Kategoriat
4/2012 Lehdet Sana

Kristus kirkastuu ristillä

Matt. 17 – Mark. 9
Juha Muukkonen, pastori, Tornio

1. Pietarin Messias-tunnustus ja kirkastusvuori ovat Jeesuksen
julkisen toiminnan käännekohta

Opetuslapset näkivät kirkastuneen Vapahtajan keskustelemassa Mooseksen ja Elian kanssa
vuorella noin viikko sen jälkeen, kun Pietari oli tunnustanut Jeesuksen Messiaaksi. Jeesus oli
puhunut tämän Pietarin tunnustuksen jälkeen ensimmäisen kerran myös tulevasta
kärsimyksestään. Nämä kolme asiaa: 1) Pietarin Messias–tunnustus, 2) Jeesuksen kärsimys ja
3) kirkastusvuori, kuuluvat kiinteästi yhteen. Voidaan perustellusti todeta, että tässä on Jeesuksen julkisen toiminnan käännekohta.

Tähän asti Jeesuksen toimintaan oli liittynyt paljon ihmeitä. Julkisen toimintansa alussa Hänen
kerrotaan parantaneen ”kaikkinaisia tauteja ja kaikkinaista raihnautta, mitä kansassa oli. […]
Hänen luoksensa tuotiin kaikki sairastavaiset, monenlaisten tautien ja vaivojen rasittamat,
riivatut, kuunvaihetautiset ja halvatut; ja Hän paransi heidät”, kirjoittaa Matteus (Matt. 4:23–24). Johanneksen evankeliumissa kerrotaan Jeesuksen toiminnan alussa tapahtuneesta Kaanan häiden viini–ihmeestä (Joh. 2:1–12). Luukas puolestaan esimerkiksi kertoo, että saastaisten henkien vaivaamat tulivat terveiksi. (Luuk. 6:18). Näiden ihmeiden tähden suuri kansanpaljous seurasi Jeesusta (Matt. 4:23–25).

Matteuksen evankeliumissa kerrotaan, miten Jeesus paransi spitaalisen, Kapernaumin
sadanpäämiehen palvelijan, Pietarin anopin ja kaikki muut Hänen luokseen tuodut sairaat ja
pahojen henkien riivaamat (Matt. 8:1–17). Sen jälkeen kerrotaan, miten Jeesus tyynnyttää
myrskyn järvellä (8:23–27), parantaa kaksi haudoissa raivonnutta riivattua antaen riivaajien
mennä sikalaumaan (8:28–34). Sitten kerrotaan, miten Jeesus parantaa ystäviensä kantaman
halvaantuneen miehen (9:2–8), herättää kuolleista synagogan esimiehen tyttären, parantaa
verenvuotoa sairastaneen naisen (9:18–26) ja kaksi sokeaa (9:27–31) sekä mykän (9:32–34).
Synagogassa Jeesus parantaa sapattina miehen, jolla oli kuivettunut käsi (12:9–14). Samoin
Jeesus parantaa riivatun miehen, joka oli sokea ja mykkä (12:22), ruokkii viidellä leivällä ja
kahdella kalalla viisituhatta miestä perheineen (14:13–21) ja kävelee veden päällä (14:22–33).
Gennesaretissa kaikki sairaat, jotka vain koskivat Jeesuksen viitan tupsuunkin, paranivat
(14:34–36).

Tyyron ja Siidonin seudulla Jeesus parantaa kanaanilaisen naisen tyttären. Sieltä Galileaan
palattuaan Hän parantaa vuorella paljon sairaita ja ruokkii seitsemällä leivällä ja muutamalla
kalasella neljätuhatta miestä perheineen (Matt. 15:21–39). Mutta tähän kertomukset Jeesuksen
tekemistä ihmeistä sitten loppuvatkin lähes seinään pysähtyen. Miksi?

2. Ihmeiden tarkoitus on osoittaa Kristus luvatuksi Messiaaksi

Syynä on se, että tässä kohtaa Pietari tunnistaa ja tunnustaa Jeesuksen Vanhan testamentin
lupaamaksi Messiaaksi, elävän Jumalan Pojaksi. Tähän liittyen Jeesus puhuu siis myös
ensimmäistä kertaa tulevasta kärsimyksestään ja kuolemastaan (Matt. 16:13–23). Kirkastusvuori
oli viikko näiden tapahtumien jälkeen (17:1–8). Tästä lähin Jeesus ei enää juurikaan tee ihmeitä.
Erityisesti Matteuksen evankeliumissa mainitaan vain muutamia ihmetekoja Pietarin
tunnustuksen ja kirkastusvuoren jälkeen: Jeesus karkottaa kirkastusvuorelta alas
laskeutuessaan pojasta riivaajahengen (Matt. 17:14–21), käskee Pietaria maksamaan
temppeliveron kalan suusta löydettävällä hopearahalla (Matt. 17:27), parantaa säälistä kaksi
sokeaa Jerikon tiellä (Matt. 20:34), parantaa pyhäkössä sokeita ja rampoja (Matt. 21:14) ja
viimeiseksi kiroaa hedelmättömän viikunapuun, joka äkisti kuivettuu (Matt. 21:19–20).
Huomatkaa, vain nämä muutamat ihmeteot kerrotaan, kun aiemmin niitä oli raportoitu
kymmeniä ja kerrottu jopa moneen kertaan, miten kaikki Jeesuksen luo tuodut sairaat ja riivatut
paranivat.

Jeesuksen tekemien ihmeiden tarkoitus oli osoittaa Hänet Vanhan testamentin lupaamaksi
Messiaaksi, voidelluksi Kuninkaaksi, joka pelastaa Israelin kansan – ja ei vain Israelin kansaa,
vaan Herran armovalinnan mukaan ihmisiä kaikista maailman kansoista, heimoista ja kielistä.
Kun opetuslapset Pietarin suulla tunnistavat Jeesuksen Herraksi, niin Jeesus ei enää sen
jälkeen juurikaan tehnyt ihmeitä. Jeesuksen maailmaan tulon ensisijainen tarkoitus ei ollut se,
että taivas tulisi tänne maan päälle, sairaudet ja vaivat häviäisivät. Jeesus tuli siksi, että
Jumalan valitsemat Herraan kastetut uskovat pääsisivät ristin sovitusveren kautta taivaan
kirkkauteen. Jumalan Poika tuli ihmiseksi maailmaan, jotta Herran omat pelastuisivat tästä
synnin tähden kirotusta ja pian lopullisesti hävitettävästä maailmasta.

Meidän kotimme ei ole täällä maan päällä, vaan taivaassa. Täällä olemme muukalaisia ja
vieraita, jotka eivät koskaan voi saada kestävää rauhaa ja terveyttä tässä ajassa. ”Maailmassa
teillä on ahdistus; mutta olkaa turvallisella mielellä: Minä olen voittanut maailman”,
sanoo Jeesus (Joh. 16:33).

Jeesus kertoo heti Pietarin tunnustuksen jälkeen varsinaisen tehtävänsä, kärsimyksensä ja
syntien sovittamisen Golgatan ristillä. Tähän liittyy myös Jeesuksen kirkastuminen vuorella. Kun
näemme silmiemme edessä Mooseksen ja profeettojen (Elia) lupaaman ja ennustaman syntien
sovittajan, niin silloin näemme edessämme Jumalan kirkastaman Jeesuksen. Vapahtaja
osoittaa kirkkautensa sovitustyöllään ja viattomalla kärsimisellään, ei viime kädessä ihmeillä,
merkeillä ja voimallisilla teoilla.

Ihmeillä ja tunnusteoilla on oma paikkansa Jumalan valtakunnan työssä; erityisesti siinä, että
tunnistamme Jeesuksen Pelastajaksi. Mutta usko, vanhurskaus, pyhyys ja pelastus eivät synny
tai kestä ihmeiden ja merkkien varassa. Me emme pelastu näkemiemme ja kokemiemme
ihmeiden vaan kuulemamme Jumalan sanan varassa, Herran asettamien armonvälineiden
kautta. Usko tulee kuulemisesta (Room. 10:17) ja uudestisyntymisen vaikuttaa Jumalan sana
(1. Piet. 1:23) sekä Pyhä Kaste (Joh. 3:5, Tiit. 3:5). Ihminen ei uudestisynny ja pelastu ihmeiden
ja merkkien kautta, vaan Jumalan sanan voimasta.

3. Jeesus hoitaa seurakuntaansa ensisijaisesti sanalla ja
sakramenteilla, ei ihmeillä

Jeesus tuli ensisijaisesti parantamaan meidät synnin sairaudesta eli sovittamaan meidän pahat
ajatuksemme, sanamme ja tekomme, jotta pääsisimme tämän elämän perästä taivaaseen.
Meidän ei tarvitse ihmetellä sitä, miksi esimerkiksi kaikki sairaat eivät parane ihmeen kautta,
vaikka kuinka heidän puolestaan rukoillaan. Ja on muistettava, että Jumala parantaa myös
lääketieteen keinojen kautta. Yksikään lääke ei tehoaisi, yksikään hoito tai operaatio ei
parantaisi, jos Jumala ei sallisi niiden vaikuttavan.

Yhä edelleen Jeesus säälistä meitä kohtaan parantaa myös seurakunnan keskellä rukouksien
kautta ihmisiä ja tekee ihmetekoja, mutta eihän se niin tavallista ole. Monet kantavat
sairauksiaan ja vaivojaan vuosikausia, jopa vuosikymmeniä, ennen kuin ruumiin kuolema heidät
vasta vapauttaa.

Yksi tärkeä syy siihen, miksi Jeesus ei paranna kaikkia, on myös se, että monet sairaat ja
ahdistetut seuraavat paljon kokosydämisemmin Jeesusta kuin useimmat terveet ja maailman
keskellä onnellisiksi kutsutut. Kovin moni terve, rikas ja elämässään onnistunut elää kuin rikas
mies, joka sai onnensa ja osansa jo tässä ajassa. Kuoleman rajan tuolla puolen hänelle oli enää
tarjolla vain tuska ja ahdistus. Sen sijaan vaivattu, köyhä ja sairas Lasarus pääsi Aabrahamin
helmaan (Luuk. 16). Paavalikin sai kantaa pistintä lihassaan ja tyytyä yksin armoon (2. Kor.
12.7–10).

Jumalan sana kuitenkin puhuu ihmeistä, merkeistä ja sairasten paranemisesta rukousten ja
kätten päälle panemisen kautta. Lähetystilanteeseen sairasten paraneminen ja muut ihmeet toki
vieläkin kuuluvat (Mark. 16:15–18). Kun Jumalan sana kohtaa pakanakansan, niin Herra voi
antaa sanan saarnaajien työkaluiksi myös erilaisia ihmelahjoja. Lähetyssaarnaajan sana
vahvistuu sitä seuraavien merkkien kautta (Mark. 16:20). Onkin sanottu, että kun Jumala antaa
myös Suomen kansan keskelle saarnaajia ja profeettoja, joiden kautta tapahtuu ihmeitä ja
merkkejä, niin silloin olemme siirtyneet takaisin lähetystyön aikakaudelle. Suomalaisista on
silloin Herran silmissä tullut pakanakansa, jota Hän ei voi enää kohdella ja kohdata Jumalan
kansana.

Omalle kansalleen Jeesus puhuu Pyhän Raamatun sanassa ja hoitaa sitä asettamiensa
armonvälineiden ja saarnaviran kautta. Omaa Seurakuntaansa eli Kirkkoansa Herra hoitaa
sanan saarnan, kasteen, ehtoollisen, ripin ja seurakuntayhteyden kautta. Pelastuksesta erossa
olevaa kansaa Herra voi kohdata myös ihmeillä ja merkeillä, jotta uskosta osattomat
kiinnostuisivat Jeesuksesta. Ihmeet ja merkit voivat herätellä uskosta osattomia, antaa
maailmassa eläville sysäyksen pysähtyä Jeesuksen eli Jumalan Sanan äärelle.
Erikoisten ja yliluonnollisten asioiden tarkoitus on pysäyttää ihminen, saattaa hänet Jumalan
sanan kuuloon, parannukseen ja Jeesuksen uskoon, synnin– ja armontuntoon, seurakunnan
keskelle kuulemaan Jumalan sanaa, elämään kasteen armossa ja nauttimaan syntinsä
tunnustaneena ja anteeksi uskoneena paimenen jakamaa ehtoollista. Ihmeet ja merkit eivät
kuulu seurakunnan arkielämään, eikä niitä missään seurakunnassa esiinny pysyvästi. Jos
jonkun usko elää näkyvien Pyhän Hengen antamien ihmeiden ja yliluonnollisten merkkien
varassa, joutuu hän väistämättä uskossaan haaksirikkoon. Ihmeet ja sairasten paranemiset
loppuvat aina enemmin tai myöhemmin. Sellainen opetus ja käsitys, jonka mukaan Pyhä Henki
on seurakunnan keskellä niin kauan kuin merkkejä ja ihmeitä tapahtuu, on vakava harhaoppi ja
eksytys.

Pyhä Henki toimii seurakunnassa Raamatun sanan ja sakramenttien kautta. Jumala ei hoida ja
ylläpidä Jeesuksen uskoa ihmelahjojen, vaan apostoliensa keskellä asettamiensa kasteen,
kokonaisen Jumalan sanan saarnan ja ripin sekä ehtoollisen kautta. Jumala on asettanut
apostolisen saarnaviran hoitamaan näitä armonvälineitä. Jos ihmeet ja merkit eivät johda
ihmistä Jumalan kokonaisen sanan ja apostolisen seurakuntajärjestyksen keskelle, on
kysymyksessä pikemminkin saatanan masinoima eksytys (Matt. 24:24).

Opetuslapset eivät voineet jäädä kirkastusvuorelle, koska tässä maailmassa meillä ei ole lepoa.
Jeesus ei tullut tuomaan meille maanpäällistä paratiisia ja ajallista ikiterveyttä, vaan syntien
anteeksiantamuksen ja taivastoivon. Meidän sapatinlepomme odottaa meitä Isän luona
kirkkaudessa. Pieniä välähdyksiä taivaasta, kirkastusvuorikokemuksia, saamme joskus kokea,
mutta miksikään pysyväksi olotilaksi rauha ja kirkkaus eivät tässä ajassa voi koskaan
Jeesuksen omille tulla.

Synti asuu lähtemättömästi minun ja sinun lihassa. Siksi uskovan elämä on jatkuvaa
sisällissotaa Herran meihin uudestisynnyttämän hengen ja oman lihan eli epäuskoisen
mielemme välillä. Tässä maailmassa uskovalla on ahdistus. On ahdistus omasta syntisyydestä
ja on ahdistus maailman riettaudesta. Juuri siksi me niin kipeästi tarvitsemme Jeesusta.
Tämän maailman upottavalla suolla eläessämme löydämme pelastuksen turvakallion vain
Jeesuksesta. Saamme avun oman syntiimme ja maailman pahuuteen vain Kristuksen
täydelliseen elämään, ristiin ja ylösnousemukseen katsomalla. Rauhan saamme vain Jumalan
sanoja kuuntelemalla ja niihin uskomalla. Meihin virtaa rakkautta, rauhaa, iloa, toivoa, uskoa,
kärsivällisyyttä, kestävyyttä ja pitkämielisyyttä Herran sanasta, Golgatan rististä, tyhjästä
haudasta ja valtaistuimelta Isän oikealta puolelta.

Me emme saa ruumiillemme ja syntiselle lihallemme koskaan tässä ajassa lepoa. Rauha on
vain ja ainoastaan Jumalan sanassa ja armonvälineissä. Niiden kautta Jeesus toimii ja antaa
meille yli ihmisymmärryksen ja järjen käyvän rauhan: uskon, toivon ja rakkauden.
Sinä – niin monessa vaivattu ja niin monessa syntiin langennut veli tai sisar Herrassa
Jeesuksessa – juuri sinä saat uskoa omalle kohdallesi Jumalan sanan lupaaman täydellisen
armahduksen ja pelastuksen. Herra on kutsunut sinut jo Pyhän Kasteesi hetkellä omakseen.
Saat jättää kaikki vaivasi ja syntisi Jeesuksen ristin juurelle. Saat uskoa, että tulet saamaan
Jeesukseen kastettuna ja Hänet ehtoollispöydässä syövänä ja juovana ikuisen terveyden,
puhtaan ruumiin ja sielun. Pääset perille Isän kotiin, taivaalliselle kirkastusvuorelle katselemaan
Vapahtajaa. Eikä siihen hetkeen ole enää kauan. ”Pelastus on nyt meitä lähempänä kuin silloin,
kun uskoon tulimme.” (Room. 13:11). Aamen.

Saarna 27.6.2012

Kategoriat
4/2012 Ehtoollinen Lehdet Sakramentti

Sakramentin palvonta

SAKRAMENTTI ANSAITSEE PALVONTAMME JA SE PYSYY SAKRAMENTTINA KOMMUUNION PÄÄTYTTYÄ

Tom G. A. Hardt, teol. tri, Ruotsi (1934 – 1998)

Vaikka latinalainen kristologia jo 1100-luvulla yleisesti kiisti Kristuksen ruumiilta palvonnan, säilyi sakramentin palvonta messussa kuitenkin vakaana läpi keskiajan. Sen teoreettinen perusta oli köyhänlainen: palvonnan sanottiin kohdistuvan Jumalaan, joka oli läsnä sakramentin ”ohessa”. Vasta luterilaisen reformaation palatessa Kyrilloksen kristologiaan ehtoollisen palvonta saa luonnollisen motivaation. Kristuksen inhimillinen luonto on osallinen jumalallisen luonnon ominaisuuksiin ja ottaa täysin varauksetta vastaan messua viettävän seurakunnan riemullisen palvonnan. Skolastiikan pystyttämä muuri Luojan ja hänen ihmisyytensä väliltä kaatui. Tutkimus on lähes yksimielisesti myöntänyt – ja usein myös valittanut –, että Luther itse on koko elämänsä ajan harjoittanut, opettanut ja puolustanut sakramentin adoraatiota (palvontaa). Hämärän peittoon sen sijaan on jäänyt se, että luterilaisuus joutui käymään tästä kysymyksestä suuren, opillisen taistelun, joka jatkui aina luterilaisten tunnustuskirjojen päättämiseen asti, ja että gneesioluterilaisuuden – aitoluterilaisuuden – juhla filippisteistä eräässä Saksan ruhtinaskunnassa saadun voiton jälkeen päättyi rukoukseen, jossa Jumalaa pyydettiin suojelemaan oppi vanhurskauttamisesta uskon kautta ja oppi sakramentin palvonnasta. Eräs Yksimielisyyden ohjeen laatijoista väittelin tohtoriksi sakramentin palvonnasta, ja hänen vastaväittäjänään toimi eräs toinen Yksimielisyyden ohjeen alkuunpanijoista. Sakramentin palvonnalla ei ole tietenkään koskaan haluttu hämärtää sakramenttia armonvälineenä, sitä että se on Jumalan lahja ihmisille. Sakramentin roolia kirkossa ei ole kuitenkaan koskaan sillä selitetty tyhjentävästi, vaan se on pikemminkin lähde, joka antoi aiheen myös ylistykselle ja kiitokselle.
Luther on erityisessä kirjassa ”Sakramentin palvonnasta” käsitellyt tarkoin sakramentin adoraatiota. Hänen mukaansa palvonta voi olla sisäistä ja ulkonaista. Ulkonaista palvontaa osoitetaan lankeamalla maahan, notkistamalla polvea ja kumartamalla. Luther tietää, että samalla tavalla käyttäydytään hovisääntöjen mukaan ruhtinaiden edessä, eikä se siis itsessään kuulu vain Kuninkaitten Kuninkaalle osoitettuun kunnioitukseen alttarin sakramentissa. Sisäinen palvonta, jonka on liityttävä ulkonaiseen, jotta siitä tulisi kristillistä palvontaa, on ”sydämen osoittamaa kunnioitusta ja sydämen kumartamista, jolla osoitat ja tunnustat sydämesi pohjasta, että sinä olet hänen luomansa ja hänelle alamainen olento”. Sisäinen palvonta edellyttää pelastavaa uskoa: ”sydämellistä luottamusta ja elävän uskon oikeaa turvautumista (häneen).” Sitä voidaan pitää jopa ”uskon suurimpana työnä Jumalaa kohtaan”. Luojaa voidaan kyllä palvoa myös ilman sakramentin viettoa ja ilman erityisiä eleitä. Jumalan suuruus voi vallata ihmisen milloin tahansa. Luther pitää sakramentin palvontaa adiafora-asiana, jota voidaan harjoittaa, mutta jättää harjoittamattakin. Se ei tarkoita sitä, että Luther sallisi kenenkään julistaa avoimesti, että sakramentin palvonta on kiellettyä: ”Se joka uskoo, niin kuin uskosta on opetettu, ei totisesti voi syntiä tekemättä kieltää Kristuksen ruumiilta ja vereltä kunnioitustaan.” Koska emme kuitenkaan ole vielä päässeet siihen aikaan, jolloin Jumalan palvominen on kristittyjen ainoa tehtävä, on adoraatiosta sanottava, että se tapahtuu, ”kun on sen aika ja siihen on tilaisuus”. Apostolitkin istuivat ensimmäisen ehtoollisen aikana, ”he unohtavat sekä palvonnan että kunnioituksen”. Se johtuu siitä, että ”sana opettaa sinua panemaan merkille ja tutkimaan, miksi Kristus on siinä, ja tekee sinusta sellaisen, että unohdat (omat) työt ja odotat vain hänen tekojaan”. ”Näin käy evankeliumia kuunnellessammekin. Jumalan sanalle kuuluu kaikkein suurin kunnia, koska Jumala on siinä meitä lähempänä kuin Kristus leivässä ja viinissä, mutta siitä huolimatta me unohdamme kumartaa sille, istumme vain hiljaa paikallamme emmekä ajattele sanaa kuunnellessamme ollenkaan, minkälaista kunnioitusta sille tulisi osoittaa.” Tämä on adoraation vaihtoehto: usko askartelee syntien anteeksisaamisessa, joka on Kristuksen ruumiissa ja veressä ja joka julistetaan asetussanoissa.

Sakramentin palvontaan nähden Luther jakaa ehtoollisen vastaanottajat neljään ryhmään. Ensimmäinen ryhmä tekee niin kuin apostolitkin tekivät ensimmäisellä ehtoollisella: se pitää kiinni uskosta syntien anteeksisaamiseen testamentin sanojen mukaan ja unohtaa adoraation: ”Nämä ovat varmimmat ja parhaat.” Toinen ryhmä koostuu niistä, jotka ”tässä uskossa harjaantuneina tekevät omaakin työtään ja palvovat Kristusta hengellisesti sakramentissa, ts. sydämensä sisimmässä he kumartavat ja tunnustavat hänet Herrakseen, joka vaikuttaa heissä kaiken, ja ulkonaisesti ja kumartuvat, painavat päänsä ja lankeavat ruumiillisesti polvilleen ilmaistakseen sisäisen palvontansa”. Kolmas ryhmä palvoo ilman eleitä. Neljäs palvoo pelkästään eleillään, joka on tekopyhyyttä. Luther on osoittanut, että näin käy paavikunnassa, jossa osoitetaan pelkkää ulkonaista, inhimillistä kunnioitusta Kristukselle häpeäksi, koska se tapahtuu ilman sanan uskoa luovaa valaistusta. Yhteenvetona Luther sanoo: ”Yhtä kaikki näet, ettei sakramentin palvominen ole vaaratonta silloin, kun sana ja usko jäävät sivuun, niin että pidän melkein parempana olla apostolien kanssa palvomatta kuin palvoa meidän kanssamme. En sano, että on väärin palvoa, vaan että edellisestä tapauksesta ei koidu niin suurta vaaraa kuin jälkimmäisestä; sillä luonto alkaa helposti luottaa omiin töihinsä ja jättää Jumalan teot vaille huomiota, ja sitä sakramentti ei siedä. Kuinka minä sen sanoisin? Sakramenttia käyttämässä ja kaikissa Jumalan teoissa täytyy olla kristittyjä mukana. Missä kristityt puuttuvat, siellä tehdään väärin huolimatta siitä, palvotaanko sakramenttia vai ei.” Asia on toisin sanoen niin, että kaikki, mitä toimitetaan, vaatii oikeaa kristillistä uskoa, ja missä se puuttuu, siellä kaikki menee kieroon. Asiallisesti katsoen adoraatio ei siis ole sen riskialttiimpaa kuin muutkaan työt, sillä kaikkia tekojamme uhkaa omanvanhurskauden vaara. Lutherin ”melkein” on nähtävä varoitukseksi varjella sakramenttia muuttumasta liturgiseksi komeudeksi, johon armonväline hukkuu. Tämä vaara selittyy historiallisesti roomalaiskatolisen kirkon sakramenttikäytännöstä, joka oli temmattu irti sanasta ja vanhurskauttamisesta: kirkon sakramentti oli halvennettu turuille ja toreille tietämättömän kansanjoukon huviksi, eikä edes pyhässä huoneessa ymmärretty puhua siitä, mitä Kristus oikein oli tarkoittanut sakramentilla.
On hyvin tärkeää painottaa sitä, että Luther ei tee vanhurskauttamisesta uskon kautta ahdasta, kaikkea säätelevää pakollista periaatetta, joka sanelee kommunikantille [ehtoollisvieraalle], mitä hänen on lupa tehdä. Tosin Kristus ei tullut maan päälle palveltavaksi, vaan palvelemaan, mutta hän ei torjunut milloinkaan uskon spontaania adoraatiota, jota esimerkiksi ”kolme kuningasta osoitti seimellä, sokea ja monet muut”. Vanhurskauttaminen uskon kautta ja sakramentin jakama armo määräävät kyllä, kuinka kristitty toimii sakramentin vietossa, koska ne antavat Hengen lahjan, mutta ne eivät ole koulumestareita, jotka sormi pystyssä sanovat, mitä kristitty saa tehdä ja mikä täytyy jättää tekemättä: ”Jos ensin harjoitat uskoa ensimmäiseen kohtaan, nimittäin (uskoa) sanoihin, silloin sakramentin palvonta syntyy helposti itsestään, ja jos sitä ei synny, et tee syntiä.” Kristitty ihminen on vapaa. Tähän on kuitenkin lisättävä, että Lutherin uskon käsite on sinänsä luonteeltaan palvontaa. Uskohan on luottamusta siihen, että Kristus on omaksumassaan ihmisyydessä voittanut syyllisyyden: ”Usko on oikeaa palvontaa, kun (nimittäin) uskon, että tuossa on hänen lihansa ja verensä, minun edestäni annettu ja vuodatettu.” Uskon valon valtaamana kristitty seisoo teurastetun Jumalan Karitsan edessä, joka on tullut sakramentin ulkoisissa muodoissa hänen luokseen, ja hän panee luottamuksensa yksin Karitsaan kaiken pelastuksen lähteenä. Tämä luottamus, joka pitää Kristuksen ruumista ja verta Jumalan suurimpana lahjana, on itsessään palvontaa, ei siksi, että se synnyttää kiitosta ja palvontaa jälkikäteen, vaan siksi, että se sellaisenaan antaa Jumalalle suurimman kunnianosoituksen: uskon hänen anteeksiantavaan kaikkivaltaansa uuden liiton uhrissa.
Vielä joitakin kuukausia ennen kuolemaansa Luther antaa spontaanin ja varauksettoman tunnustuksensa sakramentin palvonnalle: ”Suuresti kunnioitetussa alttarin sakramentissa, jota meidän on syytä palvoa kaikella kunnioituksella, ojennetaan ja vastaanotetaan totisesti HERRAN Jeesuksen Kristuksen luonnollinen ruumis ja veri, olkoot jakaja ja vastaanottaja arvollisia tai arvottomia.” Sanat ”meidän on” tuskin kumoavat sitä, mitä edellä on sanottu kommunikantin vapaudesta menetellä oman hartautensa mukaan. Lutherin käyttämä sanamuoto on kärjistyksineen oikeastaan itsestään selvä. Sekin usko, joka omistautuu kokonaan Golgatan uhrissa ojennetulle syntien anteeksisaamisen ihmeelle, tietää ottavansa hostiassa (ehtoollisleipä) ja viinissä vastaan Vapahtajan, joka ansaitsee palvontamme, eikä usko halua milloinkaan kieltää, että Jeesukselle kuuluu hänen sakramentissaan kaikki palvonta, ylistys ja kunnia. Erityisesti silloin, kun ihmiset, jotka kieltävät läsnäolon ihmeen, karkaavat palvontaa vastaan, vapaasti noudatettavasta seremoniasta tulee spontaanisti välttämätön, ja tunnustautuminen reaalipreesenssiin saa tarpeen vaatiman profiilinsa puhumalla palvonnan ansainneesta sakramentista, latinaksi Lutherin omin käsin kirjoittamana: ”eucharistia venerabilis & adorabilis” (kunnioitettava ja palvottava eukaristia).
Aina myöhäiskeskiajalta asti adoraatioon liittyi latinalaisessa kristikunnassa ns. elevaatio, jolloin pappi kohotti ensin vihityn ehtoollisleivän ja sen jälkeen konsekroidun kalkin. Näin korotetun eukaristisen Vapahtajan puoleen on vuosisatojen kuluessa virrannut mahtava rukousten ja kiitosten vyöry. Luther asettui henkilökohtaisesti jakamattomin mielin puolustamaan tätä traditiota, ja sakramenttia palvovat Anhaltin ruhtinasveljekset todistavat Lutherin käyttäytymisestä messussa: ”Olemme nähneet Lutherin heittäytyvän maahan vakavana ja kunnioittaen palvomaan Kristusta, kun sakramentti kohotettiin.” Luther säilyttää elevaation molemmissa messukaavoissaan. Yksinkertaisemmassa saksalaisessa messussa elevaatio tapahtuu ”saksalaisen Sanctuksen” aikana, joka on vuoden 1701 suomalaisessa virsikirjassa numero 108: ”Esaiall’ profeetall’ tapahtui, Ett’ Herra kunniassans’ hänell’ näkyi ja korkiall’ istuimell’ istui…” Lutherin hymnin mahtavissa päätössanoissa: ”Kaiken maan hän kunniallans’ täyttänyt on. Wapisit pihtipielet täst’ huudost’, Huone täytettiin sawust’ ja tuoksust’” puhuu vakaumus siitä, että Wittenbergin seurakunnan kirkko on Herran Sebaotin ilmestymisen näyttämö samoin, kuin kerran Jerusalemin temppeli. ”Me säilytämme kohottamisen Jesajan Pyhän tähden, sillä sehän käy hyvin yksiin kohottamisen kanssa, sillä se laulaa Jumalasta, kuinka hän istuu hallitsijana valtaistuimellaan (sanat ovat eräästä Lutherin kirjeestä, toim. huom.).”
Kohottamisen poistaminen jumalanpalveluksesta Wittenbergissä vuonna 1542 ei johtunut Lutherista, joka joutui vain tapahtuneen tosiasian eteen. Luther ei tietenkään ollut koskaan pitänyt elevaatiota välttämättömänä – se oli tuskin 300 vuotta vanha tapa –, ja hän saattoi tietyistä syistä sekä hyväksyä että puolustaa sen poisjättämistä. Tosin hyvin pian näkyy todistuksia siitä, että elevaation poisjättäminen oli Lutherin mielestä heikentänyt sakramentin arvostusta. Hän kirjoittaa itse: ”Jos joskus koittaa aika, jolloin elevaatio on taas aiheellinen, silloin seurakunta saa jälleen vapaasti ja ilman vaaraa kohottaa sakramentin.” ”Jos joudutaan siihen, että elevaatio tulee taas tarpeelliseksi harhaopin tai muun syyn vuoksi, silloin meidän on otettava se jälleen käyttöön.” Kun luterilaiset tunnustuskirjat puhuvat vapaudesta ottaa käyttöön jo poistettuja kirkkotapoja, osoitti – huomatkaapa tämä – eräs adiafora-osan kirjoittajista, Nicolaus Selneccer, että tällä tarkoitetaan lähinnä juuri vapautta ottaa jälleen käyttöön elevaatio tässä siteerattujen Lutherin sanojen mukaan. Vastustus, joka tänään kohdistuu elevaatioon, vahvistaa mitä suurimmassa määrin sen välttämättömyyden ja sen, että se aika on koittanut, josta Luther ja Selneccer ovat puhuneet. Kun sakramentin kohottaminen torjutaan, sen takaa paljastuu säännöllisesti halu paeta todellista läsnäoloa, konsekraation voimaa ja objektiivisen uskon vaatimusta elää itsenäisenä vastoin ihmisen hurskasta subjektiivisuutta.
Tom G. A. Hardt, Alttarin sakramentti, s. 69 – 75. Pieksämäki 1992. Sley-Kirjat. Teokseen sisältyvät viitteet jätetty pois.

Kategoriat
3/2013 Kuolema Lehdet Lohdutus

Heikki Koskenniemi in memoriam

Heikki Koskenniemi
Heikki Koskenniemi

Professori, pastori, Heikki Koskenniemi on kuollut. Hän oli syntynyt 27.9.1919 ja kuoli 26.9.2013. Koskenniemen isä oli Anton Einar Koskenniemi, evankelinen pastori ja arvostettu Luther-kääntäjä. Heikki Koskeniemi teki myös mittavan elämäntyön kielitieteen ja kääntämisen alalla. Hän toimi klassisen filologian professorina Turussa 1964–86. Hänen erikoisalaansa oli papyrus-tutkimus.
Suomen kristikansaa Heikki Koskenniemi on palvellut erityisesti monilla arvokkailla suomennostöillään. Näistä mainittakoon muun muassa C. F. W. Waltherin Laki ja evankeliumi, Franz Pieperin Kristillinen dogmatiikka, varhaiskristillinen Apostoliset isät, Johann Gerhardin Jumalan sana sekä Uskon pyhä salaisuus, Augustinuksen Jumalan valtio sekä Martti Lutherin Ensimmäisen Mooseksen kirjan selitys
”Jokainen Jumalan sana on taattu; hän on niiden kilpi, jotka häneen turvaavat.” (Sananl. 30:5)

”Autuaat ovat ne kuolleet, jotka Herrassa kuolevat tästedes. Totisesti – sanoo Henki – he saavat levätä vaivoistansa, sillä heidän tekonsa seuraavat heitä.” (Ilm. 14:13)

Kategoriat
4/2012 Ehtoollinen Lehdet Sakramentti

Oliko Luther luterilainen?

G. A. Danell, tuomiorovasti, Ruotsi

Lienee yleisesti tunnettua, että Lutherin läheisimpienkin keskuudessa esiintyi käsitystä, että hän – toisin kuin he itse – oli säilyttänyt joukon paavillisen hapatuksen jäänteitä. Tämä ajatus oli varmaankin syynä siihen, että hänen hyvä ystävänsä ja työtoverinsa, Wittenbergin kirkkoherra Johannes Bugenhagen, poisti elevaation (ehtoollisaineiden kohottamisen) ehtoollismessusta oppi-isän poissa ollessa tämän suureksi suruksi. Lutherhan itse tarkoitti, että elevaatiolla alleviivataan näkyvällä tavalla sitä, mitä leivälle ja viinille oli tapahtunut: Tämä on Kristuksen ruumis, tämä on Kristuksen veri.
Saman suhtautumisen kohtaa myös omana aikanamme sillä tavalla, että kun joku puolustaa luterilaista oppia ehtoollisesta, nimittäin sitä, että leipä ja viini ovat Kristuksen ruumis ja veri, ei ainoastaan vertauskuvia niistä, niin monet papit ja maallikot pitävät tätä palaamisena roomalaiseen transsubstantiaatio-oppiin. Erityisesti on tästä kysymys, jos – kuten äskettäin tässä lehdessä on tapahtunut [Danell viittaa kirjoitteluun, jota käytiin vuonna 1976] – painotetaan asetussanojen konsekroivaa merkitystä. Kunnioitettu kollegamme Göteborgs Stifts-Tidning –lehdessä on hiljattain torjunut tämän näkemyksen asetussanojen merkityksestä magiana ja legalismina (lainomaisuutena). On luultu, että tämä näkemys on saanut innoituksensa roomalaiselta ja anglikaaniselta taholta. Yksinkertainen totuus on kuitenkin se, että en ole noutanut tätä oppia sen vähäisemmältä kuin itseltään Martti Lutherilta. Mutta ehkäpä hän itse ei ollut oikein aito luterilainen?
Maamme tällä hetkellä [kirjoitettu 1976] huomattavin Martti Lutherin ja klassisen luterilaisuuden ehtoollisnäkemyksen tuntija, tohtori Tom G. Hardt, on minun varsinainen auktoriteettini tässä suhteessa. Hän on yhtä selvillä roomalais-katolisesta opista kuin kunnioitettu hiippakuntalehti konsanaan, mutta hänellä lienee suhteellisen nuoresta iästään huolimatta enemmän tietoa siitä, mitä Luther todella opetti ehtoollisesta.
Ero roomalaisen transsubstantiaatio-opin ja luterilaisen reaalipreesenssiopin, Kristuksen ruumiin ja veren todellisen läsnäolon leivän ja viinin alla, välillä on ennen kaikkea siinä, että roomalaisen käsityksen mukaan leipä ja viini menettävät asetussanojen lukemisen välityksellä substanssinsa (varsinaisen olemuksensa) ja muuttuvat Kristuksen ruumiiksi ja vereksi, kun taas luterilainen oppi pitää sisällään, että leivästä ja viinistä niiden ylitse lausutun Kristuksen sanan voimasta – ilman että ne lakkaavat olemasta leipää ja viiniä – tulee Kristuksen ruumis ja veri.
Roomalainen transsubstantiaatio-oppi torjutaan Yksimielisyyden ohjeessa hyvin päättäväisesti harhaoppina. Mutta on aivan selvää, että tämä oppi on paljon lähempänä luterilaista kuin reformoitua oppia, joka kieltää, että leipä ja viini ovat Kristuksen ruumis ja veri, ja pitää näitä aineita ainoastaan vertauskuvina. Roomalainen oppi on virheellinen filosofinen yritys selittää järjellemme käsittämätöntä totuutta, että ehtoollisen leipä ja viini ovat Kristuksen ruumis ja veri. Mutta yksinkertainen maallikko, joka yksinkertaisesti uskoo saavansa ehtoollisessa Kristuksen ruumiin ja veren, saa aivan varmasti sen myös roomalaisessa messussa – edellyttäen, ettei häneltä evätä ehtoollismaljaa, kuten usein yhä tapahtuu. Sitä vastoin Luther on sillä kannalla, että reformoidut, jotka kieltävät Kristuksen ruumiin ja veren läsnäolon leivässä ja viinissä, eivät myöskään saa muuta kuin leipää ja viiniä.
Ei ole epäilystäkään siitä, mitä harhaoppia Luther pitää vaarallisimpana. Terävin rajalinja ehtoolliskysymyksessä ei tosiasiallisesti kulje luterilaisuuden ja roomalaiskatolisen opin välillä, vaan luterilaisuuden ja reformoidun ehtoolliskäsityksen välillä. Puhtaasti vertauskuvallinen ehtoollisoppi vaikuttaa tuhoavasti sakramenttiin. Se on myös eri tavoin, viimeksi liberaalin teologian välityksellä, tunkeutunut kirkkoomme ja levinnyt yli kaikkien rajojen. Sulkematta silmiämme roomalaiselta vaaralta tässä kohdassa pitää meillä kyllä olla kirkkaana edessämme, että suurin vaara uhkaa päinvastaiselta taholta, reformoidulta taholta, joka kieltää reaalipreesenssin, nimittäin sen, että leipä ja viini ovat Kristuksen ruumis ja veri, ei itsestään, ei jonkun ihmisen vallan tai voiman nojalla, ei vastaanottamisen tähden tai ehtoollisvieraan uskon voimasta, vaan Kristuksen väkevien, luovien asetussanojen voimasta. Että Luther itse omisti asetussanoille tämän ratkaisevan merkityksen, käy ilmi muun muassa siitä, että hän nuhteli ankarasti niitä pappeja, jotka eivät erottaneet konsekroitua – eli siunattua – ja ei-konsekroitua leipää ja viiniä toisistaan, sekä siitä, että hän, samoin kuin kirkkolakimmekin [viittaa Ruotsin kirkon kirkkolakiin kirjoittamisen ajankohtana] määrää, vaati jälkikonsekraatiota, ts. asetussanat tuli lukea sen leivän ja viinin ylitse, joka otettiin alttarille jälkikäteen, koska konsekroidut aineet eivät riittäneet ehtoollisvieraille.
Tärkeintä on tietysti pitää kiinni siitä uskosta, että ehtoollinen on Kristuksen totinen ruumis ja veri leivässä ja viinissä. Mutta on merkillistä, että em. taholta tahdotaan saattaa epäilyksen alaiseksi ne, jotka Lutherin kanssa puolustavat asetussanojen konsekroivaa merkitystä aivan kuten Luther itse.
Kun Luther Isossa katekismuksessa tuo esille Augustinuksen sanan, että ”kun sana liittyy aineeseen, syntyy sakramentti” (Ev. lut. kirkon tunnustuskirjat 1990, 401), niin on tietysti kyse juuri tästä Jeesuksen sanasta: ”Tämä on minun ruumiini, tämä on minun vereni”, jonka pappi lausuu leivän ja viinin ylitse. Kyseessä ei ole mikä tahansa sana. Tämä ei varmasti ole mitään magiaa tai taikatemppu, kuten hiippakunnan lehti arvelee. Kristus itse toimii oman voimallisen sanansa välityksellä. Pappi on hänen suunsa, välikappale hänen toiminnalleen.
On myös tärkeää panna merkille ero Kristuksen hengellisen, henkilökohtaisen läsnäolon – missä tahansa kaksi tai kolme on koolla hänen nimessään, sanassa ja rukouksessa – välillä ja hänen sakramentaalisen läsnäolonsa välillä leivässä ja viinissä, jossa hänen ruumiinsa ja verensä ovat yliluonnollisella – niin, juuri metafyysisellä – tavalla liittyneinä leipään ja viiniin hänen sanansa voimasta. Tässä voidaan ajatella hänen ruumiillista ylösnousemustaan. Saatettuaan ja täytettyään työnsä loppuun ristillä hän uskoi henkensä Isän käsiin. Hänen ruumiinsa pantiin hautaan, hän nousi kuolleista kolmantena päivänä ja astui ylös taivaaseen, josta hän tulee takaisin samassa kirkastetussa ihmisruumiissa viimeisenä päivänä. Tänä päivänä on niitä, jotka kieltävät tai selittävät pois hänen ruumiillisen ylösnousemuksensa sanoen että ”Jeesuksen henki elää”, ikään kuin se olisi jotakin korkeampaa ja hienompaa. Mutta autuutemme perustus on se, että Kristus on noussut kuolleista ruumiillisesti. Vastaavalla tavalla tahdotaan väärällä tavalla hengellistää hänen läsnäolonsa ehtoollisessa. Tietysti hän on läsnä hengellisesti ja henkilökohtaisesti koko ehtoollistoimituksessa samoin kuin sanassaan, mutta ehtoollisen erityispiirre on se, että hän on siinä läsnä myös ruumiillisesti leivän ja viinin muodossa voimallisen sanansa nojalla, ja hän tekee meidät osallisiksi ruumiistaan ja verestään.
Voidaan kysyä, miten ne, jotka kieltävät asetussanojen konsekroivan merkityksen, voivat puhtaasti teologisin perustein torjua ehtoollisenvieton television välityksellä. Minulle tämä on ratkaiseva perustelu tätä ilmiötä vastaan, jota vastaan kristittynä täytyy reagoida puhtaan intuitiivisesti.
Olisi tärkeää, että (erivivahteisten) Raamattu – ja tunnustususkollisten keskuudessa itse kukin ja mielellään yhdessä tutkittaisiin uudelleen niin ennakkoluulottomasti kuin mahdollista, mitä Luther ja tunnustuskirjat todella opettavat ehtoollisesta. Tässä tapauksessa vaaditaan, kuten kaikessa asiallisessa tutkimuksessa, nöyryyttä itse kohteen edessä, ettei arvovaltasyistä tai muista syistä koeteta muuttaa itse tosiasioita, että saataisiin ne sopimaan yhteen omien ja oman ryhmän mieliajatusten kanssa.
Koko kirkollemme on mitä tärkeintä, että yleisesti pohditaan Raamatun ja tunnustuskirjojen – samoin kuin huomattavimman Kirkon opettajamme, Lutherin – oppia tästä pyhästä sakramentista. Se on sitäkin tärkeämpää, koska viimeisten vuosikymmenien aikana maassamme on joka tapauksessa tapahtunut ehtoollisen vieton ulkonainen uudistus. Ei riitä, että ehtoollisella käydään useammin ja piispat saavat ilokseen paremman tilaston viranhoitokertomuksiensa laatimista varten.
Ehtoollisen ahkerammassa vietossa huomaa sen levottomuutta herättävän taipumuksen, että tästä ateriasta tehdään aivan liian ihmisperäinen yhteysakti. Samoin on jäljellä aivan liian paljon liberaalista ”hengellistämisestä”, symbolistisesta (vertauskuvallisesta) ehtoollisnäkemyksestä, jonka papit tavallisesti paljastavat siinä, miten he käsittelevät leipää ja viiniä. Jos todella uskotaan vakavissaan, kuten Luther, että tämä leipä on Kristuksen ruumis ja tämä malja on Kristuksen veri, ei näitä näkyviä aineita käsitellä tavallisena leipänä ja viininä. Konsekroituja ja konsekroitavia aineita ei sekoiteta keskenään. Ei pidä konsekroida satamäärin ehtoollisleipiä ja suurta maljaa täpötäynnä viiniä, että palveltaisiin muutamaa kymmentä ehtoollisvierasta. Ehtoollismaljaa ei tule vaihtaa jokaista pöytäkuntaa kohti, kuten monissa norlantilaisseurakunnissa, erillispikareita ei pidä ottaa käyttöön. Ehtoollisen runsaampaa viettämistä tulee seurata tai sen tulee perustua opin uudistukseen kuuliaisuudessa Herramme Jeesuksen Kristuksen asetusta kohtaan.
Ehtoollinen liittyy yhteen Herramme Jeesuksen Kristuksen jumaluuden kanssa, ei ainoastaan siten, että leivästä ja viinistä tulee hänen ruumiinsa ja verensä hänen jumaluutensa voimasta. Tunnustuskirjamme – mm. Yksimielisyyden ohje – viittaa, samoin kuin useat kirkkoisät, samankaltaisuuteen Kristuksen kanssa erityisellä tavalla. Samoin kuin Kristuksen inhimillinen ja jumalallinen luonto ovat yhdistyneinä toisiinsa yhdessä persoonassa, kuitenkin ilman mitään yhteen sekoittumista tai muuttumista, niin myös leipä ja viini ovat yhteen liittyneinä, substanssiaan menettämättä, Kristuksen ruumiin ja veren kanssa ilman mitään yhteen sekoittumista. Ne ovat yhdistyneet yhdeksi, niin että Kristus sanoo: ”tämä (leipä) on minun ruumiini”, ”tämä malja on minun vereni”.
Lopuksi tahdomme antaa Martti Lutherin itsensä päästä ääneen. Yksimielisyyden ohje lainaa häntä ahkerasti: ”Vaikka minä sanoisin kaikista maailman leivistä: Tämä on Kristuksen ruumis, siitä ei seuraisi yhtään mitään. Mutta kun me hänen käskystään, hänen asetuksensa mukaan sanomme ehtoollisella: ’Tämä on minun ruumiini’, silloin siinä on hänen ruumiinsa, ei jonkin meidän lausumamme hokkuspokkuksen tähden vaan hänen antamansa käskyn voimasta, sen tähden, että hän itse on käskenyt meidän sanoa ja tehdä juuri niin ja että hän on sitonut oman käskynsä ja tekonsa meidän lausumiimme sanoihin.” (TK 1990, 527).
Yksimielisyyden ohje jatkaa sanoen, että asetussanoja ei missään tapauksessa saa jättää pois, vaan ne tulee kuuluvasti ja selkeästi lausua tai laulaa, toisaalta siksi, että toteltaisiin Kristuksen käskyä ja kuulijoiden usko siihen, mitä tämä sakramentti olemukseltaan on ja mitä se lahjoittaa, heräisi, vahvistuisi ja lujittuisi Kristuksen sanan välityksellä, toisaalta myös siksi, että ”näin tehden on pyhitettävä eli siunattava ehtoollisaineet, leipä ja viini, siihen pyhään käyttöön, että Kristuksen ruumis ja veri niiden myötä ojennetaan meille syötäväksi ja juotavaksi. Siitä sanoo Paavali: (1. Kor. 10:16) ’Siunauksen malja, jonka me siunaamme’; tämä tapahtuu juuri siten että me toistamme ja lausumme asetussanat.” (TK 1990, 527) Selvemmin tuskin voidaan tuoda esille asetussanojen konsekroivaa merkitystä.
Jos yritetään sitä vanhaa temppua, että selitetään Luther itse epäluterilaiseksi, ts. sellaiseksi, joka tietyissä suhteissa jäi paavilaiseen harhaan, niin tämä on tuomittu epäonnistumaan Yksimielisyyden ohjeen sitaatin kautta, koska se pitää yhtä huomattavimman oppi-isämme lausumien kanssa. Yksimielisyyden ohjeesta on perustellusti sanottu, että kaikkien todellisten luterilaisten ei välttämättä tarvitse tunnustaa tätä kirjaa tunnustuskirjaksi, mutta kukaan todellinen luterilainen ei voi olla sitä vastaan.
Näin Martti Lutherin voidaan kyllä sanoa olleen täydellä varmuudella luterilainen myös ehtoollisopissaan, ja sitä aina elämänsä loppuun asti. Ja niiden, jotka tänä päivänä yhtyvät hänen tunnustukseensa ehtoollisesta, voidaan vastaavasti myös sanoa olevan täysin luterilaisia. Samaa ei voi sanoa niistä, jotka julistavat toista oppia.
Nya Väktaren 6–7/1976
Suomennos: Hannu Lehtonen

Kategoriat
Luther-divari Teologia

Concordia ry:n vuosikokous

Concordia ry:n sääntömääräinen vuosikokous pidetään to 12.9. klo 17. Paikka: Luther-divari, Mechelinkatu 49, Helsinki. Kokous on avoin kaikille yhdistyksen jäsenille. Kokouksen jälkeen kahvit ja Concordia-piiri n. klo 18, joka on kaikille avoin. Aihe: Yksimielisyyden ohje, alustaja: H. Lehtonen. Tervetuloa!


Näytä suurempi kartta

Kategoriat
3/2012 Lehdet

Pääkirjoitus 3/2012 * Hannu Lehtonen

Lehtemme kahdessa viime numerossa on käyty keskustelua ehtoollisesta. Kirjoittelun aloitti pastori Halvar Sandellin julkaisema kirjoitus (Concordia 1/2012), jossa tartuttiin Suomen Tunnustuksellisen Luterilaisen Kirkon (STLK) pastorin, Markku Särelän, professori Hermann Sassea käsittelevään tekstiin, joka oli julkaistu Luterilainen-lehdessä. Tämä Sandellin kannanotto kirvoitti Särelältä närkästyneen vastineen, johon Sandell vuorostaan vastasi samassa numerossa (Concordia 2/2012). Keskustelu on luettavissa myös yhdistyksemme nettisivuilla (concordia.fi).
Olemme suhtautuneet mielestäni pääasiassa hyvin positiivisesti Särelän edustamaan kirkkoon ja sen Luterilainen-lehteen. Vuosien varrella olemme julkaisseet mm. lainauksia lehdestä ja olemme tuoneet esille STLK:n ansiokasta kirjallista tuotantoa. Allekirjoittanut sai myös mahdollisuuden osallistua C. F. W. Waltherin kahden kirjan suomennostyöhön. Tämä työ oli hyvin antoisaa ja olen siitä kiitollinen pastori Särelälle, joka tämän mahdollisti.
Saimme julkaistua viime vuoden lopulla Hermann Sassen merkittävän ehtoolliskirjan (”Tämä on minun ruumiini”. Lutherin taistelu ehtoollisen reaalipreesenssin puolesta.) Meitä lievästi sanottuna hämmästytti pastori Särelän ja hänen edustamansa Luterilainen-lehden reaktio teoksen ilmestymisen jälkeen. Särelän julkaisi kirjoituksen, joka asettaa Sassen epäilyttävään valoon. Mitään positiivista sanottavaa ei Sassen ehtoolliskirjasta tuoda esille.
Särelä ilmaisee olevansa närkästynyt pastori Sandellin kirjoituksesta sekä siitä, että allekirjoittanut hänen tekstinsä julkaisi. Näemme asian siten, että arvostamme pastori Särelän suhtautuminen Sassen ehtoolliskirjaan herättää epäilyksiä. Nämä epäilykset Särelä voisi poistaa ottamalla kantaa suoraan itse asiaan.

Kategoriat
3/2012 Ehtoollinen Lehdet Sakramentti

Sakramentin hedelmät

  • Kirjoittaja Kirjoittanut Marko
  • Julkaisupäivämäärä 5.7.2013

Hermann Sasse

Edellä meidän on täytynyt käydä suuren kiistan vuosia edeltävään aikaan tehdäksemme selväksi sen konsekraatio-opin, jota Luther puolusti Zwingliä vastaan. Palaamme nyt vuosien 1527-28 keskusteluun. Lutherin ja Zwinglin lukuisista väittelynaiheista tärkeimmältä näyttää Kristuksen ruumiin sakramentaalisen syömisen ongelma Lutherin ymmärtämällä tavalla. Olemme todenneet, että ehdottomasti suurin ja vaarallisin kaikista ”mielettömyyksistä”, joita Zwingli Lutherin sakramenttiopista löysi, oli ajatus, että ruumiillinen syöminen voi auttaa sielua. Kaikki muut Zwinglin esittämät vastaväitteet olivat (vaikkakin hänen itsensä sitä tajuamatta) enemmän tai vähemmän loogisten – tai, kuten Luther sanoi, ”matemaattisten” – näkökohtien määräämiä. Tällaisia ”mielettömyyksiä” olivat väitteet: että Jeesus seistessään maallisessa ruumiissaan opetuslastensa edessä viimeisellä aterialla oli antanut heille todellisen ruumiinsa ja verensä syötäväksi ja juotavaksi; tai että joka kerta sakramenttia vietettäessä hänen ruumiinsa, joka istui Isän oikealla puolella taivaassa, oli läsnä myös täällä maan päällä, monissa paikoissa samanaikaisesti. Vastalause ruumiin syömistä vastaan nousi kuitenkin Zwinglin ja hänen seuraajiensa syvällisistä uskonnollisista vakaumuksista. Tällainen ajatus näytti kristinuskon hengellisen luonteen loukkaamiselta ja lankeemukselta takaisin pakanalliseen materialismiin, eräänlaiselta antropofagialta (ihmissyönti) tai teofagialta (Jumalan syöminen). Vuonna 1527 kirjoittamassaan kirjassa Antwort, dass diese Worte: Das ist mein Leichnam, ewiglich den alten einigen Sinn haben werden Zwingli toteaa:

Kristuksen ruumiin syöminen on ristiriidassa [kristillisen] uskon kanssa,

ja lisää perustelun:

Kuten ihminen ei elä ainoastaan leivästä, vaan jokaisesta sanasta, joka Jumalan suusta lähtee, niin ei sielua voi ravita eikä pelastaa mikään muu kuin Jumalan sana. Eikä sekään pelasta ketään paitsi sen, jonka Jumala on vetänyt Henkensä välityksellä.

Jos Luther itse opettaa, että vain uskova saa sakramentin tuottaman hyödyn, tai jos hän myöntää, että uskova saa sen sakramentin ulkopuolellakin, luottamalla evankeliumin lupaukseen, mikä sitten on sakramentista saatava erityinen lahja? Mitä sellaista sakramentti antaa, jota ei anneta sanan välityksellä? Edelleen, eivätkö Luther ja Zwingli ole yhtä mieltä, kuten myös myöhemmin Marburgin artikloissa todettiin, siitä että ratkaisevaa on sakramentin hengellinen nauttiminen, että ainoastaan hengellinen yhteys on pelastuksen kannalta välttämätöntä? Eikö kaiken lisäksi itse Jeesus torjunut ajatuksen ruumiillisesta syömisestä sanoessaan Joh. 6:63:ssa: ”Henki on se, joka eläväksi tekee; ei liha mitään hyödytä”.
Koska tämä Johanneksen evankeliumin 6. luvun kohta oli Zwinglille tärkein argumentti Lutheria vastaan, voimme aluksi käsitellä sitä lyhyesti. Olemme jo todenneet merkille pantavan seikan, ettei kumpikaan heistä katsonut tämän kohdan käsittelevän alttarin sakramenttia; molemmat olivat yhtä mieltä siitä, että Jeesus tässä luvussa puhui siitä hengellisestä syömisestä ja juomisesta, joka oli yksinomaan Kristukseen uskomista. Zwingli oli vakuuttunut siitä, että Jeesus jakeessa 63 tahtoi antaa säännön, jonka mukaan asetussanoja tulisi myöhemmin tulkita. Luther taas uskoi terveen raamatunselityksen edellyttävän, että Jeesuksen sanat kertomuksessa tuli ymmärtää ensin sellaisenaan ja sitten sen selityksen valossa, jonka Paavali antaa kertomuksensa yhteydessä. Joh. 6 on ymmärrettävä asetussanoista käsin, ei päinvastoin. On siis mahdotonta olettaa, ettei Jeesuksen liha ”mitään hyödytä”.

Missä henki ja liha ovat toisiaan vastaan pyhässä Raamatussa, liha ei merkitse Kristuksen lihaa vaan vanhaa Aadamia.

Muutoin inkarnaatio olisi hyödytön. Joh. 6:63 on suunnattu sitä kapernaumilaista väärinkäsitystä vastaan, että Kristuksen lihaa voitaisiin syödä tavallisen lihan tapaan. Kristuksen liha, vaikka se on todellista lihaa, on samanaikaisesti jotakin hengellistä.

Hänen lihansa ei ole Henkeä vastaan, vaan se on pikemminkin syntynyt Pyhästä Hengestä ja täynnä Pyhää Henkeä.

Tämän lihan syöminen on siksi erotettava toisaalta kapernaumilaisesta väärinkäsityksestä, toisaalta manducatio spiritualis (hengellinen syöminen) -käsityksestä, joka on ainoastaan uskoa ristiinnaulittuun Kristukseen. Tämä Kristuksen ruumiin sakramentaalinen syöminen, joka on kaikkien katolisten ja kaikkien luterilaisten kirkkojen ominaispiirre, on Zwinglin päivistä asti ollut tuntematonta kaikille reformoiduille teologeille ja kirkoille. Wycliffin kaltaiset spiritualistit torjuivat sen jo keskiajalla.
Jos kuitenkin hyväksymme Lutherin opin ruumiin sakramentaalisesta syömisestä, jäljelle jää kysymys, jonka Zwingli esittää Lutherille kerta toisensa jälkeen: mitä hyötyä tällaisesta syömisestä on? Luther vastaa: Ei ole meidän asiamme kysyä tällaisia kysymyksiä eikä vastata niihin. Jos Kristus asetti sakramentin ja kertoi meille: ”Tämä on minun ruumiini”, meidän tulee noudattaa hänen käskyään ja uskoa hänen sanansa. Myöhemmistä teologeista Lutherin erottaa hänen vastahakoisuutensa esittää mitään teoriaa sakramentin välttämättömyydestä ja siitä, miten Jumala sen välityksellä toimii. Kysymykseen, miksi Kristus asetti sakramentit sanassa olevan evankeliuminsa lisäksi, ei voida vastata. Meidän on jätettävä se Jumalan tutkimattoman viisauden haltuun. Kuten ihmisjärki ei voi vastata kysymykseen: ”Cur Deus homo?” (Miksi Jumala tuli ihmiseksi), niin emme voi tietää, miksi Jumala asetti sakramentin, jonka välityksellä saamme saman armon, joka meille annetaan Raamatussa. Kukaan ei voi tietää, miksi Jumalalla on niin monta tapaa antaa meille synnit anteeksi. Luther kieltäytyi aina vastaamasta esimerkiksi sellaisiin kysymyksiin kuin miksi meidän pitäisi ottaa vastaan syntien anteeksianto alttarin sakramentissa sen jälkeen kun olemme ottaneet sen vastaan synninpäästössä; Jumala tietää, mitä me tarvitsemme ja miksi sitä tarvitsemme. Näin Luther toistaa Zwinglin kanssa käydyn suuren kiistan vuosina, mitä hän oli aiemmin opettanut syntien anteeksiannosta sakramentin suurena lahjana. Nyt hän kuitenkin pyrkii voimakkaasti liittämään anteeksiannon ruumiiseen ja vereen sen sijaan, että näitä pidettäisiin vain sanaan liitettyinä sinetteinä tai merkkeinä:

Siksi se, joka juo tästä maljasta, totisesti juo Kristuksen tosi veren ja syntien anteeksiannon, tai Kristuksen Hengen, joka saadaan maljassa ja maljan kanssa. Tässä ei saada pelkkää uuden liiton tai Kristuksen veren kuvaa tai merkkiä, kuten sopisi juutalaisille vanhassa liitossa.

Tässä, kuten muissakin kohdissa, reaalipreesenssin korostaminen johtaa sakramenttikäsitykseen, jossa sana ja Kristuksen ruumis ja veri ovat tulleet todella yhdeksi, niin että on mahdotonta ymmärtää sakramenttia pelkäksi armon merkiksi.
Toinen kehityssuunta Lutherin sakramenttiajattelussa näinä vuosina on Kristuksen persoonan, ei vain hänen ruumiinsa ja verensä, läsnäolon uusi korostus. Tämä on ehkä seurausta hänen opistaan Kristuksen kaikkialla läsnäolosta. Lisäksi painotetaan anteeksiannon seurauksia, erityisesti Vähässä ja Isossa katekismuksessa, jotka ovat erittäin tärkeitä tietolähteitä Lutherin näiden vuosien sakramenttiteologiasta, koska niissä oppi esitetään ilman polemiikkia.

Missä on syntien anteeksianto, siinä on myös elämä ja autuus. (TK 1990, 312)

Tämä tunnettu Vähän katekismuksen lausuma osoittaa yksinkertaisimmalla tavalla näiden seurausten luonteen. Kuvaillessaan niitä tarkemmin Luther käyttää perinteisiä ajatuksia varhaisemmasta kirkosta, joka piti alttarin sakramenttia ravintona ja lääkkeenä.

Siksi onkin oikein kutsua ehtoollista sielun ravinnoksi, joka ruokkii ja vahvistaa uutta ihmistä. Kaste on näet alku, siinä me synnymme uudesti. Mutta… ihmiseen jää… vanha turmeltunut liha ja veri. Koska vielä Perkele ja maailma aiheuttavat meille paljon vastusta ja kiusauksia, me usein väsymme ja menetämme voimamme, toisinaan jopa lankeamme. Siksi on ehtoollinen annettu jokapäiväiseksi laitumeksi ja ravinnoksi, josta usko saa virkistystä ja voimaa, jotta se ei joutuisi antamaan tässä taistelussa periksi, vaan voisi alati vahvistua. Uuteen elämään näet kuuluu, että sen tulee jatkuvasti kasvaa ja edistyä… (TK 1990, 412)

Tässä vanha katolinen ajatus ehtoollisesta ravintona, virvoituksena ja sisäisen elämän vahvistamisen välineenä sen kamppailussa syntiä vastaan on käännetty evankeliseksi käsitykseksi. Uusi elämä anteeksiannon hedelmänä ja sielun vahvuus uskon vahvuutena: näin kuuluu luterilaisittain vanha ajatus sakramentin hedelmästä.
Toinen ajatus on se, että sakramentti käsitetään lääkkeeksi. Lainaamme jälleen Isoa katekismusta osoittaaksemme, ettei tämä oppi ole polemiikin tuote:

…jotka tuntevat heikkoutensa, mielivät siitä vapaaksi ja kaipaavat siihen apua. Heidän tulee pitää ehtoollista kallisarvoisena vastamyrkkynä, joka tuhoaa heissä itsessään olevan myrkyn. Tähän tarkoitukseen meidän on sitä käytettävä. Sinun on näet määrä saada tässä ehtoollisen sakramentissa Kristuksen suusta syntien anteeksiantamus. Se sisältää ja tuo mukanaan Jumalan armon ja Hengen kaikkine lahjoineen. Se antaa turvaavan suojan ja voiman kuolemaa, Perkelettä ja kaikkea onnettomuutta vastaan. (TK 1990, 417)

Tässä meillä on paljon väitelty ”kuolemattomuuden lääke, kuoleman vastamyrkky”, jota Ignatios jo 100-luvun alussa lainasi Antiokian liturgiasta ja jolla oli niin suuri merkitys kreikkalaisille isille. On totta, että ajatus esiintyy varsinkin Lutherin kirjoituksissa Zwingliä vastaan vuosilta 1527 ja 1528; hänellä oli erityisiä syitä korostaa sitä silloin spiritualistista käsitystä vastaan, joka hänen vastustajillaan oli Herran ehtoollisesta. Iso katekismus ja Yksimielisyyden ohje (jossa Kristuksen persoonaa käsittelevässä opinkohdassa Joh. 6:48-58:aan ja Efeson kirkolliskokoukseen viitaten kahdesti puhutaan Kristuksen lihasta termillä vivificus cibus) kuitenkin todistavat, ettei tämä oppi ole vain Lutherin yksityinen teoria vaan että siitä on tullut luterilaisen kirkon oppi.
Kohtaamme tässä tunnetun kysymyksen, voiko alttarin sakramentilla – samoin kuin kasteen sakramentilla – Lutherin mukaan olla ja onko sillä vaikutuksia ihmisen ruumiiseen. On aivan selvää, että edellä lainatussa Ison katekismuksen kohdassa kaikki riippuu syntien anteeksiannosta. Anteeksianto vahvistaa sisäistä elämää; se antaa Pyhän Hengen, joka tuo ikuisen elämän. Koska anteeksianto ja Henki ovat kuitenkin sisäisesti Kristuksen ruumiissa ja veressä ja koska ruumiillinen ja hengellinen syöminen ja juominen uskovan nauttiessa sakramentin ovat yksi toimitus, Kristuksen ruumis vaikuttaa koko ihmiseen.

Jumala on näet tässä lihassa, se on Jumalan lihaa, Hengen lihaa. Se on Jumalassa ja Jumala on siinä. Siksi se on elävää ja antaa kaikille, jotka syövät [siis kelvollisesti], heidän ruumiilleen ja sieluilleen, elämän.

Tämä ei ole merkityksetön, satunnainen ajatus, sivutuote Lutherin taistelusta Zwingliä vastaan. Ajatus, että sakramentti on tarkoitettu koko ihmiselle, ruumiille ja sielulle, on pikemminkin Lutherin sakramenttiopin perustavia aineksia. Se esiintyy myös kasteen yhteydessä Isossa katekismuksessa. Se on läheisessä yhteydessä inkarnaatio-oppiin, aivan kuten se oli kreikkalaisille isille.
Tämä ajatus on eniten arvostelua herättänyt kohta Lutherin sakramenttiopissa. Paitsi että Zwingli, Calvin ja myöhemmät reformoidut kirkot torjuivat sen, myös nykyajan luterilaisuus (merkille pantavana poikkeuksena muutama teologi, kuten Sommerlath ja Elert) on pitänyt ajatusta, että ruumiillinen syöminen ja juominen voisi antaa sielulle ikuisen siunauksen ja että Jumalan armo vaikuttaa myös ruumiiseemme, ei-kristillisen uskonnon jäänteenä. Ei kuitenkaan pidä unohtaa, että Luther saattoi vedota paitsi vanhoihin isiin myös Uuteen testamenttiin. Ei ole sattuma, että Joh. 6 esiintyy tässä raamattuperusteena. Sakramentin ja viimeisten tapahtumien välillä on yhteys. Kaste suuntautuu kohti ruumiin ylösnousemusta, samoin alttarin sakramentti. Se, että kasteen ja Herran ehtoollisen sakramentit ennakoivat tulevaa, ylösnousemistamme ja täydellistä yhdistymistämme Kristukseen, on Uuden testamentin oppi. Sitä, miten sakramentilla voi olla tällaisia vaikutuksia, Raamattu ei kerro. Siksi Luther ei koskaan yritä vastata tähän kysymykseen, josta myös skolastikot keskustelivat. Hänelle riitti tieto, että Kristuksen ruumiin ja veren vastaanottamisen ja tulevan kirkkautemme välillä on yhteys. Mitä ihmisjärki tällaisesta yhteydestä saattaakin ajatella, Luther tiesi, että pyhän Raamatun mukaan ihmisen sielun lisäksi myös hänen ruumiinsa on Jumalan lunastustyön kohde. Vastoin platonistista ruumiin ja sielun erottamista hän puolusti raamatullista antropologiaa Zwingliä vastaan. Jeesus ei ollut vain sielujen Vapahtaja vaan myös hyvä lääkäri. Hänen parantamisihmeensä ja hänen toimimisensa maailman Vapahtajana kuuluvat oleellisesti yhteen. Ne liittyivät hänen saarnaamiseensa, samoin kuin sakramentit liittyvät kirkon saarnaamiseen. Sakramenttien tavoin niillä on lopunajallinen merkitys: ne ennakoivat koko ihmisen, ruumiin ja sielun, tulevaa lunastusta (Matt. 11:5; Luuk. 4:18; 1. Kor. 15:42s; Ilm. 21:4). Apostolitkin tiesivät, että paitsi ylösnousemuksemme jälkeiset kirkastetut ruumiimme myös nykyiset ruumiimme, kaikesta heikkoudesta ja syntisyydestä huolimatta, ovat ”Kristuksen jäseniä” (1. Kor. 6:15) ja ”Pyhän Hengen temppeli” (jae 19). Tätä suurta Uuden testamentin totuutta Luther puolusti Zwinglin idealismia vastaan väittäessään suuressa kiistassa, että meidän ruumiimmekin ovat osallisia armosta, jonka Kristus sakramenttiensa välityksellä antaa.
Hermann Sasse, s. 132–137. ”Tämä on minun ruumiini.” Lutherin taistelu ehtoollisen reaalipreesenssin puolesta. Suom. Jarmo Heikkilä. Vaasa 2011. Concordia ry. Tästä tekstijaksosta on jätetty viitteet pois. Asiasta kiinnostuneet löytävät runsaan viiteapparaatin ko. teoksesta.

Kategoriat
3/2012 Lehdet

1.Sam. 3:1-21 Pyhän kolminaisuuden näkökulmasta

Lasse Lappalainen

Johdanto

Vaikka tekstimme ei varsinaisesti kuulukaan Kolminaisuuden päivän raamatunteksteihin, vaan osa siitä (jakeet 1–10) kuuluu toisen joulun jälkeisen sunnuntain toisen vuosikerran ensimmäiseen lukukappaleeseen, niin siitä huolimatta sitä on syytä jo aiheenakin käsitellä Pyhän Kolminaisuuden päivänä.

Tämä merkittävä Vanhan testamentin luku on omiaan selkeyttämään sitä epäämätöntä jo juutalaiseen uskonvakaumukseen perustuvaa käsitystä Kolminaisuudesta, että ennen muuta sen Pyhiin Kirjoituksiin sisältyvät masoreettisen tekstin ilmaisutavat puhuvat omasta puolestaan, vaikka normatiivinen juutalaisuus periaatteessa ei hevin aina myönnäkään sitä. Tätä taustaa vasten tulee ymmärretyksi myös juutalaisten kirjoittaman kreikankielisen Uuden testamentin samaa opinkäsitystä edustavat kannanotot, joita he eivät näin ollen itse ole suinkaan luoneet uusina opinkappaleina vaan rakentavat vanhan pohjalle.

1:1 ”Ja Jahven Sana oli harvinainen niinä päivinä eikä näky ollut levinnyt” (KR 1992 ”Herra puhui” tarkoitushakuisesti kiertää kristologisen sanonnan). Samoin ”näkyjä” vain suhteellistaa tekstin. Samaa voidaan sanoa KR 1933 ”näyt”. Heprean jaqar merkitsee ”juhlallinen”, ”ystävällinen”, ”suloinen”, ”harvinainen”, ”kallis”, ”arvokas”, ”jalo”, ”loistava”. Sen Septuagintassa oleva käännösvastine timion puolestaan on Uudessa testamentissa omistettu muun muassa Kristukselle 1. Piet. 1:19 (ks. Jes. 53:7, Matt. 26:28, Mark. 14:24, Luuk. 22:20, Ap. t. 20:28, Room. 3:25, 5:9, Hepr. 9:12, 14, 1. Piet. 1:2, 1. Joh. 1:7, Ilm. 1:5, 5:9, 7:14), Jaak. 5:7. Heprean chazon ”näky”, ”ilmestys”, ”ennustus” on erityisen tärkeä sana Danielin kirjassa 1:17, 8:1, 2, 13, 15, 17, 26, 9:21, 24, 10:14, 11:14. Sana esiintyy kaikkiaan 35 kertaa.

1:3 Sanonta neer ´Älohim ”Jumalan lamppu” esiintyy vain tässä. ”Jahven lamppu” taas Sananl. 20:27. Jakeen kaikki sanonnat ”Jumalan lamppu”, ”Jahven temppeli” ja ”Jumalan arkki” kuuluvat kristologisesti yhteen.

1:4, 6, 8 Jahven kolme! kutsua Samuelille. Merkittävää on jakeen 8 ilmaisu bashshelishit ”kolmas kerta” (Targum Joonatan bitlitha´a, Septuaginta en tritoo, Vulgata tertio). Tämän johdonmukaisena seurauksena on jakeen 13 sanonta ”Heitä”, sekä jae 21 nimi Jahve kolme kertaa.

1:7 ”Ja Samuel ei vielä tuntenut Jahvea (Septuaginta theon ”Jumalaa”). Ja Jahven Sana ei ollut vielä ilmestynyt hänelle.” ”Jahven Sana” kuuluu tässä kuten muuallakin Vanhassa testamentissa erityisen usein ilmestyksen käsitteistöön. Niin jo ensimmäisestä esiintymisestään alkaen 1. Moos. 15:1. Vrt. erityisesti 1. Sam. 3:21! KR 1992 valitettava kristologinen kiertoilmaisu ”eikä Herra ollut ennen puhunut hänelle.” Arameankielinen Targum Joonatan kääntää jakeen 7: ”Ja Samuel ei vielä oppinut tuntemaan Opetusta Herran edestä eikä vielä ollut ilmestynyt hänelle Herran ennustuksen Sana.” (Ks. sanaa pitgam, joka on lainasana muinaispersiasta patgam ”ilmoitus” ja esiintyy Raamatun arameassa Esra 4:17, 5:7, 11, 6:11 [huomaa puuhun ripustamisen yhteydessä pitgama´ dena ”tämä määräys”, Septuagintan to rheema touto = JEESUS erityisesti Luuk. 2:15, 9:45, 18:34!], Dan. 3:16 [dena pitgam], 4:14 ”sana”, ”sanoma”, ”määräys”, josta se on kotiutunut Raamatun myöhäishepreaan Ester 1:20, Saarn. 8:11 ”lausunto”, ”kuninkaallinen säädös”, ”Jumalan tuomarinpäätös”. Käsite tunnetaan myös Raamatun jälkeisessä Siirakin kirjan hepreassa 5:11, 8:9 ”puhe”, ”vastaus”. Edelleen sanan käytöstä Targumeissa, Marcus Jastrow Dictionary of the Targumim, Talmud Bavli, Talmud Jerushalmi and Midrashic Literature 2004 s. 1250). Jumala on kyllä itsessään salattu Jumala – Deus absconditus – Jes. 45:15, mutta hän ei ole kuitenkaan jäänyt jonnekin kaukaiseen tuntemattomaan esimerkiksi yleisen ilmoituksen varaan luonnossa, vaan on erityisellä tavalla ilmoittanut itsensä rakkaassa Pojassaan, Vanhan testamentin Jahvessa.

1:11 ”Ja Jahve sanoi Samuelille: ”Katso, minä teen teon/asian/sanan/ Israelissa, jokainen joka sen kuulee, hänen molemmat korvansa soivat.” Heprean dabar on saanut Septuagintassa käännöksen ”minun sanani”. Ks. 2. Kun. 21:12, Jes. 19:3; Hab. 1:5. Heprean sanan dabar ”Sana” jne lukuarvo 206 on sama kuin `atsuum ”vahva”, ”voimakas”, ”mahtava”, ”runsaslukuinen”, roo´ä ”näkijä”, ”profeetta”; ”näky”, ”oraakkeli”, aramean reew ”näkö” (ainoastaan Dan. 3:25 neljäntenä olevasta Jumalan Pojasta, jonka jakeessa 3:28 sanotaan olevan lähetetty Enkelinsä [mal´akeh] palvelijansa pelastajana).

1:13 ”Ja minä kerron hänelle, että minä tuomitsen hänen sukunsa iankaikkisuuteen asti rikoksen tähden, koska hän tiesi, että hänen poikansa pilkkaavat Heitä, eikä pitänyt heitä kurissa.” Kirjanoppineitten varhainen opillinen korjaus on ´Älohim ”Jumalaa” (samoin Septuaginta theon. Targum Joonatan lehoon ja Vulgata suos kuitenkin ”Heitä” ), vaikka masoreettinen teksti on yksiselitteinen lahäm ”Heitä” eli juuri sitä Kolmiyhteistä Jumalaa, johon aiempi tekstiyhteyskin selvästi viittaa jakeet 1:4, 6, 8.

Huomaa erityisesti tätä koskeva Jehovan todistajien tiedonanto Pyhä Raamattu Uuden maailman käännös Viitelaitos vuoden 2008 painos s. 367 käännöksenä ”Jumalaa” sekä kyseisen jakeen alaviite: ”Jumalaa´ alun perin, mutta soferit korjasivat lukutavaksi ´itseään”. Tämä tieto perustuu virheelliseen Rudolf Kittelin toimittamaan Biblia Hebraican sivun 409 apparaattimerkintään suluissa lahäm Tiq soph, joka on uudemmassa K. Elligerin ja W. Rudolphin toimittamassa Biblia Hebraica Stuttgartensiassa sivulla 449 kuitenkin apparaatissa Tiq soph ´Älohim. Tämä on tekstikriittisesti oikea merkintä, mikä pitää yhtä myös Bauer-Leanderin kieliopin § 6 l kanssa. Vaikka Jehovan todistajat ovat tekstilähteinään käyttäneet molempia heprealaisia tekstieditioita, niin siitä huolimatta he ovat ilmoittaneetkin oman oppinsa tueksi vain ensiksimainitun! Näin ollen käännöksen lukijalta jää täysin tietämättä oikea lukutapa, mikä on ristiriidassa tuon uskonlahkon opin kanssa.

1:15 ”Ja Samuel pelkäsi kertoa tätä Näkyä Eelille.” Heprean mar´a (alkutekstissä määräävä artikkeli hammar´a, samoin Dan. 10:7 kahdesti, 10:8) merkitsee ”ilmestys”, ”näky”, ”ilmoitus”, ”malli”. Sanan lukuarvo 246 on sama kuin sanalla ruum ”korkeus”, ”loisto”, ”ylpeys”. Heprean määrättyä ”Näkyä” merkitsevän sanan Targum Joonatan kääntää arameaksi nebu´atha´ ”ennustus”, ”inspiraatio”. Qumranin neljännen luolan käsikirjoituskatkelmassa 4Q160 (4QVisSam) fragmentin 1 vajaana säilyneiltä riveiltä 4-5 luemme: ”…kertoa oraakkeli Eelille. Mutta Eeli vastasi […5] tehdä minulle tunnetuksi Jumalan näky.” Tässä alun perin englantilaisen agnostikko John Marco Allegron vuonna 1968 julkaisemassa tieteellisessä julkaisusarjassa Qumran Cave 4, I (4Q158-4Q186) DJD V. Oxford oleva teksti ajoittuu toiselle vuosisadalle eKr. Se mukailee esimerkiksi Samuelin ja Eelin välillä käytyä keskustelua vaihtaen lainaamani rivin 4 osalta heprean masoreettisen tekstin sanan hammar´a ”näky” sitä muistuttavaan toiseen käsitteeseen hamma??a´ ”oraakkeli”. Rivillä 5 on puolestaan Raamatun tekstiä täydentävä ilmaisu mar´a ha´älohim ”Jumalan näky”.

1:17 ”Ja hän sanoi: ”Mikä on tämä asia/Sana, jonka hän puhui sinulle? Älä salaa sitä minulta. Näin Jumala on tekevä sinulle, ja vielä enemmän. Jos sinä salaat minulta jotakin kaikesta tästä Sanasta, jonka hän puhui sinulle.” Jakeessa on kahdesti haddabar ”Sana” määrätyssä muodossa.

1:18 Eelin vastaus Samuelille on: Jahve huu´ ”Hän on Jahve”. Samoin tulkitsee myös arameankielinen Targum Joonatan. Muutamista heprealaisista käsikirjoituksista puuttuu kuitenkin sana ”hän”. Vastaava kreikankielinen Septuagintan ilmaisu Kyrios autos ”Hän on Herra” muistuttaa sattuvasti kolmesti käytettyä sanontaa ho kyrios estin ”Hän on Herra” Joh. 21:7, 13.

1:19 Heprean sanonnan ”Ja Jahve oli hänen kanssaan” arameankielinen Targum Joonatan kääntää ”ja Herran Memra oli hänen tukenaan”. Tämä on ainoa kohta koko luvussa 1. Sam. 3, jossa tapaamme tärkeän kristologisen ilmaisun ”Herran Memra”. Se on terminä, Memra, Meemar ”Sana”, ”käsky”, täsmällinen vastine Uuden testamentin kreikan käsitteelle Logos. On kuvaavaa, että tarkastelun kohteena olevassa luvussamme 3 käsite dabar, ”Sana”, toistuu nimenomaan 7 kertaa, mikä luku taas on erityisen pyhä ja merkityksellinen Raamatussa. Mitä muutoin tulee kyseiseen Sana-käsitteeseen, niin se esiintyy Vanhassa testamentissa 1442 kertaa.

1:21 ”Ja Jahve näyttäytyi edelleen Shilossa, koska Jahve ilmestyi Samuelille Shilossa Jahven Sanan mukaan.” Näin myös Vulgatassa iuxta verbum Domini. Vrt. samoin Jahven kolminkertaisuus 1. Sam. 3:4, 6, 8! KR 1992 kiertää täydellisesti kristologian kääntämällä ”Siitä alkaen Herra ilmestyi jatkuvasti Silossa ja ilmoitti siellä Samuelille tahtonsa.”