhä Henki on kaikkein yksiselitteisin puhuja ja kirjoittaja, mitä taivaassa ja maan päällä on. Niinpä Hänen sanoillansakaan ei voi olla useampaa kuin yksi, kaikkein yksiselitteisin merkitys, jota sanomme kirjaimelliseksi merkitykseksi. Lutherin mukaan Ps. 22:19 julistaa kahta Raamatun häväistystä, nimittäin jakamista ja arvanheittoa. Jakaminen alkoi, kun Tuomas ja Lyra alkoivat levittää maailmaan Raamatun nelinkertaista merkitystä eli kirjaimellista, kuvaannollista-moraalista (tropologista), hengellistä (analogista) ja salaista (anagogista). (He siis jakoivat tämän Kristuksen puvun neljään osaan.) Lutherin mukaan hengellinen, moraalinen ja salainen merkitys ovat yksi asia. Sitä ei apostoli Paavali missään sano Raamatun merkitykseksi. Gerhard lausuukin, että allegoriset tropologiat ja anagogiat eivät ole erimerkityksisiä, vaan ne ovat tuon yhden ainoan merkityksen erilaisia seurauksia. Ne ovat Raamatun kolmenlaista käyttöä, kirjaimellisen merkityksen kolmenlaista sovellutusta (Pfeiffer). Hän toteaa myös, että ellei asialla ole pelkästään yhtä merkitystä, sillä ei ole mitään varmaa merkitystä. Raamattu ei ole kaksimielinen (Ps. 19:8-9). Sellainen selitys ei ole hyväksyttävissä, mikä kumoaa tekstiyhteyden ja tekee kirjoittajan itsensä kanssa ristiriitaiseksi (edellyttäen, ettei ole epäilystä kirjoittajan erehtymättömyydestä). Gerhardin sanoin: “Joka kohdan selityksen täytyy täsmätä tarkoituksen ja tekstiyhteyden kanssa.” Tästä Pfeiffer: “Jos syntyy epäilystä jostakin tekstistä olevasta, niin on otettava huomioon edeltävät ja seuraavat jakeet, tarvittaessa palattava kirjan edellisiin lukuihin ja katsottava, mikä merkitys sopisi näihin olosuhteisiin ja täsmäisi kirjoittajan tarkoituksen kanssa.” Sanan ja lauseen merkityksestä ei poiketa, ellei Raamattu pakota sitä itse tekemään. Tämä tapahtuu silloin, kun itse tekstiin sisältyvät asiat tai jokin rinnakkaiskohta tai uskonmukaisuus siihen pakottavat. Lutherin mukaan minkään raamatunkohdan ollessa kyseessä ei ole sallittava päätelmää eikä mitään kuvaannollista esitystä, ellei ilmeinen sanojen keskinäinen suhde ja selvä asian mahdottomuus, joka kompastuu johonkin uskonopin kohtaan, siihen pakota. Jumalan sanaa ei käsitellä niin vallattomasti, että annettaisiin jollekin sanalle ilman nimenomaista selvää Raamatun sanaa toinen merkitys kuin mikä sen luonnollinen merkitys on. Jos yhdessä kohdassa sallii sellaista vallattomuutta, että ilman Raamatun perustetta voisi sanoa, että sana “on” tarkoittaa samaa kuin sana “merkitsee”, niin silloin ei missään muussakaan paikassa voisi puolustautua. Näin koko Raamattu tehtäisiin mitättömäksi, koska ei olisi olemassa mitään perustetta sille, miksi tällainen vallattomuus sopisi yhdessä mutta ei muissa kohdin (näin Luther) . Hämärämmät kohdat selitetään selvien kohtien valossa ja niiden mukaan. Luther opettaa tästä: “Koko Raamatun ominaisuus on, että se selittää itsensä kaikin puolin yhtäpitävillä kohdillaan ja haluaa tulla ymmärretyksi uskonsääntönsä avulla. Kaikkein varmin tapa tutkia Raamatun merkitystä on ahkeroida päästä käsittämään sitä vertaamalla keskenään useita raamatunkohtia ja ottamalla niistä vaarin. Se, että Raamattu olisi hämärä ja että sitä täytyisi valaista ihmisopeilla — on itse asiassa samaa kuin taluttaisi Pyhää Henkeä kouluun tai opettaisi häntä vasta puhumaan.” Quenstedt selvittää tätä sanoen: “Hämärämmät kohdat, jotka tarvitsevat selitystä, voi ja tulee selittää toisilla kirkkaammilla raamatunpaikoilla. Raamattu tarjoaa itse selityksen hämärille kohdille, kun niitä verrataan selviin kohtiin (opin sijaintipaikkoihin) niin että Raamattua selitetään Raamatulla.” Uskonkohdat on otettava niiden sijaintipaikoista ja arvioitava näiden mukaan sellaisia lausumia, jotka viittaavat niihin ohimennen. “Jokaisella uskonkohdalla on varma ja varsinainen sijaintipaikkansa jossakin kohden Raamatussa, kun taas toisaalla vain viitataan siihen. Jokaista uskonkohtaa täytyy sen vuoksi arvioida sen varsinaisesta sijaintipaikasta käsin — Niinpä vanhurskautusoppia käsitellään sen sijaintipaikassa Room. 3 ja 4, Gal. 2 ja 3, Ef. 2. Ehtoollisopin varsinainen sijaintipaikka on Matt. 26, Mark. 14, Luuk. 22, 1 Kor. 10 ja 11” (Gerhard). Jokainen selitys, joka ei ole uskonmukainen, hylätään (Room. 12:6 – tarkoittaa ilmoitettua uskoa eikä henkilökohtaista uskon määrää). “Esikuvia täytyy kuitenkin selittää varman säännön ts. luotettavan ja selvän Raamatun mukaan eikä tämän säännön eli Raamatun vastaisesti” (Tunnustuskirjat). Gerhard: “Raamatun selityksen täytyy olla aina uskonmukainen. Tämä sääntö esitetään esimerkiksi Room. 12:6. Tämä kohta tarkoittaa, että Raamatun selityksen täytyy olla yhtäpitävä sen pysyvän merkityksen kanssa, joka Raamatussa esitetään tuosta taivaallisen opin pääkohdasta. Sillä koska koko pyhä Raamattu saa alkunsa Pyhän Hengen välittömästä toimesta ja on Jumalan henkeyttämä, niin siinä on sen vuoksi myös kaikki samalla totta ja täsmää keskenään mitä parhaiten, niin ettei siinä ole mitään vastakkaista tai keskenään ristiriitaista.” Pfeiffer määrittelee, että uskonmukaisuudella ymmärretään kaikkien kristillisen uskon pääkohtien sopusointua ja harmoniaa. Usko on sen eri osien keskinäisen yhteyden kannalta yksi ja kultaketjun kaltainen, ja se hajoaa kokonaan, jos siitä poistaa yhdenkin osan, kuten Luther sanoo. Kristus opettaa (Matt. 19:3), että uskonmukaisuutta on arvioitava kunkin kohdan varsinaisesta sijaintipaikasta käsin, kun Hän ratkaisi omavaltaista avioeroa koskevan riitakysymyksen. Juutalaiset vetosivat erääseen raamatunpaikkaan, nimittäin 5 Moos. 24:1, joka ei ollut pääkohta. Mutta Kristus ohjasi heidät avioliittoa koskevan uskonopin varsinaiseen sijaintipaikkaan, 1 Moos. 2:24. Raamatun kaikkien muiden kohtien selityksessä on meneteltävä siten, ettemme anna millekään kohdalle sellaista merkitystä, joka ei täsmäisi hyvin noiden Raamatun pääkohtien ja koko summan kanssa (Baier). Jumalan kirjoitettu sana on otettava vastaan kokonaisena niin, ettei pidetä mitään siinä olevaa liikana tai vähäpätöisenä, vaan että pidetään kaikkea tarpeellisena ja tärkeänä ja otetaan vastaan myös kaikki ne opit, jotka välttämättä seuraavat Raamatun sanoista (Matt. 5:18-19, Ilm. 22:18). Koko Raamattu on siis tärkeä. Luther tästä: “Jumala on yksi. Hän ei anna jakaa itseään osiin, niin että häntä voisi yhdessä kohdassa kunnioittaa ja toisessa halveksia.” Luther edelleen: “Senpä tähden ei voi muuta kuin joko uskoa kaikki tai olla uskomatta mitään. Pyhä Henki ei salli itseään paloiteltavan, että hän sallisi opettaa ja uskoa yhden kohdan oikein ja toisen väärin. — Sillä kaikki harhaoppiset ovat sellaisia, että he menevät ensin harhaan vain yhdessä kohdassa, mutta joutuvat sitten kieltämään kaikki. — Yksi Jumalan sana on kaikki ja kaikki (Jumalan sanat) ovat yksi. — Kieltäessäsi Jumalan yhdessä opinkohdassa jäät kieltäjäksi kaikissa kohdissa (Jaak. 2:10). — Me voimme tulla autuaiksi, vaikka meidän ja sakramenttilaisten välillä ei olekaan rakkautta ja sopua, mutta emme ilman puhdasta oppia ja uskoa. Oppia ja elämää ei siis lainkaan voi verrata toisiinsa (Matt. 5:18).” Quenstedt sanoo vielä, että oikein Raamatusta johdetut päätelmät ovat Jumalan sanaa asian ja merkityksen puolesta, vaikka ne eivät olekaan sitä kirjaimen mukaan. Jokaiselle opille on annettava oikea paikka ja merkitys. Vanhurskauttamisoppi eli oppi Kristuksesta ja vanhurskautuksesta on kaiken keskus (1 Kor. 3:11, 1 Kor. 2:2, 1 Kor. 15:3, Ilm. 19:10). Augsburgin tunnustuksen puolustus sanookin: “Sillä kukapa ei toivoisi viimeisenä hetkenään voivansa kuolla sitä uskoa tunnustaen, että me saamme synnit anteeksi uskon kautta, ilman omaa ansiotamme ja tekojamme, Kristuksen veren kautta?” On tehtävä tarkka ero lain ja evankeliumin välillä (Joh. 1:17, Room. 10:14, 2 Tim. 2:15). Lutheria lainaten lailla on määränsä, miten pitkälle se saa mennä ja mitä sen pitää saada aikaan. Sen on nimittäin edettävä Kristukseen asti ja kauhistettava katumattomia Jumalan vihalla ja epäsuosiolla. Samoin evankeliumillakin on oma virkansa ja tehtävänsä saarnata syntien anteeksiantamusta murheellisille omilletunnoille. Joka ei tiedä eikä ota huomioon sitä (että laki lakkaa, kun usko tulee), se kadottaa evankeliumin eikä tule milloinkaan uskoon, sanoo Luther.

Edellämainittu allegoria on vertauskuvallinen esitys, tekstin väitetty syvempi hengellinen merkitys, tulkinta. Allegoriassa sanan historiallisen merkityksen rinnalla nähdään toinen syvempi, hengellinen merkitys, joka saattaa kokonaan olla erillään edellisestä ja peittää sen alleen. Allegoria on tekstin alkuperäisen merkityksen kannalta hyvin mielivaltainen, ja se merkitsee historian symbolisoimista. Raamatussa on vertauksia, mutta niihin kaikkiin pätee kuitenkin se, että niitä sanotaan vertauksiksi hyvin selkeästi. Tekstiyhteys ratkaisee, onko kohta kirjaimellisesti totta vai onko se kuvaannollinen tai symbolinen. Esimerkiksi 1. Mooseksen kirjassa tekstiyhteys osoittaa, että meidän tulee ymmärtää luomisen kuusi päivää todellisina päivinä, jotka koostuvat illasta ja aamusta. Allegorisointi synnyttää Lutherin mukaan muuallakin kuin ehtoollisen asetussanojen tulkinnassa katastrofaalisia seurauksia, kun esim. luomiskertomuksesta saatetaan tehdä vertauskuva. Kun ehtoollisen asetussanoille sallitaan allegorinen tulkinta, seuraa tästä se, että mitä tahansa raamatunkohtaa voidaan tulkita em. tavalla. Augustinus mm. selitti Nooan juopumusta allegoriaksi Kristuksen ristinkärsimyksistä. Muista kuvaannollista esitystavoista metafora on vertaukseen perustuva kielikuva (kameli = erämaanlaiva). Metafora on uudelleenkuvailua, mutta se kuvaa kohdettaan aikaisemmasta poikkeavalla tavalla. Se on merkityksen siirto, sanan kuvaannollista käyttöä. Metonymia eli metalepsi merkitsee nimen tai käsitteen vaihtoa, jolloin sana korvataan toisella sukulaissanalla. Eufemismi tarkoittaa kuvaannollista kaunistelevaa puhetapaa. Ironia on ivallinen esitys, hyperbola liioittelua. Synekdokee on kielikuva, jossa osa ilmaisee kokonaisuutta (esim. “sadat purjeet saapuivat satamaan”, pro “purjelaivat”). Eufemismista esimerkkinä “Hyvän toivon niemi”. Personifikaatio taas kuvailee elottoman elolliseksi, esim. “pakkanen painaa kasvonsa ruutuun”. Luther kuitenkin totesi, että hän ei muista missään Raamatun kohdassa yleisten ilmausten yhteydessä nähneensä esim. synekdokeeta.

Raamatuntulkintatermi typologia eli esikuva näkee Vanhan Testamentin henkilöt ja tapahtumat Uuden Testamentin täyttymyksen esikuvina. Se edustaa historiallista todellisuutta, jolla on tulevaista kuvastava olemus (vrt. Israelin historia). J. Gerhard totesi, että typologiassa säilyy kytkentä faktoihin, kun taas allegoria irtaantuu historiasta. Yhteenvetona voidaan sanoa, että kielikuvissa ei kuitenkaan ole itse asia vaan ainoastaan kuvia ja vertauksia asiasta – kielikuva voidaan myös vaihtaa.

ALLOIOSIS SOVELLETTUNA EHTOOLLISEEN

Soveltaessaan alloiosis-menetelmäänsä ehtoollisen asetussanoihin Zwingli selitti, että Jeesus tarkoitti, että “tämä merkitsee minun ruumistani” jne. Hän kielsi, että Kristuksen ruumis ja veri todellisesti annettaisiin ehtoollisen nauttijoille. Hänen mielestään Jumala on aina taivaassa, mutta ihminen maan päällä. Zwinglin mukaan Jumala ei voi Kristuksessa olla ihmiselle välittömästi läsnä oleva todellisuus maailmassa vaan ainoastaan tuon todellisuuden ilmaus. Tähän Luther kuitenkin sanoi: “Minun Raamattuuni on kirjoitettu Kristuksen sanat: ´tämä on minun ruumiini´.” Luther kysyikin vastustajiltaan, missä kohdassa asetussanojen allegorinen luonne ilmenee, tietäen, että sakramentin asettamisen yhteydessä ei tällaista selitystä anneta. Luther varoitti sekoittamasta toisiinsa sitä, mikä on, ja sitä, miten tämä oleminen selitetään. Hän viittaa painokkaasti siihen, että aina kun puheessa käytetään sanaa “on”, puhutaan varmasti olion olemuksesta eikä sen selittämisestä. Kielihän lakkaisi olemasta ajatustenvaihdon väline, jos “on” ei enää olisi “on”, vaan merkitsisi jotain muuta. Jollakin on merkitystä vain siinä tapauksessa, että on todella olemassa jotain. Kun luovutaan tosiasioista, ei merkityskään voi säilyä. Teologian kriisitilanne onkin siinä, että ilmoitustapahtuma “tämä on” korvataan sanoilla “tämä merkitsee”. On mahdotonta edustaa sellaista teologiaa, joka korostaa merkitystä mutta samalla luopuu itse asiasta. ”Raamatun tosiasia, että kirkon alttarilla lepää uhratun ja tapetun Luojan ruumis ja veri, herättää aina vastalauseen, jolle Zwingli antoi muodon: sielu nautti ´henkeä´, siksi se ei voi syödä lihaa” (Tom G.A.Hardt) Tässä yhteydessä Hardt sanoo myöskin: ”Ajatellessamme Lutherin usein tekemää rinnastusta konsekraation ja Raamatun ensimmäiseen lukuun sisältyvien luomissanojen välillä voitaisiin sanoa, että hän myöntyy sakramentin sanojen totuudessa yhtä vähän viivytyksiin kuin hän taipuu myöntämään, että luomissanojen mahtiin voitaisiin liittää miljoonien vuosien mittainen täyttymyksen odotus. Kummassakin tapauksessa seisomme vastaansanomattoman tosiasian edessä: ´Hän sanoi, ja tapahtui niin´ (Ps. 33:9).”

ALLEGORISOINNIN UUDELLEENTULEMINEN

Raamatun selittämisessä ns. myyteistä riisujat palasivat näihin vanhoihin harhoihin uudelleen ja he käynnistivät uuden allegorisoinnin kauden, jossa avattiin jälleen ovi tulkinnan mielivallalle. Totuus ei heillekään ole sanan ilmiasussa, vaan se piileskelee jossakin myytin kätköissä kuin peiton alla. Sana merkitsee jotain asiaa, mutta ei sellaisenaan ole se asia. Sana ei heille ole Jumala. Totuus ei ole se, mikä sanassa on ilmoitettu ja mikä siitä suoraan luetaan vaan jokin muu. Ensimmäinen raamattukriitikko sanoi Raamatun alkulehdillä: “Onko Jumala todellakin sanonut — Ette suinkaan kuole…” Historiallis-kriittisen koulutuksen omaksuneet saattavat antaa aineistolle toisen merkityksen allegorisoinnin kautta. Tähän viittaavat sellaiset sanonnat kuin “varsinaisesti”, “pohjimmiltaan” jne. Merkitys-käsitteelle annetaan hallitseva asema. Tälle tutkimukselle on ominaista pitkälle ulottuvat olettamukset ja että se rakennetaan hypoteesien eli oletusten varaan. (Hist.-kriitt. menetelmässä tekstiä on lupa selittää vanhempien tai samanikäisten tekstien avulla. Täten Jes. 53 lopussa olevaa ”kärsivää Herran Palvelijaa” selitettäessä ei voi käyttää apuna Uutta Testamenttia. Tämä koskee kaikkia Vanhan Testamentin lausumia. Jeesuksen omaa sanomaakaan selvitettäessä ei saa käyttää hyväksi Paavalin kirjoituksia.)

Raamatun kuvallinen esitystapa ei kuitenkaan sisällä samalla mytologisia näkemyksiä. Sillä ei ole mitään tekemistä mytologioiden kanssa (2 Piet. 1:16). Sellainen tutkija, joka sekoittaa ja rinnastaa keskenään ainutlaatuisen ilmoitustapahtuman sekä myyttiset kuvaukset ja kuvitelmat pakanallisten jumaluuksien kohtaloista, ei luovu vain historiallisista tosiasioista, vaan myös Raamatun lähtökohdasta Jumalan antamana sanana. Raamatun ilmoituksen ehdottomuus sulkee kaikki mytologiset käsitykset ja kuvitelmat pois. Myyttinen kuvaamistapa merkitsee yritystä selittää ihmisen hätää ja etsintää hänen omista luonnonmukaisista edellytyksistään käsin. Raamattua ei ole koottu uskonnollisesta kansanperinteestä. Järki ei voi olla perustava tulkintaperiaate tässäkään mielessä. Raamattu itse ei anna myöskään viitteitä kahden eri tason ilmoitukseen eikä se anna ajatella, että uskonnollinen totuus olisi erillään sen historiallisesta sisällöstä, vaan se päinvastoin vetoaa toistuvasti historiaan. Raamatun takaa ei voida löytää jotakin vielä syvällisempää ja täydellisempää totuutta, koska Raamattu on perimmäinen totuus.

Luento Raamattu- ja tunnustuspäivillä Kokemäellä 6.6.1998.

– Pekka Nisula: Raamattu on itse itsensä tulkki (3/98)

Kategoriat
Luennot Sana

PYHÄN RAAMATUN SANAINSPIRAATIOSTA – NÄKÖKOHTIA PUHDASOPPISUUDEN AJALTA

Hannu Lehtonen, pastori, Karstula

”Koko Raamattu on Jumalan henkeyttämä” (2 Tim. 3:16, käännös HL).

”Sillä ei koskaan ole mitään profetiaa tuotu esiin ihmisen tahdosta, vaan Pyhän Hengen johtamina ihmiset ovat puhuneet sen, minkä saivat Jumalalta” (2 Piet. 1:21).

Tämän esitykseni aiheena on luterilaisen puhdasoppisuuden oppi Raamatusta. Innoituksen tähän aiheeseen on antanut tohtori Robert Preusin kirja ’Raamatun inspiraatio’, joka käsittelee seikkaperäisesti tätä kysymystä. Se ilmestyi alun perin 1955 ja on nyt ilmestynyt suomeksi. Seuraan esityksessäni Preusin tutkimusta ja nostan siitä esille eräitä mielestäni keskeisiä näkökohtia.

JOHDANTO

Luterilainen puhdasoppisuus on monta kertaa leimattu esimerkiksi kuolleeksi ja kylmäksi puhdasoppisuudeksi, tai se on samaistettu fundamentalismin kanssa. Useimpien teologien kanta luterilaisen puhdasoppisuuden Raamattu-oppiin on kielteinen. Tyypillinen iskulause tässä yhteydessä on mm.: “Raamattu ei ole maantieteen tai biologian oppikirja.” Luterilaiseen puhdasoppisuuteen kohdistuvassa kritiikissä heijastuu se teologian perusteita koskeva murros, joka on vanhaprotestantismin ja uusprotestantismin välissä. Erityisesti kyse on ns. historiallis-kriittisen raamatuntutkimuksen ja sen takana olevien filosofisten olettamusten vaikutuksesta teologiassa. Teologisessa tutkimuksessa luterilainen puhdasoppisuus on yleensä sivuutettu.

Robert Preusin tutkimuksen lähtökohtana on tietyllä tapaa juuri tämä ynseys luterilaista puhdasoppisuutta kohtaan. Hän mainitsee teoksensa johdannossa kaksi syytä, jotka oikeuttavat tutkimuksen 1600-luvun luterilaisten dogmaatikkojen kannasta Raamatun inspiraatioon. Ensimmäinen syy on se, että näillä dogmaatikoilla on ollut suuri vaikutus heitä seuraaviin luterilaisiin sukupolviin, jotka ovat opiskelleet heidän teologiaansa, vaikka usein pintapuolisesti, kylmäkiskoisesti ja usein valitettavasti toisen käden lähteistä. Toinen syy on Preusin mukaan vanhojen dogmaatikkojen Raamattu-oppi. On ollut hyvin tyypillistä luterilaisen puhdasoppisuuden ajan kuvaaminen kuolleen puhdasoppisuuden aikakautena, jolloin luterilaiset oppineet kävivät loputtomia oppiriitoja milloin mistäkin kysymyksestä. Toisaalta tänä päivänä aletaan nähdä se, mistä Preus huomauttaa: tuona aikana oli aitoa kristillistä hurskautta, mikä näkyy mm. hartauskirjallisuuden ja virsien paljoudessa [vrt. esim. Paul Gerhardtin virret]. Preus on hyvin vakuuttunut siitä, että tärkein syy jälkimaailman suureen paheksuntaan luterilaista puhdasoppisuutta kohtaan on löydettävissä heidän tiukassa pitäytymisessään luterilaiseen yksin Raamattu -periaatteeseen ja heidän opissaan sanainspiraatiosta.

RAAMATTU-PERIAATTEEN RATKAISEVA MERKITYS

Preus alkaa tutkimuksensa käsittelemällä Raamattua teologian lähteenä. Hän osoittaa, miten yksin Raamattu -periaatteella on ratkaisevan merkitys luterilaiselle puhdasoppisuudelle. Luther opetti tunnetusti, että oppi on kuin kultainen rengas, jossa ei ole aukkoja. Luterilainen puhdasoppisuus näki asian samalla tavalla. Siksi tutkittaessa heidän Raamattu-oppiaan, ei tule rajoittua vain niihin lukuihin, joissa he erikseen tarkastelevat Raamattua. (Jossain määrin rinnakkainen virhe on se, mihin muuan teologi lankesi tutkiessaan Lutherin Raamattu-oppia siten, että etsi vain niitä kohtia, joissa erikseen käytetään sanaa ’inspiraatio’.)

Luterilaisen puhdasoppisuuden kiinnostukselle Raamattu-oppia kohtaan on aivan perustavaa se asema, jonka he antavat Raamatulle teologian lähteenä. Heidän mukaansa Raamattu on teologian tietoprinsiippi (principium cognoscendi), mikä tarkoittaa sitä, että se on kristillisen opin ainoa ohje. Ilmoitetun teologian ainoana lähteenä täytyy olla kirjoitettu Jumalan sana eli Raamattu. Muutoin meidän teologiamme on väärä ja niin myös Kristuksemme. Dogmaatikot tuntevat myös luonnollisen teologian, mutta he tekevät eron sen ja ilmoitetun teologian välillä. Luonnollisen teologian lähde on järki ja luonto. Se ei tarjoa pelastavaa tietoa evankeliumista, vaan ainoastaan tiedon Jumalan laista, hänen olemassaolostaan ja hänen oikeudenmukaisuudestaan. Jumala antoi ilmoituksensa aluksi suusanallisesti, mutta heti kun hänen sanaansa oli kirjoitetussa muodossa, oli tämä Jumalan kirjoitettu sana ohje ihmisille. Raamatun kaanonin tultua valmiiksi on Jumalan välitön ilmoitus päättynyt ja meidän tulee pitäytyä yksin Raamattuun.

Raamattu on dogmaatikkojen mukaan teologian lähde ainoastaan välineellisessä mielessä. Teologian olemassaolo ei johdu siitä. Jumala on teologian ensimmäinen syy (principium essendi). Jumala ilmoittaa totuuden; Raamattu on ilmoitettu totuus (Quenstedt). Raamattu on ohje, jonka avulla me arvioimme opillisia kysymyksiä. Dogmaatikot huomattavat myös siitä, että kaikki se, mikä sisältyy Raamattuun tai mikä on johdettu siitä oikean päättelyn kautta, sisältyy sanaan ’Raamattu’. Teologisia johtopäätöksiä, oppeja, ei kuitenkaan tule pitää teologian lähteenä. Tähän virheeseen lankeaa mm. Tuomas Akvinolainen.

Raamattu on opin ainoa ohje. Jos se ei ole ainoa, se ei ole ohje lainkaan. Raamattu on meille puhuva Jumala. Hutteruksen mukaan tämä seikka erottaa luterilaisen kirkon useimmista muista kirkkokunnista ja lahkoista ’puhtaana, oikeaoppisena kirkkona’.

Luterilainen puhdasoppisuus korostaa voimakkaasti tätä Raamattu-periaatetta varsinkin siksi, että katoliset poleemikot hyökkäsivät toistuvasti tätä kantaa vastaan. Roomalaiskatolilainen teologia pitää kiinni siitä, että Raamattu ei ole teologian ainoa lähde. Myös kirjoittamaton traditio sekä paavien ja kirkolliskokousten päätökset ovat näitä lähteitä. Preus väittää, että näiden kahden osapuolen kaikkien opillisten erojen vaikein kohta oli juuri tässä periaatteita koskevassa ristiriidassa.

Roomalaiskatolilaiset halusivat sisällyttää kirjoittamattoman tradition teologian tietoprinsiippiin. Luterilaiset eivät voineet tätä hyväksyä. Perusteena oli se, että tätä kautta Raamattu lakkaa olemasta prinsiippi ja siitä tulee kirkon ja paavin selitysten alle alistettu ohjattu ohje. Samasta syystä dogmaatikot vastustivat tämän aikakauden synkretistejä luterilaisessa kirkossa, kuten Calixtusta [synkretismi = uskontojen tai eri oppien yhteen sekoittuminen]. Näiden mielestä traditiota tuli pitää teologian toissijaisena lähteenä. Dogmaatikot huomauttavat, että mitään kiistatonta varhaisen kirkon konsensusta ei voida näyttää toteen (tyypillinen uskomus nykyäänkin) ja toisekseen synkretistien ajatus vaarantaa yksin Raamattu -periaatteen.

RAAMATTU ON JUMALAN SANA

Dogmaatikot kutsuvat Raamattua varauksetta ja yksiselitteisesti Jumalan sanaksi. Raamattu on Jumalan sana, koska Jumala puhuu meille Raamatussa. Raamattu on puhuva Jumala. Puhdasoppisuuden Raamattu-opin kannalta on tärkeää ottaa huomioon heidän käyttämänsä erottelu Raamatun materian ja forman välillä. Raamatun materia tarkoittaa mm. sen kirjaimia, tavuja, sanoja ja lauseita. Tässä mielessä Raamattu ei millään lailla poikkea mistään muusta kirjasta. Raamatun sisäinen forma tarkoittaa Raamatun inspiraatiota tai sen inspiroitua merkitystä. Tämä forma on se, mikä tekee Raamatusta Raamatun, ja erottaa sen kaikista muista kirjoista. Kun dogmaatikot puhuvat Raamatusta Jumalan sanana, he puhuvat Raamatun inspiroidusta sisällöstä täsmällisesti puhuessaan. Toisaalta Raamatun kirjaimet ja sanat eivät ainoastaan merkitse Raamatun inspiroitua sisältöä, vaan ne todella ilmoittavat tämän jumalallisen merkityksen, ja siksi niitä ei voida erottaa siitä. Preus on sitä mieltä, että tätä materia-forma erottelua ei tutkimuksessa ole tuotu tarpeeksi esille.

Koska Raamatun forma tekee Raamatusta Jumalan sanan, dogmaatikot pitävät kiinni Jumalan sanan ykseydestä ja samuudesta. Caesar on Caesar niin maalauksessa kuin kolikossa kuvattuna. Samoin Jumalan sana on sama niin kirjoitettuna kuin suusanallisesti esitettynä. Preus mainitsee Raamattu-perusteena Fil. 3:1. Jumalan sanan samuus koskee myös Jumalassa olevaa sanaa (verbum endiatheton). Tällä kohden dogmaatikot kritisoivat roomalaiskatolilaista oppia, joka korottaa kirjoittamattoman tradition Jumalan sanaksi Raamatun rinnalle, sekä Rathmannin oppia, jonka mukaan on olemassa Raamatun kirjoitetusta sanasta erillinen sisäinen sana.

Dogmaatikot erottavat huolellisesti kirjoitetun Jumalan sanan iankaikkisesti pysyvästä, hypostaattisesta Jumalan Sanasta, joka on Kolminaisuuden toinen persoona. Toisaalta dogmaatikkojen mukaan meidän tulee ajatella ilmoitettua sanaa ainoastaan persoonallisen Sanan yhteydessä. Mitään profeetallista sanaa ei voi olla olemassa persoonallisesta Sanasta erillään. Jumala tekee kaiken Sanan eli Poikansa kautta. Persoonallinen Sana, Kristus, on profeetallisen sanan sydän, sisältö ja tarkoitus.

RAAMATUN INSPIRAATIO

Johann Hülsemannin mukaan ilman jesuiittojen esiintymistä ei Raamatun inspiraatiota ja jumalallisuutta olisi kyseenalaistettu hänen aikanaan (1602-61). Preusin mukaan 1600-lukua edeltäneen ajan katolilaiset puhuivat Raamatun alkuperästä hyvin samankaltaisin termein kuin 1600-luvun luterilaiset dogmaatikot. Liberaaleina poikkeuksina Preus mainitsee Pighiuksen ja Erasmus Rotterdamilaisen. Jälkimmäistä Johann Eck läksytti ankarasti siitä, että tämä oli opettanut evankelistojen saattavan erehtyä kirjoituksissaan. Hülsemannin mukaan jesuiitat halusivat saattaa opin inspiraatiosta epäilyksenalaiseksi voidakseen osoittaa kirjoittamattoman tradition välttämättömyyden kristillistä oppia formuloitaessa.

Dogmaatikkojen mukaan Raamattu teologian lähteenä edellyttää Raamatun ehdotonta itsensä todistavaa arvovaltaa (autopistia), inspiraatiota ja erehtymättömyyttä. Tämä koskettaa dogmaatikkojen varauksetonta sitoutumista tunnustuskirjoihin. Voiko sitoutua varauksetta tunnustuskirjoihin, jos samalla hylkää Raamatun inspiraation ja erehtymättömyyden? Dogmaatikkojen vastaus olisi kielteinen.

Inspiraatiosta dogmaatikot opettavat, että Jumala antoi Raamatun sisällön, sanat sekä kehotuksen eli käskyn kirjoittaa. Inspiraatio on Quenstedtin mukaan ”ehdottomasti ainutlaatuinen ja epätavallinen Jumalan toiminto”, joka koskee ainoastaan Raamattua. Inspiraatio on koko Kolmiyhteisen Jumalan toiminto. Dogmaatikot pitäytyvät myös tässä vanhaan sääntöön, jonka mukaan Kolmiyhteisen Jumalan ulospäin suuntautuvat teot ovat jakamattomat.

Inspiraatio koskee koko Raamattua. Raamatussa ei ole mitään, mitä ei ole inspiroitu. Dogmaatikkojen keskuudessa vallitsi yksimielisyys siitä, että kaikki Raamatussa on annettu jumalallisen inspiraation välityksellä, mutta vasta Georg Calixtuksen jälkeen tälle kysymykselle osoitettiin erityistä huomiota. Calixtuksen mukaan Jumala ei ole välittänyt inspiraation kautta niitä osia Raamatusta, jotka eivät koske erityisesti meidän uskomme salaisuuksia. Näiltä osin Pyhä Henki Calixtuksen mukaan ohjasi kirjoittajia ja varjeli heidät kaikesta virheestä. Puhdasoppiset luterilaiset ottavat tähän vastakkaisen kannan. Kaikki mitä Raamatussa on, on annettu jumalallisen inspiraation kautta. Siksi Raamatussa ei voi olla vähäpätöisiä asioita (levicula). Dogmaatikoille puhe vähäpätöisistä asioista oli jumalatonta. Ei voida todellisesti palvella Jumalaa ja samanaikaisesti pitää jotain hänen sanansa kohtaa vähäpätöisenä ja merkityksettömänä.

Tämä täysinspiraatio-oppi ei sulje pois sitä, minkä Raamattu selvästi ilmoittaa, nimittäin, että kirjoittajat tutkivat etukäteen niitä asioita, joista he kirjoittivat (esim. Luuk. 1:3). Inhimillisten lähteiden tutkiminen edelsi inspiraation aktia, joka oli samanaikainen kaiken Raamatun kirjoittamisen kanssa, minkä seurauksena tallennettavien asioiden valinta ja itse sanojen järjestys annettiin inspiraation kautta ilman erehdyksen tai muistivirheen mahdollisuutta.

Dogmaatikot perustelevat oppinsa Raamatusta Raamatulla. Tunnettuja Raamattu-todisteita ovat 2 Tim. 3:16 ja 2 Piet. 1:21. Edellisen kohdan mukaan ei riitä sanoa, että vain Raamatun opilliset osat ovat inspiroidut. Inspiraatio koskee koko Raamattua. Jälkimmäisestä kohdasta Calovius huomauttaa, että koska Raamatun kirjoittajat eivät kirjoittaneet omasta ihmistahdostaan vaan Jumalan johtamina, heitä ei ainoastaan varjeltu kaikesta erheestä, vaan he olivat todella vaikutetut ja inspiroidut puhumaan ja kirjoittamaan. Raamatun kirjoittajat olivat pelkästään Pyhän Hengen käsinä ja kirjureina toimivia apureita. Calixtuksen ja jesuiittojen kanta on järjetön. Se johtaa mahdottomaan inhimillisen ja jumalallisen etsintään Raamatussa ja johtaa epävarmuuteen Raamattuun tallennetun arvovallasta ja luotettavuudesta. Jos yhden ainoankin jakeen inspiraatio kielletään, niin silloin Raamattu ei ole lainkaan inspiroitu. Kyseessä on kaikki tai ei mitään.

Sanainspiraatiolla puhdasoppiset dogmaatikot tarkoittavat sitä, että jokainen sana Raamatussa on Jumalan inspiroima ja sanelema. Kaikki dogmaatikot uskoivat sanainspiraatioon. Tarkimmin sitä ovat käsitelleet ja puolustaneet Calovius, Quenstedt, Dannhauer ja Hollazius. Calovius tekee tärkeän huomautuksen sanoessaan, että yleensä sanainspiraation kieltäminen kytkeytyy yhteen sen kanssa, että kielletään myöskin sanoilla välitetty asia. 1600-luvulla sanainspiraation kieltäminen tuli ilmeiseksi erityisesti jesuiittojen ja socinolaisten keskuudessa. Preus selostaa Regensburgissa 1601 pidettyä keskustelukokousta luterilaisten ja roomalaiskatolilaisten välillä. Tuossa kokouksessa mukana olleet jesuiitat kielsivät julkisesti, että Raamattu on Jumalan sana.

Raamatun sisältöä ei voida erottaa sen sanoista. Jumalan meille itsestään antamansa tiedon merkitys on erottamattomasti sidottu Raamatun sanoihin. Sisältöä ei voida ilmaista ilman sanoja; sanojen tarkoituksenahan on nimenomaan välittää tietty sisältö. Ellemme voi sanoa, että Jumala on antanut Raamatun sanat, emme voi sanoa, että Raamattu on inspiroitu. Ainoa vaihtoehto sanainspiraatiolle on se, ettei ole lainkaan inspiraatiota.

MONERGISTINEN INSPIRAATIO-OPPI

Dogmaatikot opettavat, että kaikki Raamatun sanat kirjoitettiin Jumalan sanelemina. Jumala on Raamatun varsinainen tekijä, pyhät kirjoittajat olivat välikappaleita, Kristuksen käsiä, Pyhän Hengen käsiä ja kirjureita. Raamattu ei ole ihmissanaa, vaan se on itse Jumalan sana. Siksi Gerhard sanoo oikein: “Pyhä Henki puhuu meille Raamatussa ja sen kautta. Sen tähden meidän on pidettävä Raamatun sanoja Pyhän Hengen sanoina ja ajatuksina.” Tämä käsitys Hengen ja kirjoittajien välisestä suhteesta on monergistinen [Jumalan yksinvaikuttavuus]. Raamattu ei syntynyt ihmisten tahdosta, ei edes ihmisten myötävaikutuksella. Hengen välikappaleina ja kirjureina kirjoittajat eivät voineet kirjoittaa mitään muuta kuin sen, mitä heille saneltiin. Quenstedt vakuuttaa, että profeetat ja apostolit eivät tuoneet Raamatun kirjoittamiseen mitään muuta kuin puhekykynsä ja kynänsä. Calovius on vielä hellittämättömämpi painottaessaan Raamatun kirjoittajien välineellistä luonnetta ja eliminoidessaan kaiken synergismin mahdollisuuden inspiraation suhteen. Pyhä Henki on antanut sanan profeetoille ja apostoleille. Siksi Kristuksen salaisuuden sanotaan olevan ”Hengessä ilmoitettu hänen pyhille apostoleilleen ja profeetoille” (Ef. 3:5) ja apostoli Pietari kirjoittaa: ”(profeetat … ovat tutkineet mihin tai millaiseen aikaan) heissä oleva Kristuksen Henki viittasi, edeltäpäin todistaessaan Kristusta kohtaavista kärsimyksistä ja niiden jälkeen tulevasta kunniasta. Ja heille, koska he eivät palvelleet itseänsä, vaan teitä, ilmoitettiin se, mikä nyt on teille julistettu niiden kautta, jotka taivaasta lähetetyssä Pyhässä Hengessä ovat teille evankeliumia julistaneet” (1 Piet. 1:11-12).

Monergistinen oppi inspiraatiosta ei tarkoita sitä, että Jumala olisi tehnyt Raamatun kirjoittajista epäinhimillisiä ja olisi muuttanut heidät pelkiksi mekanismeiksi. He puhuivat tietoisesti, ymmärtäen ja kokien, ja he kirjoittivat samalla tavalla. Quenstedt sanoo: “Kirjoittajien sanotaan olevan feromenoi, Pyhä Henki vaikutti heissä, kannusti ja kuljetti heitä. He eivät olleet ikään kuin tiedottomia, jollaisia hurmahenget sanovat olevansa ja jollaiseksi pakanat kuvittelevat profeettojensa ekstaasin. Sitä ei tule myöskään käsittää niin, että profeetat eivät olisi ymmärtäneet niitä asioita koskevia profetioitaan, joista heidän tuli kirjoittaa. Tämä oli harha, jota aikoinaan opettivat montanolaiset, fryygialaiset, eli katafryygialaiset sekä priscillianistit.” Dogmaatikot siis torjuvat voimakkaasti montanolaisen käsityksen Pyhän Hengen ja Raamatun kirjoittajien välisestä suhteesta.

Monergistinen inspiraatio-oppi ei myöskään tarkoita sitä, että kirjoittajat olivat pakotetut kirjoittamaan Raamatun. He kirjoittivat tahtoen, mutta ei omasta vapaasta tahdostaan. Jumala teki heistä tahtovia kirjureita. He valitsivat, mitä he kirjoittivat. Siksi apostoleilla ja profeetoilla oli sama tarkoitus kirjoittaessaan Raamattua kuin Jumalalla. Psykologisesti katsottuna kirjurien tahto oli toiminnassa, kun he kirjoittivat Raamatun, vaikkakaan he eivät omalla tahdollaan vaikuttaneet mitään Raamatun syntymiseen.

Monergistinen inspiraatio-oppi ei myöskään tarkoita sitä, että kirjurit olisivat menettäneet identiteettinsä tai että he eivät olisi säilyttäneet erilaisia tyylillisiä erojaan. Tämä aiheutti kysymyksen: jos Raamatussa on erilaisia tyylejä, miten Raamattu voi olla sanasta sanaan inspiroitu? Esitettyyn kysymykseen dogmaatikot vastaavat, että tietyssä mielessä Raamatulla on yhdenmukainen tyyli. Sen käsittelemän asian yhdenmukaisuus saa aikaan, että se näyttää yhden kirjoittajan kirjoittamalta. Ilmeinen tyylin erilaisuus selitetään sillä, että Pyhä Henki soveltautui kirjureiden olosuhteisiin, kykyihin ja lahjoihin (akkommodaatio-oppi). Jos Cicero osaa kirjoittaa sekä ylevällä että nöyrällä tyylillä, osaa Pyhä Henki tehdä samoin. Dogmaatikoista Feustking sanoo: “sanellessaan Raamatun sanat Henki soveltautui kunkin profeetan, evankelistan ja apostolin luonnollisiin kykyihin ja heidän oppineisuutensa tasoon sekä heidän normaaliin puhetapaansa.” Quenstedt sanoo, että Pyhä Henki saattoi puhua meille ainoastaan soveltautumalla inhimilliseen tapaan puhua ja kommunikoida.

Edellä sanotun perusteella on selvää, että dogmaatikot eivät hyväksy ns. mekaanista inspiraatioteoriaa, joka heidän nimiinsä on usein pantu. Sen mukaanhan Raamatun kirjoittajien esitetään olleen tavallaan pelkkiä elottomia koneita, jotka ainoastaan liikuttivat käsiään ja tottelivat Pyhän Hengen vastustamatonta impulssia. Dogmaatikot tunsivat tämän teorian ja tuomitsivat sen äänekkäästi ja tietoisesti. Se, että dogmaatikot kutsuivat kirjoittajia kyniksi ja käsiksi, ei tarkoita, että he tahtoivat tehdä kirjoittajista epäinhimillisiä. He käyttivät näitä termejä ainoastaan korostaakseen vakuuttuneisuuttaan siitä, että Jumala on tosiasiallisesti Raamatun varsinainen kirjoittaja (auctor primarius), apostolit ja profeetat välikappaleita tai instrumentteja, joiden kautta Jumala kirjoitti sanansa muistiin.

Dogmaatikkojen inspiraatio-oppia on arvostellut meidän aikanamme konservatiivisista teologeista mm. Herman Sasse [Sassen sanotaan muuttaneen käsitystään tutustuttuaan Preusin teokseen]. Hänen mukaansa dogmaatikkojen monergismi pitää sisällään monofysiittis-dokeettisen [viittaa Kristuksen inhimillisen luonnon kieltäviin harhaoppeihin] käsityksen Raamatusta, mikä tuhoaa Raamatun inhimillisen luonteen. Sassen mukaan tämä tuho tapahtui, kun pyhät kirjoittajat esitettiin Pyhän Hengen työkaluiksi; Pyhä Henki kirjoitti käyttämättä heidän tahtoaan tai luonnettaan. Preusin mukaan tämä kritiikki menee liian pitkälle. Dogmaatikot eivät koskaan opettaneet, että ihmistahto oli toimimaton tai neutraali psykologisesti. Preusin mukaan Sassen ja monen muun teologin ja tutkijan huomio on ollut siinä määrin dogmaatikkojen monergistisessa inspiraatio-opissa, että he ovat jättäneet huomiotta sen, mikä on yhtä tärkeää, heidän soveltautumis-oppinsa (akkommodaatio). Kun heidän näkemystään inspiraatiosta ei ole kyetty tulkitsemaan heidän soveltautumis-oppinsa valossa, on tästä seurannut väärä analyysi itse heidän inspiraatio-opistaan. Preus sanoo, että tämä vanhaa luterilaista inspiraatio-oppia koskeva historiallinen virheellisyys siten kuin Sasse sitä edustaa, on onneton, ei ainoastaan siksi, että suuri joukko nykyisistä teologeista uskoo sen, vaikka heidän pitäisi olla selvillä asian oikeasta laidasta, vaan myös siksi, että se todellisuudessa tukkii tien ymmärtää dogmaatikkojen Raamattu-oppia oikein, siten kuin he itse sitä opettivat.

Teoksensa loppuluvussa Preus palaa tähän kysymykseen. Hän sanoo, että jos nämä kaksi, monergistinen inspiraatio-oppi ja soveltautumisoppi, näyttävät olevan ristiriidassa keskenään, niin dogmaatikot eivät pyri millään lailla saattamaan niitä sopusointuun. Tällainen aukko (lacuna) vaivaa tietysti niitä, jotka tutkivat heitä, mutta heti, kun dogmaatikoista annetaan se kuva, että he ylittävät tämän aukon, heistä epäilyksettä annetaan väärä kuva. Tämä tapa, että he rauhallisesti pidättäytyvät vetämästä loogiselta näyttäviä johtopäätöksiä opeistaan, ei ollut epätavallista 1500- ja 1600-luvun luterilaisten teologien keskuudessa; itse asiassa se oli heille periaate. Heidän inspiraatiota koskevaa kantaansa vastaa heidän oppinsa kääntymyksestä. He opettivat Yksimielisyyden ohjeen toisen artiklan mukaisesti, että kääntymys on monergistinen, että sen saa aikaan yksin Jumalan armo ja että ihmisen tahto on täysin passiivinen kääntymyksessä. Ja silti he eivät opeta, että ihminen on kääntymyksen kohteena pelkkä robotti tai että Jumala vaikuttaa ihmisen kääntymyksen vastoin tämän tahtoa tai että ihminen ei sanan täydellisimmässä merkityksessä koe omaa kääntymystään. Vastaavia esimerkkejä ovat myös klassinen kysymys, miksi toiset pelastuvat mutta toiset eivät (cur alii alii non), yksin armo (sola gratia) – yleinen armo (gratia universalis) jne. Tämä näiden teologien haluttomuus pidättäytyä vetämästä johtopäätöksiä, joihin heidän oppinsa näyttävät peruuttamattomasti viittaavan, täytyy, niin ärsyttävää kuin se voi olla, pitää aina mielessä, jos haluamme ymmärtää oikein heidän teologiaansa ja välttää sen ansan, että sepitämme kuvitellun Quenstedtin tai Caloviuksen.

Luento Pohjois-Euroopan Luther-akatemian teologisessa symposiumissa Helsingissä 3.9.1999

– Hannu Lehtonen: Pyhän Raamatun sanainspiraatiosta –

näkökohtia puhdasoppisuuden ajalta (5/99)

Kategoriat
Ekumenia Luennot

PAAVIUS SCHMALKALDENIN ARTIKLOISSA JA TÄNÄÄN

Hannu Lehtonen

Pastori, Karstula

1. Mitä roomalais-katoliset opettavat paaviudesta?

Paavin valta-asema eräiden kirkolliskokousten valossa

Firenzen kirkolliskokouksesta 1439 lähtien paavi on virallisesti kantanut seuraavia titteleitä: Pietarin seuraaja. Kristuksen todellinen sijainen (vicarius Christi) koko kirkon pää

Trenton kirkolliskokouksenjalkeen julkaistiin lyhyt Trindentinumin uskontunnustus 1564. Siinä tunnustetaan kirkosta ja paavista: “Tunnustan pyhän katolisen apostolisen Rooman kirkon kaikkien kirkkojen äidiksi ja valtiattareksi; ja lupaan ja vannon todellista kuuliaisuutta Rooman piispalle, Pyhän Pietarin seuraajalle, apostolien prinssille ja Jeesuksen Kristuksen sijaiselle” [käännös HL].

Koska roomalais-katolinen kirkko nojaa vahvasti paavin asemaan on heille tietysti tärkeää perustella paavin valta-asema kirkossa. Ensimmäisessä Vatikaanin kirkolliskokouksessa (1869-1870) lausutaan paavin aseman historiallisesta perustelusta seuraavaa: “Me opetamme ja julistamme, että evankeliumin todistuksen mukaan Herramme Kristus on välittömästi ja suoraan luvannut ja antanut autuaalle apostoli Pietarille koko Jumalan kirkkoa koskevan valtaoikeudellisenprimaatin”. [alleviivaus HL]

Tässä on heti lausuttuna roomalais-katolisen kirkon opille olennainen kohta: Kristus itse on antanut välittömästi Pietarille koko kirkkoa koskevan valtaoikeudellisenprimaatin eli ehdottoman valta-aseman koko kirkossa. Se on siis jure divino (jumalallisen oikeuden mukaan), koska Kristus on sen suoraan antanut. Raamattuperusteena on ennen kaikkea Matt.16: 18-19.

Edelleen sama kirkolliskokous opettaa: “…pyhä ja autuas Pietari, apostolien ruhtinas ja päämies … sai Herraltamme Jeesukselta Kristukselta taivaan valtakunnan avaimet ja että Pietari tähän päivään asti ja ainaisesti elää, johtaa ja käyttää tuomiovaltaa seuraajissaan Rooman pyhän piispanistuimen piispoissa, jonka istuimen hän itse on perustanut ja verellään pyhittänyt. …Tästä johtuen jokainen, joka seuraa Pietaria tällä piispanistuimella, saa itsensä Kristuksen säätämyksen mukaisesti Pietarin koko kirkkoa koskevan primaatin. …Jos siis joku sanoo … ettei Rooman paavi ole autuaan Pietarin seuraaja tässä primaatissa, hän olkoon erotettu” (=anateema kirottu). [alleviivaus HL]. Apostoli Pietari on perustanut Rooman piispanistuimen ja pyhittänyt sen marttyyrikuolemallaan. Pietarin valta on delegoitu hänen seuraajilleen Rooman piispan virassa. Tämä on aivan keskeistä roomalais-katolisen kirkon opille.

On mielenkiintoista huomata kuitenkin että esimerkiksi roomalaiskatolinen piispa Paul Verschuren (Suomi) huomauttaa, ettei Uusi testamentti anna vastausta kysymykseen, onko Jeesus asettanut Pietarin ensimmäiseksi paaviksi sekä että ensimmäisten vuosisatojen Rooman piispat eivät harjoittaneet primaattia. Verschuren ei kuitenkaan vie tätä pohdiskelua eteenpäin.

Vatikaanin 1. kirkolliskokous lausuu vielä seuraavaa paavin asemasta: “Herran säädöksen perusteella Rooman kirkolle kuuluu … johtoasema kaikkiin muihin kirkkoihin nähden, ja että tämä Rooman paavin valtaoikeudellinen valta, joka on luonteeltaan piispallista valtaa, on välitön, niin että kaikki paimenet ja uskovat … ovat sidotut tähän valtaan … ei ainoastaan uskoa ja moraalia koskevissa asioissa vaan myös niissä asioissa, jotka koskevat kaikkialle maailmaan levinneen kirkon järjestystä ja hallintoa”. “…hän on kaikkien uskovien ylin tuomari… kenenkään ei ole lupa muuttaa tuomiota, jonka Apostolinen istuin on antanut, eikä kenenkään ole luvallista nostaa oikeusjuttua sen antamaa päätöstä vastaan”.

Toinen Vatikaanin kirkolliskokous (l962-1965) vahvistaa mm. edellä esitetyt opetukset paavin asemasta. Siinä toistuvat nimenomaan jo edellä mainitut paavin nimitykset: Pietarin seuraaja, Kristuksen sijainen, koko kirkon näkyvä pää.

Paavin erehtymättömyys

Paavin valta-asemaan liittyen 1. Vatikaanin kirkolliskokous julisti opin paavin erehtymättömyydestä. Myös tämän 2. Vatikaanin kirkolliskokous on toistanut ja vahvistanut. Paavin erehtymättömyyden Vatikaanin 1. kirkolliskokous on määritellyt seuraavasti: “Silloin, kun Rooman paavi puhuu ex cathedra, se on: silloin kun hän kaikkien kristittyjen paimenen ja opettajan virkaa hoitaen korkeimmalla apostolisella auktoriteetilla määrittää jonkin uskoa tai moraalia koskevan opin koko kirkossa pidettäväksi, hänet on varustettu sillä erehtymättömyydellä, jolla jumalallinen Vapahtaja halusi kirkkonsa olevan varustetun … ja siksi tällaiset Rooman paavin määritelmät ovat muuttumattomia oman itsensä perusteella…”

2. Eräitä keskeisiä seikkoja Schmalkaldenin artiklassa paaviudesta

Paavi ei ole jure divino koko kristikunnan pää

Schmalkaldenin artiklojen ja ylipäätään Tunnustuskirjojen keskeinen opetus paaviudesta on, että paavi ei ole jumalallisen oikeuden mukaan (jure divino) koko kristikunnan pää. Sanonta jure divino tarkoittaa Schmalkaldenin artiklojen mukaan: Jumalan sanan perusteella Jumalan käskyn perusteella. Luther oli jo Leipzigin väittelyyn (1519) mennessä päätynyt siihen vakaumukseen, että paavi ei ole jumalallisen oikeuden perusteella kirkon pää. Tämä perustui seikkaperäiseen eksegeettiseen ja kirkkohistorialliseen tutkimiseen. Tärkeimpänä raamattuperusteena paavin aseman puolesta on esitetty Matt. 16:18-19 (taivaan valtakunnan avaimien antaminen). Vastatessaan tähän perusteluun Luther huomauttaa tärkeästä asiasta: Matt. 18:18 Kristus itse selittää itseään. Tämän jälkimmäisen kohdan mukaan avainten valta on annettu koko seurakunnalle ja siis Matt. 16:16-19 Pietari edustaa seurakuntaa. Paavin jure divino-aseman raamatullinen perustelu osoittautuu olevan heikoissa kantimissa. Kirkkohistoriallisen perustelun suhteen Luther mainitsee joitakin seikkoja myös Schmalkaldenin artiklassa mm. viittaus Cyprianukseen, jonka mukaan Rooman piispalle kuului tosin kunniasija, mutta ei oikeudellista valta-asemaa toisiin piispoihin nähden.

Paavi on antikristus

Muistellessaan uskonpuhdistuksen alkuvaiheita elämänsä lopulla Luther sitten jatkaa: “en kuitenkaan silti oivaltanut sitä, mikä on tästä johdonmukaisena seurauksena, nimittäin että paavi on ehdottomasti saatanasta. Sillä se mikä ei ole Jumalasta, on ehdottomasti saatanasta” (Lutherin esipuhe latinan kielisten teostensa julkaisuun Valitut teokset 11,7). Uskonpuhdistaja ei voinut pysähtyä siihen, että paavin asema perustuu ainoastaan inhimilliseen oikeuteen. Luther joutui päättelemään mainitun sitaatin mukaisesti, että jos paavin asemalla ei ole jumalallista oikeutusta sillä ei ole lainkaan oikeutusta vaan tällainen “pää” on Jumalan vihollisen pystyttämä.

Kirjeessään Spalatinukselle Luther sanoo vuonna 1520: “Tiedän jo olevani paljon vapaampi päästyäni vihdoinkin varmuuteen siitä, että paavi on Antikristus”. Tämän vakaumuksensa Luther toistaa aivan samanlaisena Schmalkaldenin artikloissa: “Tämä opinkohta osoittaa vakavasti, että paavi on varsinainen Antikristus, joka on asettanut ja korottanut itsensä Kristuksen yläpuolelle ja häntä vastaan”. Raamatullisen vanhurskauttamisopin selviämistä pidetään syystä Lutherin reformatorisena löytönä. Mutta usein lienee jäänyt vähemmälle huomiolle, että paavin tuomitseminen Antikristukseksi liittyy tähän kiinteästi. Kun Luther kumarsi Kristukselle, hänen oli pakko samalla pyllistää paaville. Ilman irrottautumista paavin herruudesta uskonpuhdistusta ei olisi koskaan tapahtunut!

Paavi kumoaa pääopinkohdan

Schmalkaldenin artikloiden mukaan lunastuksen uskonkohta on pääopinkohta. Paaviudesta Luther sanoo, että paavi “on voimiensa mukaan turmellut koko pyhää kristillistä kirkkoa ja tehnyt tyhjäksi ensimmäistä eli pääopinkohtaa, joka puhuu Jeesuksen Kristuksen suorittamasta lunastuksesta” [alleviivaus HL]. Vanhurskauttamisoppi ja paavius ovat sovittamattomassa ristiriidassa keskenään.

Paavi – Kristuksen sijainen

Paavin tittelinä on tänäkin päivänä Kristuksen sijainen. Tämä nimitys sisältää sen epäraamatullisen ajatuksen, että Kristus itse on poissa ja paavi toimii hänen sijaisenaan maan päällä (viittaan Simo Kivirannan esitykseen viime syksynä Concordia-päivässä 12.11. 1994). Kuitenkin Kristus vakuuttaa olevansa opetuslastensa kanssa joka päivä maailman loppuun saakka (Matt.28:20). Kristus ei tarvitse sijaisia vaan palvelijoita (esim. l.Kor.3:5).

Luterilaiset opettajat ovat viitanneet myös siihen, että sanojen “vicarius Filii Dei’ (Jumalan Pojan sijainen) lukuarvo on 666 eli Antikristuksen luku.

Laittomuuden ihminen

Luther ja luterilaiset ovat maininneet usein 2.Tess.2:4 perustellessaan sitä, että paavi on ennustettu Antikristus (ks. Pieperin seikkaperäinen eksegeesi: Kristillinen dogmatiikka 1995 558-562). Kyseisessä kohdassa Paavali sanoo, että laittomuuden ihminen asettuu Jumalan temppeliin ja julistaa olevansa jumala. Jumalan temppelin on ymmärretty tarkoittavan kristillistä kirkkoa, jonne Antikristus asettuu hallitsemaan (Apologia VII-VIII, 4). Tämä Raamatunkohta sulkee pois sen mahdollisuuden, että Antikristus olisi pelkkä maallinen hallitsija. Tänäkin päivänä nämä tuntomerkit sopivat parhaiten Rooman paaviin.

Paavi inhimillisen oikeuden mukaan?

Nykyinen piispa Eero Huovinen kirjoitti jokin vuosi sitten artikkelin otsikolla “Kuka paavi oikein on? Luterilainen yritys ymmärtää paaviutta”. Huovinen asettuu kirjoituksessaan sille kannalle, että paavius ei ole pelkällä olemassaolollaan este luterilaisten ja katolisten väliselle kirkolliselle yhteydelle. Huovinen vetoaa varsinkin Melanchthonin lisäykseen Sehmalkaldenin opinkohtien allekirjoituksissa. Huovisen mukaan “piispojen ja paavin välillä voi siis luterilaisen virkaopin mukaan vallita samanlainen suhde kuin pappien ja piispan välillä. Kummassakin suhteessa on kysymys “aste-erosta”, joka on olemassa inhimillisen oikeuden perusteella”. Huovinen jatkaa: “Olennaisesti samanlainen on myös Lutherin ratkaisu, kun hän leikittelee inhimilliseen oikeuteen perustuvalla, oikein toteutetulla paavin viralla”. Huovisen perusteluihin on sanottava seuraavaa. Melanchthonin lisäys on yksityisen henkilön, ei tunnustavan kirkon mielipide. Huovinen ei tuo esiin, että Luther itse pitää paavin aseman jure humano (inhimillisen oikeuden mukaan) sulana mahdottomuutena.

Luterilainen tunnustus ja paavi tänään

Tämän päivän tilanteesta voidaan sanoa ainakin kolme selvää tosiasiaa: 1) luterilaiset ovat käytännössä lähes tyystin luopuneet Tunnustuskirjojen opista paavin osalta 2) kiinnostus Roomaan on kasvanut huomattavasti 3) vuodeksi 1997 kaavailtu oppituomioiden purkaminen vanhurskauttamisopissa tuo kirkollisen yhteyden solmimisen jo lähelle.

Mikä on meidän linjamme, jos tahdomme olla tunnustukselle uskollisia? Meitä ei saa hämätä se yleinen väite, että Rooma on muuttunut. Paavin asema on päinvastoin nimenomaan paalutettu viimeisimmissä kirkolliskokouksissa. Rooman sisäinen nahistelu ei tätä tilannetta muuta. Meidän tunnustuskirjojemme opetusta ei myöskään ole kumottu. Paavi täyttää Antikristuksen tuntomerkit. Siksi meidän tulee pysyä erossa hänestä ja hänen kirkostaan vaikka sitten lahkolaisen nimeä kantaen (ks. TK 1990, 290, 42).