Avainsana: Tom G.A. Hardt

Kategoriat
5/2014 Joulu Lehdet Saarna

JOULUSAARNA

Tom G. A. Hardt, khra, Tukholma, Ruotsi (1934–1998)

Jumalan, Isän, Pojan ja Pyhän Hengen, nimeen. Aamen.

Saarnateksti: Matt. 1:18–24:

”Jeesuksen Kristuksen syntyminen oli näin. Kun hänen äitinsä Maria oli kihlattu Joosefille, huomattiin hänen ennen heidän yhteenmenoaan olevan raskaana Pyhästä Hengestä. Mutta kun Joosef, hänen miehensä, oli hurskas, ja koska hän ei tahtonut saattaa häntä häpeään, aikoi hän salaisesti hyljätä hänet. Mutta kun hän tätä ajatteli, niin katso, hänelle ilmestyi unessa Herran enkeli, joka sanoi: ’Joosef, Daavidin poika, älä pelkää ottaa tykösi Mariaa, vaimoasi; sillä se, mikä hänessä on siinnyt, on Pyhästä Hengestä. Ja hän on synnyttävä pojan, ja sinun on annettava hänelle nimi Jeesus, sillä hän on vapahtava kansansa heidän synneistänsä.’ Tämä kaikki on tapahtunut, että kävisi toteen, minkä Herra on puhunut profeetan kautta, joka sanoo: ’Katso, neitsyt tulee raskaaksi ja synnyttää pojan, ja tälle on annettava nimi Immanuel’, mikä käännettynä on: Jumala meidän kanssamme. Herättyään unesta Joosef teki, niin kuin Herran enkeli oli käskenyt hänen tehdä, ja otti vaimonsa tykönsä.”

Samalla kun juhlapäivän evankeliumi on kuvannut meille varsinaisen Jeesuksen syntymisen Beetlehemissä, paimenet ja enkelien laulun, saarnateksti on esittänyt meille myös edeltäneen tapahtuman, kuinka Joosef ottaa vastaan ilmestyksen vaimonsa kohdun hedelmästä: ”se, mikä hänessä on siinnyt, on Pyhästä Hengestä”. Samalla meille avataan paljon kaukaisempi esihistoria: ”Tämä kaikki on tapahtunut, että kävisi toteen, minkä Herra on puhunut profeetan kautta, joka sanoo: ’Katso, neitsyt tulee raskaaksi ja synnyttää pojan, ja tälle on annettava nimi Immanuel’, mikä käännettynä on: Jumala meidän kanssamme”.

Se, mitä me tänään juhlimme, ei ole mitenkään odottamatta ja varoittamatta murtautunut inhimilliseen historiaan. Se arvaamattomuus ja satunnaisuus, mikä liian helposti leimaa nykyisiä esityksiä Jumalan ihmiseksi tulemisesta, katoaa, kun otamme vakavasti Jeesuksen sanat viime sunnuntain saarnatekstissä: ”Te tutkitte kirjoituksia, sillä teillä on mielestänne niissä iankaikkinen elämä, ja ne juuri todistavat minusta” (Joh. 5:39). Joulun pyhä lapsi astuu näyttämölle profetioiden saattelemana. Ne ovat vanhimmista ajoista asti tervehtineet häntä hänen oikealla nimellään, jonka olemme kuulleet päivän tekstissä Jesajan kirjasta: ”Sillä lapsi on meille syntynyt, poika on meille annettu, jonka hartioilla on herraus, ja hänen nimensä on: Ihmeellinen neuvonantaja, Väkevä Jumala, Iankaikkinen isä, Rauhanruhtinas” (Jes. 9:5).

Lupaus Jumalan tulemisesta ihmiseksi on jo syntiinlankeemuksesta lähtien ollut Jumalan uskollisilla. Koska Joosefia niin selvästi sanotaan Daavidin pojaksi ja hänen sukuluettelonsa esitetään juuri ennen saarnatekstiä, saamme muistutuksen siitä, kuinka lupaukset Daavidin suvun suurimmasta nyt täyttyvät: ”Katso, päivät tulevat, sanoo Herra, jolloin minä herätän Daavidille vanhurskaan vesan; hän on hallitseva kuninkaana ja menestyvä, ja hän on tekevä oikeuden ja vanhurskauden maassa. Hänen päivinänsä pelastetaan Juuda ja Israel asuu turvassa. Ja tämä on hänen nimensä, jolla häntä kutsutaan: ’Herra on meidän vanhurskautemme’”(Jer. 23:5, 6).

Nämä lupauksensa Jumala on lunastanut, kun ”aika oli täytetty” (Gal. 4:4), sillä hetkellä, siinä silmänräpäyksessä, jonka hän yksin on tiennyt ja määrännyt. Jumalalla on kaikki ohjakset käsissään, hän toteuttaa kaikki lupauksensa eikä anna minkään estää itseään. Kaiken on pakko palvella häntä. Myös Augustus, Kyrenius (Quirinius) ja koko Rooman valtakunnan hallinto ovat hänen vallassaan, kun Augustus käskee Joosefin ja Marian Beetlehemiin, jotta profeetan sanat toteutuisivat: ”Mutta sinä, Beetlehem Efrata, joka olet vähäinen olemaan Juudan sukujen joukossa, sinusta minulle tulee se, joka on oleva hallitsija Israelissa, jonka alkuperä on muinaisuudesta, iankaikkisista ajoista” (Miika 5:1).

Tässä kaikki odottaa, että ”synnyttäjä synnyttää” (Miika 5:2), jotta seimi saisi ottaa vastaan hänet, jonka pitää tulla. Tämä kaikki julistaa meille Jumalan kaikkitietävyyttä ja kaikkivaltiutta, joissa mekin saamme levätä. Tässä pätee yhä tämä sana: ”sinua kannattavat iankaikkiset käsivarret” (5. Moos. 33:27). Ikiaikaisella Jumalalla, jonka ”alkuperä on muinaisuudesta, iankaikkisista ajoista” on sama voima nyt kuin silloin, ja hän on yhä luotettava ja pitää sanansa. Kenenkään ei tule menettää toivoaan ollessaan näkyvän sekasorron keskellä. Jumala toteuttaa suunnitelmansa, vaikka joskus solmittavia langanpäitä on hämmentävän monta. Jotta pysyisimme lujasti tässä luottamuksessa, vahvistakaamme uskoamme tämän juhlapäivän suurilla ja pyhillä opinkohdilla:

  1. Tänään ihmissuvulla on sellainen kunnia, jota ei ole enkeleillä.
  2. Tänään on ihmissuvulla sellainen pelastus, jota enkelit eivät tarvinneet.
  3. Tänään ihmisiä kutsutaan yhtymään enkelien kanssa ylistyslauluun.

1. Tänään ihmissuvulla on sellainen kunnia, jota ei ole enkeleillä

Kaikkialla pyhissä Kirjoituksissa sanotaan enkeleitä paljon ihmisiä mahtavammiksi. Ne ympäröivät Jumalan valtaistuinta ja laulavat lakkaamatta kolminkertaista Pyhä-hymniä. Niistä sanotaan: ”te voimalliset sankarit, jotka hänen sanansa kuulette ja hänen käskynsä täytätte” (Ps. 103:20). Ne esiintyvät myös päivän molemmissa teksteissä. Kaikessa loistossaan ne eivät voi kuitenkaan väittää itsestään sitä, mitä me ihmiseksitulemisopin (inkarnaatio-opin) perusteella voimme sanoa itsestämme: Me olemme Jumalan veljiä. Hän on liha meidän lihastamme, luu meidän luistamme (vertaa 1 Moos. 2:23).

On kristillisen uskon suuri ja ihana salaisuus, jota ei voida koskaan riittävästi mietiskellä ja palvoa, että meidän lihamme ja veremme istuu Pyhässä Kolmiykseydessä valtaistuimella, että Herra, HERRA, Luoja ja Kaikkivaltias on iankaikkisesti puettu inhimilliseen luontoon, ruumiiseen ja sieluun, että hän on ikuisuuksien ikuisuuksiin yksi meistä. Kruunu, jonka Jumala luomisessa lahjoitti suvullemme luomalle meidät Jumalan kuvaksi, on saanut vielä syvemmän ja ihanamman kirkkauden: nyt meitä ei ole ainoastaan luotu hänen kuvakseen, vaan hän on yksi meistä. Hänellä, jota ruumiittomat henget, kerubit ja serafit palvelevat, joka istuu valtaistuimella kaiken keskellä ja joka johtaa tähdet yli taivaankannen vahvuuden, on ihmisen kasvot, ruumis ja sielu. Hän on syntynyt Neitsyestä, syönyt ja juonut kuten me ja kuollut meidän kuolemamme. Meidän tulee saada suuri ilo ja usko siitä, että Jumala on meidän kanssamme, Immanuel.

2. Tänään on ihmissuvulla sellainen pelastus, jota enkelit eivät tarvinneet

Tämän päivän evankeliumissa enkeli julistaa sanoilla: ”teille on tänä päivänä syntynyt Vapahtaja” (Luuk. 2:11), että joulun lahja annetaan teille, ihmisille, ei enkeleille. Se on vapautus synnin syyllisyydestä ja Jumalan vihasta, joka on ollut päällämme aina syntiinlankeemuksen päivästä asti. Ihmiseksi tulemisen koko merkitys on siinä, minkä enkeli ilmaisee saarnatekstissä näin: ”sinun on annettava hänelle nimi Jeesus, sillä hän on vapahtava kansansa heidän synneistänsä”. Kaikilla profeettojen lupauksilla siunauksesta tulevan Herran kautta on taustanaan, että muutoin siunaus ei olisi maan yllä ja kaikki julistaisi synnin ja kirouksen hallintavaltaa. Ellemme ole tätä ymmärtäneet oikein, tulee kaikista Kirjoitusten lupauksista meille merkityksettömiä profetioita maanpäällisestä onnesta.

Nyt on jälleen kerran niin, että juuri meidän oma syntimme ja syyllisyytemme on pantu tämän pyhän lapsen kannettavaksi ja hänen vanhurskautensa voittaa meidän epävanhurskautemme. Tässä on kirjaimellisesti totta, mitä kirkkoisä Hieronymus on kerran keksimässään keskustelussa pannut Kristuksen sanomaan hänelle, kun hän halusi antaa tälle jotain: ”Rakas Hieronymus, koska olet niin antelias, sanon sinulle, mitä sinun pitää minulle antaa. Anna minulle syntisi, huono omatuntosi ja kadotuksesi.” Minä vastaan: ”Mitä sinä noilla asioilla teet?” Kristus vastaa minulle: ”Minä otan ne olalleni, ne ovat minun ihanuuteni ja minun valtani. Jesaja on ennustanut, että minä kannan ja otan pois sinun syntisi.”

3. Tänään ihmisiä kutsutaan yhtymään enkelien kanssa ylistyslauluun

Vaikka pelastussanoma sivuuttaa enkelit, sehän ei koske heitä vaan meitä, halu mietiskellä sitä täyttää heidät. Pyhä Pietarihan kirjoittaa: ”siihen enkelitkin halajavat katsahtaa” (1. Piet. 1:12). Enkelit iloitsevat evankeliumin menestyksestä: ”Niin myös, sanon minä teille, on ilo Jumalan enkeleillä yhdestä syntisestä, joka tekee parannuksen” (Luuk. 15:10). Tänään kuulemme niiden myös ylistävän Jumalaa enkelilaululla, joka on välitetty messussa heiltä meille: ”Kunnia Jumalalle korkeuksissa, ja maassa rauha ihmisten kesken, joita kohtaan hänellä on hyvä tahto!” (Luuk. 2: 14).

Siellä missä sanoma Jumalan ihmiseksi tulosta meidän ja meidän pelastuksemme vuoksi on todella ymmärretty, maasta kohoaa välttämättä vastauslaulu, tuki ja osanotto enkelilauluun. Paimenistahan sanotaan tänään: ”Ja paimenet palasivat kiittäen ja ylistäen Jumalaa kaikesta, minkä olivat kuulleet ja nähneet, sen mukaan kuin heille oli puhuttu” (Luuk. 2:20). Niinpä ei myöskään päivän messumme ole hiljainen vaan täynnä riemua, joka tulee Jumalan ilmestymisestä maan päälle. Sen tähden antakaamme ylistyslaulumme nousta suitsukkeineen kohti korkeutta ja kohti Jumalaa hänen pyhässä sakramentissaan: Kyllä, tulkaa, riemuitkaamme Herrassa ja julistakaamme läsnä olevaa salaisuutta! Erottava muuri on purettu, leimuava miekka väistyy ja Kerubit jättävät elämän puun. Sillä Isän olemuksen kuva, iankaikkinen Herra ottaa ihmishahmon.

Aamen.

Saarna on pidetty Tukholman vapaan evankelis-luterilaisen Pyhän Martin seurakunnan (Sankt Martins församling) jumalanpalveluksessa 25.12.1980. Suomennos: Isto Vuorio

Kategoriat
5/2014 Joulu Lehdet Saarna

JOULUSAARNA

Tom G. A. Hardt, khra, Tukholma, Ruotsi (1934–1998)

Jumalan, Isän, Pojan ja Pyhän Hengen, nimeen. Aamen.

Saarnateksti: Matt. 1:18–24:

”Jeesuksen Kristuksen syntyminen oli näin. Kun hänen äitinsä Maria oli kihlattu Joosefille, huomattiin hänen ennen heidän yhteenmenoaan olevan raskaana Pyhästä Hengestä. Mutta kun Joosef, hänen miehensä, oli hurskas, ja koska hän ei tahtonut saattaa häntä häpeään, aikoi hän salaisesti hyljätä hänet. Mutta kun hän tätä ajatteli, niin katso, hänelle ilmestyi unessa Herran enkeli, joka sanoi: ’Joosef, Daavidin poika, älä pelkää ottaa tykösi Mariaa, vaimoasi; sillä se, mikä hänessä on siinnyt, on Pyhästä Hengestä. Ja hän on synnyttävä pojan, ja sinun on annettava hänelle nimi Jeesus, sillä hän on vapahtava kansansa heidän synneistänsä. ’Tämä kaikki on tapahtunut, että kävisi toteen, minkä Herra on puhunut profeetan kautta, joka sanoo: ’Katso, neitsyt tulee raskaaksi ja synnyttää pojan, ja tälle on annettava nimi Immanuel’, mikä käännettynä on: Jumala meidän kanssamme. Herättyään unesta Joosef teki, niin kuin Herran enkeli oli käskenyt hänen tehdä, ja otti vaimonsa tykönsä.”

Samalla kun juhlapäivän evankeliumi on kuvannut meille varsinaisen Jeesuksen syntymisen Beetlehemissä, paimenet ja enkelien laulun, saarnateksti on esittänyt meille myös edeltäneen tapahtuman, kuinka Joosef ottaa vastaan ilmestyksen vaimonsa kohdun hedelmästä: ”se, mikä hänessä on siinnyt, on Pyhästä Hengestä”. Samalla meille avataan paljon kaukaisempi esihistoria: ”Tämä kaikki on tapahtunut, että kävisi toteen, minkä Herra on puhunut profeetan kautta, joka sanoo: ’Katso, neitsyt tulee raskaaksi ja synnyttää pojan, ja tälle on annettava nimi Immanuel’, mikä käännettynä on: Jumala meidän kanssamme”.

Se, mitä me tänään juhlimme, ei ole mitenkään odottamatta ja varoittamatta murtautunut inhimilliseen historiaan. Se arvaamattomuus ja satunnaisuus, mikä liian helposti leimaa nykyisiä esityksiä Jumalan ihmiseksi tulemisesta, katoaa, kun otamme vakavasti Jeesuksen sanat viime sunnuntain saarnatekstissä: ”Te tutkitte kirjoituksia, sillä teillä on mielestänne niissä iankaikkinen elämä, ja ne juuri todistavat minusta” (Joh. 5:39).Joulun pyhä lapsi astuu näyttämölle profetioiden saattelemana. Ne ovat vanhimmista ajoista asti tervehtineet häntä hänen oikealla nimellään, jonka olemme kuulleet päivän tekstissä Jesajan kirjasta: ”Sillä lapsi on meille syntynyt, poika on meille annettu, jonka hartioilla on herraus, ja hänen nimensä on: Ihmeellinen neuvonantaja, Väkevä Jumala, Iankaikkinen isä, Rauhanruhtinas” (Jes. 9:5).

Lupaus Jumalan tulemisesta ihmiseksi on jo syntiinlankeemuksesta lähtien ollut Jumalan uskollisilla. Koska Joosefia niin selvästi sanotaan Daavidin pojaksi ja hänen sukuluettelonsa esitetään juuri ennen saarnatekstiä, saamme muistutuksen siitä, kuinka lupaukset Daavidin suvun suurimmasta nyt täyttyvät: ”Katso,päivät tulevat, sanoo Herra, jolloin minä herätän Daavidille vanhurskaan vesan; hän on hallitseva kuninkaana ja menestyvä, ja hän on tekevä oikeuden ja vanhurskauden maassa. Hänen päivinänsä pelastetaan Juuda ja Israel asuu turvassa. Ja tämä on hänen nimensä, jolla häntä kutsutaan: ’Herra on meidän vanhurskautemme’”(Jer.23:5, 6).

Nämä lupauksensa Jumala on lunastanut, kun ”aika oli täytetty” (Gal. 4:4), sillä hetkellä, siinä silmänräpäyksessä, jonka hän yksin on tiennyt ja määrännyt. Jumalalla on kaikki ohjakset käsissään, hän toteuttaa kaikki lupauksensa eikä anna minkään estää itseään. Kaiken on pakko palvella häntä. Myös Augustus, Kyrenius (Quirinius) ja koko Rooman valtakunnan hallinto ovat hänen vallassaan, kun Augustus käskee Joosefin ja Marian Beetlehemiin, jotta profeetan sanat toteutuisivat: ”Mutta sinä, Beetlehem Efrata, joka olet vähäinen olemaan Juudan sukujen joukossa, sinusta minulle tulee se, joka on oleva hallitsija Israelissa, jonka alkuperä on muinaisuudesta, iankaikkisista ajoista” (Miika 5:1).

Tässä kaikki odottaa, että ”synnyttäjä synnyttää”(Miika 5:2), jotta seimi saisi ottaa vastaan hänet, jonka pitää tulla. Tämä kaikki julistaa meille Jumalan kaikkitietävyyttä ja kaikkivaltiutta, joissa mekin saamme levätä. Tässä pätee yhä tämä sana: ”sinua kannattavat iankaikkiset käsivarret” (5. Moos. 33:27). Ikiaikaisella Jumalalla, jonka ”alkuperä on muinaisuudesta, iankaikkisista ajoista” on sama voima nyt kuin silloin, ja hän on yhä luotettava ja pitää sanansa. Kenenkään ei tule menettää toivoaan ollessaan näkyvän sekasorron keskellä. Jumala toteuttaa suunnitelmansa, vaikka joskus solmittavia langanpäitä on hämmentävän monta. Jotta pysyisimme lujasti tässä luottamuksessa, vahvistakaamme uskoamme tämän juhlapäivän suurilla ja pyhillä opinkohdilla:

  1. Tänään ihmissuvulla on sellainen kunnia, jota ei ole enkeleillä.
  2. Tänään on ihmissuvulla sellainen pelastus, jota enkelit eivät tarvinneet.
  3. Tänään ihmisiä kutsutaan yhtymään enkelien kanssa ylistyslauluun.

1. Tänään ihmissuvulla on sellainen kunnia, jota ei ole enkeleillä

Kaikkialla pyhissä Kirjoituksissa sanotaan enkeleitä paljon ihmisiä mahtavammiksi. Ne ympäröivät Jumalan valtaistuinta ja laulavat lakkaamatta kolminkertaista Pyhä-hymniä. Niistä sanotaan: ”te voimalliset sankarit, jotka hänen sanansa kuulette ja hänen käskynsä täytätte” (Ps. 103:20). Ne esiintyvät myös päivän molemmissa teksteissä. Kaikessa loistossaan ne eivät voi kuitenkaan väittää itsestään sitä, mitä me ihmiseksitulemisopin (inkarnaatio-opin) perusteella voimme sanoa itsestämme: Me olemme Jumalan veljiä. Hän on liha meidän lihastamme, luu meidän luistamme (vertaa 1 Moos. 2:23).

On kristillisen uskon suuri ja ihana salaisuus, jota ei voida koskaan riittävästi mietiskellä ja palvoa, että meidän lihamme ja veremme istuu Pyhässä Kolmiykseydessä valtaistuimella, että Herra, HERRA, Luoja ja Kaikkivaltias on iankaikkisesti puettu inhimilliseen luontoon, ruumiiseen ja sieluun, että hän on ikuisuuksien ikuisuuksiin yksi meistä. Kruunu, jonka Jumala luomisessa lahjoitti suvullemme luomalle meidät Jumalan kuvaksi, on saanut vielä syvemmän ja ihanamman kirkkauden: nyt meitä ei ole ainoastaan luotu hänen kuvakseen, vaan hän on yksi meistä. Hänellä, jota ruumiittomat henget, kerubit ja serafit palvelevat, joka istuu valtaistuimella kaiken keskellä ja joka johtaa tähdet yli taivaankannen vahvuuden, on ihmisen kasvot, ruumis ja sielu. Hän on syntynyt Neitsyestä, syönyt ja juonut kuten me ja kuollut meidän kuolemamme. Meidän tulee saada suuri ilo ja usko siitä, että Jumala on meidän kanssamme, Immanuel.

2. Tänään on ihmissuvulla sellainen pelastus, jota enkelit eivät tarvinneet

Tämän päivän evankeliumissa enkeli julistaa sanoilla: ”teille on tänä päivänä syntynyt Vapahtaja”(Luuk. 2:11), että joulun lahja annetaan teille, ihmisille, ei enkeleille. Se on vapautus synnin syyllisyydestä ja Jumalan vihasta, joka on ollut päällämme aina syntiinlankeemuksen päivästä asti. Ihmiseksi tulemisen koko merkitys on siinä, minkä enkeli ilmaisee saarnatekstissä näin: ”sinun on annettava hänelle nimi Jeesus, sillä hän on vapahtava kansansa heidän synneistänsä”. Kaikilla profeettojen lupauksilla siunauksesta tulevan Herran kautta on taustanaan, että muutoin siunaus ei olisi maan yllä jakaikki julistaisi synnin ja kirouksen hallintavaltaa. Ellemme ole tätä ymmärtäneet oikein, tulee kaikista Kirjoitusten lupauksista meille merkityksettömiä profetioita maanpäällisestä onnesta.

Nyt on jälleen kerran niin, että juuri meidän oma syntimme ja syyllisyytemme on pantu tämän pyhän lapsen kannettavaksi ja hänen vanhurskautensa voittaa meidän epävanhurskautemme. Tässä on kirjaimellisesti totta, mitä kirkkoisä Hieronymus on kerran keksimässään keskustelussa pannut Kristuksen sanomaan hänelle, kun hän halusi antaa tälle jotain: ”Rakas Hieronymus, koska olet niin antelias, sanon sinulle, mitä sinun pitää minulle antaa. Anna minulle syntisi, huono omatuntosi ja kadotuksesi.” Minä vastaan: ”Mitä sinä noilla asioilla teet?” Kristus vastaa minulle: ”Minä otan ne olalleni, ne ovat minun ihanuuteni ja minun valtani. Jesaja on ennustanut, että minä kannan ja otan pois sinun syntisi.”

3. Tänään ihmisiä kutsutaan yhtymään enkelien kanssa ylistyslauluun

Vaikka pelastussanoma sivuuttaa enkelit, sehän ei koske heitä vaan meitä, halu mietiskellä sitä täyttää heidät. Pyhä Pietarihan kirjoittaa: ”siihen enkelitkin halajavat katsahtaa” (1. Piet. 1:12). Enkelit iloitsevat evankeliumin menestyksestä: ”Niin myös, sanon minä teille, on ilo Jumalan enkeleillä yhdestä syntisestä, joka tekee parannuksen”(Luuk. 15:10). Tänään kuulemme niiden myös ylistävän Jumalaa enkelilaululla, joka on välitetty messussa heiltä meille: ”Kunnia Jumalalle korkeuksissa, ja maassa rauha ihmisten kesken, joita kohtaan hänellä on hyvä tahto!” (Luuk.2: 14).

Siellä missä sanoma Jumalan ihmiseksi tulosta meidän ja meidän pelastuksemme vuoksi on todella ymmärretty, maasta kohoaa välttämättä vastauslaulu, tuki ja osanotto enkelilauluun. Paimenistahan sanotaan tänään: ”Ja paimenet palasivat kiittäen ja ylistäen Jumalaa kaikesta, minkä olivat kuulleet ja nähneet, sen mukaan kuin heille oli puhuttu” (Luuk. 2:20). Niinpä ei myöskään päivän messumme ole hiljainen vaan täynnä riemua, joka tulee Jumalan ilmestymisestä maan päälle. Sen tähden antakaamme ylistyslaulumme nousta suitsukkeineen kohti korkeutta ja kohti Jumalaa hänen pyhässä sakramentissaan: Kyllä, tulkaa, riemuitkaamme Herrassa ja julistakaamme läsnä olevaa salaisuutta! Erottava muuri on purettu, leimuava miekka väistyy ja Kerubit jättävät elämän puun. Sillä Isän olemuksen kuva, iankaikkinen Herra ottaa ihmishahmon.

Aamen. 

Saarna on pidetty
Tukholman vapaan evankelis-luterilaisen Pyhän Martin seurakunnan (Sankt Martins
församling) jumalanpalveluksessa 25.12.1980. Suomennos: Isto Vuorio
Kategoriat
5/2012 Ehtoollinen Lehdet Sakramentti

Sakramentti ansaitsee palvontamme ja se pysyy sakramenttina kommuunion päätyttyä II

Tom G. A. Hardt, teol. tri, Ruotsi (1934 – 1998)

Jumalan sanojen lausuminen vaikuttaa läsnäolon, kuten viidennessä luvussa konsekraatiosta on jo käynyt ilmi. Sillä on myös sanottu, ettei sanojen lausumisen ja niiden toteutumisen väliin jää tyhjää aikaa: ”Sillä hetkellä, jona Kristus sanoo: ’Tämä on minun ruumiini’, hänen ruumiinsa myös on siinä sanan kautta ja Pyhän Hengen voimasta. Jos siinä ei ole sanaa, leipä on tavallista leipää, mutta jos sanat tulevat siihen, ne myös tuovat mukanaan sen, mistä ne puhuvat.” (Luther) Ajatellessamme Lutherin useita kertoja tekemää rinnastusta konsekraation ja Raamatun ensimmäiseen lukuun sisältyvien luomissanojen välillä voitaisiin sanoa, että hän myöntyy sakramentin sanojen totuudessa yhtä vähän viivytyksiin, kuin hän taipuu myöntämään, että luomissanojen mahtiin voitaisiin liittää miljoonien vuosien mittainen täyttymyksen odotus. Kummassakin tapauksessa seisomme vastaansanomattoman tosiasian edessä: ”Hän sanoi, ja tapahtui niin” (Ps. 33:9).

Jumalan luovasta sanasta pulppuavaa todellisuutta ei voi noin vain lopettaa siihen, että ehtoollisvieraat ovat päättäneet kommuunionsa [ehtoollisen vieton]. Luther lähettää kaksi perusteellista kirjettä Simon Wolferinukselle ja puuttuu niissä hänen oppiinsa ja käytännön toimiinsa. Wolferinus opetti, että läsnäolo päättyy kommuunioon ja että pappi voi siitä syystä huoletta sekoittaa keskenään vihityt ja vihkimättömät elementit messun päätyttyä. Tämä harhaoppi on synkentänyt Lutherin vanhuutta, ja Wolferinus on verrattavissa zwingliläisiin. Luther ei tietenkään halua väittää, että katolisessa sakramenttikulkueessa kannettu leipä tai tabernaakkelissa säilytetty hostia olisivat pätevä sakramentti, Kristuksen tosi ruumis. Tällainen menettely jää kokonaan Kristuksen asetuksen ulkopuolelle, joka puhuu ateriasta. Tällä aterialla, joka on messu, sakramentti sen sijaan on sakramentti kaikkine seuraamuksineen. Kristuksen ateria kestää, ”kunnes kaikki ovat ottaneet sakramentin vastaan eli juoneet kalkista ja syöneet leivänpalat”. Sen, mitä jää jäljelle kommuunion päätyttyä, Kristus on konsekroinut ruumiikseen ja verekseen; papin tai jonkun muun henkilön on huolellisesti ja kunnioittaen nautittava se sakramenttina. Luther näkee siis dogmaattisena vaatimuksena sen, että messussa on syötävä konsekroidut elementit loppuun. Silloin katoaa niin katolilaisten virheellinen tapa viedä hostia alttarilta sakramenttina tabernaakkeliin kuin myös protestanttien väärä tapa käsitellä ylijääneitä elementtejä pelkkänä leipänä ja viininä. Seuraavan sukupolven gnesioluterilaiset [aitoluterilaiset] vetosivat ahkerasti näihin Lutherin kahteen kirjeeseen. Ilmeisesti luterilaiset tunnustuskirjatkin viittaavat niihin käsitellessään kysymystä sakramentin ajallisesta ulottuvuudesta, vaikka poisjäänyt sivuhuomautus on tehnyt viittauksen jossain määrin epäselväksi.

Meillä on myös muistiinpanoja, jotka selvästi ja yksiselitteisesti näyttävät, miten liiat hostiat ja viini nautittiin loppuun sen ajan luterilaisissa kirkoissa, niin että mitään ei jäänyt yli. Samoin tiedämme, että Saksin vaaliruhtinaskunnassa käytettiin Lutherin aikana kalkin huuhteluun viiniä, ts. tyhjentyneeseen kalkkiin kaadettiin vihkimätöntä viiniä, jotta kaikki se pyhä, joka oli ollut kalkissa, saataisiin kokonaan pois. Voidaan olettaa, että huoli ylijääneestä sakramentista on synnyttänyt luterilaisille ominaisen tavan, jonka mukaan pappi nauttii kommuunion viimeisenä. Pappi voi huomiota kiinnittämättä nauttia ehtoollisen loppuun eikä hän ole silloin riippuvainen viimeisistä kommuunion vastaanottajista, joiden on vaikea arvioida, milloin heidän apuaan tarvitaan vihityn aterian päättämiseksi.

Niin kuin jo on korostettu, oppi sakramentin ulottumisesta ajassa kommuuniota pidemmälle ja siihen liittyvä käytäntö ei mitenkään laillista katolisia kirkkotapoja, sakramenttikulkuetta ja tabernaakkelia. Mahdollisuus niiden noudattamiseen on päinvastoin hävinnyt jäljettömiin. Kaikki yritykset siirtää läsnäolo aterian yhteydestä muualle ovat joka tapauksessa vailla varmaa perustetta ja synnyttävät epäilyksiä, ja sitä, mikä ei ole ehdottoman varmaa, ei ole syytä uskoa ollenkaan. Jos siis elementit pannaan luterilaisessa messussa talteen käytön ulkopuolella (”extra usum”) joko vahingossa – tai vielä pahemmassa tapauksessa (Wolferinus) tahallisesti –, ne menettävät raamatullisen sisältönsä. Itse kunkin arvostelukyvystä riippuu, mitä vihityille elementeille tehdään. Luther itse on ehdottanut niiden polttamista. Lutherin näkökulmasta katsottuna lienee mahdollista painottaa sitä, että edellä mainitut tapaukset ovat sellaisia ilmiöitä, jotka häiritsevät niin syvästi vilpitöntä uskoa sakramentin salaisuuteen, että niiden ei tarvitsisi tulla lainkaan yleiseen tietoon. Papin ei tarvitsekaan joutua normaalissa viranhoidossaan näiden ongelmien eteen. Niin suuren viinimäärän konsekroiminen, ettei sitä kaiken järjen mukaan voi kuluttaa loppuun, todistaa suuresta taitamattomuudesta ja haluttomuudesta ottaa selvää ehtoollisvieraiden lukumäärästä; sehän oli Lutherille lähes ehdoton edellytys messunviettoon, jota motivoi jo yleinen ehtoolliskurikin. Wolferinuksen tietoinen tapa jättää osa elementeistä jakamatta ylittää jo taitamattomuuden rajan ja saa pahemman nimen: ”Luulen, että sinä askartelet Zwinglin järjettömyyksissä.”

Kun Luther siis vetäytyy erilleen ”käytön ulkopuolella” harjoitetusta palvonnasta, hän ei kuitenkaan aseta minkäänlaisia rajoja Kristuksen käskemälle toimitukselle, konsekraatiosta viimeisen osan tai pisaran jakamiseen asti. Jos kalkki onnettomuudeksi kaatuisi Kristuksen säätämän messun aikana, koskisi tämä onnettomuus todella Kristuksen verta. Luther puhuu siitä, kuinka tällainen vahinko, jonka ei suinkaan tarvitse johtua synnistä, herättää kunnon kristityssä ”suurta kauhua ja vavistusta”. Tiedämme senkin, kuinka Luther menetteli vahingon todella sattuessa. Wittenbergin seurakunnan kirkossa tapahtui vuonna 1542 ehtoollisenvieton yhteydessä tällainen onnettomuus, jolloin Luther palveluvuorossa olevan kirkkoherran ja diakonin kanssa yritti mitä suurimmalla kunnioituksella ja syvästi järkyttyneenä ottaa suuhunsa kuorin lattialle valuneen Kristuksen veren. Paikalla ollut todistaja kirjoittaa: ”Tämä onneton tapaus kävi niin mainitun Tohtori Martin sydämeen, että hän huokasi ja sanoi: ’Oi, Jumala auta’. Hänen silmänsä täyttyivät kyynelistä.” Messun päätyttyä Luther keskiajan esikuvaa noudattaen höyläytti tuolin, jolle sakramentti oli kaatunut, ja käski polttaa lastut niiden kankaanpalojen kanssa, jotka sakramentti oli kastellut. Yksimielisyyden ohjeen johtavat teologit puhuvat sittemmin tästä kertomuksesta hyväksyvin mielin. He saattoivat sekä panna merkille että arvostaa positiivisesti sitä tosiasiaa, jonka Hermann Sasse on meidän aikanamme lausunut näin: ”Yhdelläkään roomalais-katolilaisella ei liene koskaan ollut sellaista kunnioitusta reaalipreesenssin ihmettä kohtaan kuin Lutherilla oli. Ei kukaan pystynyt ajattelemaan konsekraatiosta häntä enemmän; ei kukaan osannut käsitellä konsekroituja elementtejä häntä kunnioittavammin.”

Jos nämä ajatukset ja teot ovat nykyajalle vieraat, se ei johdu ainakaan suuremmasta rakkaudesta Jumalaan ja hänen sakramenttiinsa, ei myöskään Jumalan sanan paremmasta ymmärtämisestä. Se johtuu pikemminkin kotitekoisista mielikuvista, mikä Jumalan arvolle sopii, ja tuhruisesta toiveesta, että uskonnollisessakin kehityksessä päästään niin pitkälle, että ihminen kohoaa fyysisten seikkojen yläpuolelle. Halu on jättää jo taakse uskonnon pimeä vuosisata ja kohottautua kohti parempaa ilman ihmisruumiin fyysisistä toiminnoista luettavien luomisjärjestysten painoa, ilman raamatunhistorian historiallisten ja maantieteellisten seikkojen painolastia ja ilman dogmeja Jumalasta, jota kannetaan hopealautasella. Se avaruusmatka on kuitenkin päättynyt aina siihen, että ilmaan nousseet ovat syöksyneet kärventynein siivin syvyyteen. Jumala yksin päättää omasta käyttäytymisestään ja meidän pöytätavoistamme hänen alttarinsa ääressä. Tämänkaltaisissa asioissa käy ilmi, osaako ihminen jättää huomiotta kaikenlaisen subjektiivisen hyödyn tavoittelun, pelastumisen tarve mukaan luettuna, ja lakata pitämästä niitä raamatullisina seuloina ja kohdata Jumalan hänen omilla ehdoillaan. Teologimme ovat todellisia teologeja vasta silloin, kun heidän selkänsä taipuu yhtä syvälle kumaraan, kuin ”mainitun Tohtori Martin” selkä, joka ei hävennyt etsiä Jumalaa kaikkein mitättömimmistäkin seikoista.

Tämänkin ehtoollisopin kohdan vastustuksella on takanaan pitkä historia. Ei ole liioittelua sanoa, että Melanchthon ja hänen seuraajansa, filippistit, hyökkäsivät pelottavan katkerasti tässä kuvattua oppia ja elämää vastaan. Omituista onkin, että myöhempi tutkimus on ilman muuta omaksunut heidän arvionsa vastustajista. Näin värittynyt historiankirjoitus on synnyttänyt myytin rauhaa rakastavasta filippismistä ja riidanhaluisesta gneesioluterilaisuudesta. Asian oikea laita on se, että filippismi edustaa kokonaisuutena sitä katkeraa ylimielisyyttä, jota valistuneempi ja sivistyneempi persoona aina saa mielestään osoittaa sivistymätöntä, vaivaista epäjumalanpalvelijaa kohtaan. Tällaisen maineen Melanchthon sananmukaisesti suuntasi luterilaisiin vastustajiinsa. Filippismillä sen sijaa oli aina oikeus intoilla kirkollisen ykseyden syntymiseksi gnesioluterilaisten kanssa, jotka puolestaan eivät olleet valmiit sellaiseen kirkolliseen yhteiseloon.

Suuri taistelu konsekraatiosta, adoraatiosta ja ylijääneistä elementeistä käytiin tosin toden teolla vasta Melanchthonin kuoleman jälkeen. 1560-luvulla sitä käytiin monella taholla: Ruotsissa, Itä-Preussissa ja Pohjois-Saksan hansakaupungeissa. Danzigissa, jossa filippistit olivat vallan päällä, luterilaiset pidättäytyivät vielä kuolinvuoteellaankin ottamasta vastaan kommuuniota papeilta, jotka opettivat, ettei ylijäänyt osa ehtoollisesta ole sakramentti, tai ainakin sietivät tätä opetusta kollegoidensa parissa. Sovintoa ei saatu aikaan sellaisella sopimuksella, että filippistit olisivat tarjoutuneet de facto (tosiasiallisesti) noudattamaan luterilaista käytäntöä omaksumatta kuitenkaan luterilaista oppia. Kunnioituksesta, arvelivat filippistit, saattoi hyvinkin ajatella, että ylijääneet hostiat ja viini nautittiin loppuun, ja asenteensa tueksi he vetosivat Vanhan testamentin pääsiäislampaaseen, josta oli annettu tällainen käsky. Tämä nykykielellä sanottuna lähinnä korkeakirkollinen kunnioitus ei riittänyt taistelevalle luterilaisuudelle. Se ei kaivannut ulkonaista seremoniaa, vaan oppia, ei kirkkopoliittisia ratkaisuja, vaan Hengen yhteyttä Jeesuksen sanan ympärillä.

Oppia, josta tässä puhutaan, on tutkittava hiukan lähemmin. Filippistit eivät ilman muuta sanoneet, että läsnäolo rajoittui kommuunioon. Tämä lausuma lienee hyvin myöhäistä perua ja kuuluu lähinnä 1600-luvun ortodoksiaan. Sen sijaan he korostivat, että vasta elementtien vastaanottaminen antaa oikeuden puhua koko toimituksesta sakramenttina. Filippismi otti lukuun eräänlaisen reaalipreesenssin ja uskoi, että Jeesus oli luvannut antaa ruumiinsa ehtoollisessa, vieläpä leivässä, leivän kanssa ja leivän alla, samoin verensä viinissä. Mutta sitä he eivät halunneet myöntää, että Jeesus olisi sanonut leipää ruumiikseen (panem esse corpus). Sen tähden filippismille riitti se, että Jeesus ”piti lupauksensa”, että kommunikantit todella ottivat vastaan luvatun lahjan jne. Tämä on ratkaiseva kohta, ”status controversiae”. Luterilaisille Kristus oli tehnyt leivän ruumiikseen konsekraatiossa ja käskenyt syödä sen: filippisteille Kristus oli luvannut antaa ruumiinsa, jos he söivät leivän. Tästä jälkimmäiset vetivät syystäkin sen johtopäätöksen, että sakramentti on ennen kaikkea toimitus, ei esine, ja että jos kukaan ei syönyt leipää, Jeesuksellekaan ei ollut mitään syytä täyttää kommunikanteille [ehtoollisvieraille] antamaansa lupausta, koska heitä ei ollut. Jeesuksen sanoilla ei siis ole tässä tapauksessa mitään välitöntä kiinnekohtaa leipään, jonka ainoa tehtävä on täyttää Jeesuksen antama lupaus kommunikanteille. Tämä on ajatuksellisesti helposti ymmärrettävä konstruktio. Tosin se arkailee sanoja ”Tämä (leipä) on minun ruumiini”, koska ne ovat ”liian kirjaimellisia” [Hardt lainaa filippistisen kirkkoherra Paul Eberin sanoja, toim. huom.], mutta se haluaa kuitenkin säilyttää ennallaan kirkollisen tradition, koska sillä on ratkaiseva merkitys ja arvo hurskaudelle.

Melanchthonin koulukunnan ratkaisulla on ollut melkoinen vetovoima kautta aikojen. Meidänkin päivinämme laaditaan kekseliäästi kyhättyjä asiakirjoja Jeesuksen läsnäolosta ja Jeesuksen lahjasta, joista emme saa lukea, mitä konsekroidut elementit ovat ja mitä Jeesus on sanonut. Varsinkaan emme saa tietää sitä, että alttarilla lepää konsekraation voimasta Kristuksen ruumis ja veri, että ne ansaitsevat palvontamme ja että ne on syötävä niin, ettei niistä jää mitään jäljelle. Tosi usko Jeesuksen asetussanoihin ei voi epäröidä vastatessaan näihin kysymyksiin, jos sille annetaan miettimisaikaa. Tänä aikana olisi yhtä välttämätöntä kuin Yksimielisyyden ohjeen laatimisenkin aikoihin saada kootuksi pirstoutuneen luterilaisuuden monet ryhmät todelliseen, opilliseen yhteyteen, joka sitten oikeuttaisi myös ehtoollisyhteyden. Ne, jotka halutaan liittää yhteen, eivät saa olla erimielisiä näin tärkeästä opinkohdasta. Alttarin sakramentin yhteisen viettämisen, jota on kauan kaivattu, täytyy tapahtua yhteisessä palvonnassa ja yhteisessä kunnioituksessa sitä pyhää kohtaan, joka on uskottu meidän käsiimme.

Tom G. A. Hardt, Alttarin sakramentti s. 75–81. Pieksämäki 1992. Sley-Kirjat. Suomennos: Matti Aaltonen. Teokseen sisältyy viitteitä, jotka on ohessa olevasta tekstistä jätetty pois.

Kategoriat
4/2012 Ehtoollinen Lehdet Sakramentti

Sakramentin palvonta

SAKRAMENTTI ANSAITSEE PALVONTAMME JA SE PYSYY SAKRAMENTTINA KOMMUUNION PÄÄTYTTYÄ

Tom G. A. Hardt, teol. tri, Ruotsi (1934 – 1998)

Vaikka latinalainen kristologia jo 1100-luvulla yleisesti kiisti Kristuksen ruumiilta palvonnan, säilyi sakramentin palvonta messussa kuitenkin vakaana läpi keskiajan. Sen teoreettinen perusta oli köyhänlainen: palvonnan sanottiin kohdistuvan Jumalaan, joka oli läsnä sakramentin ”ohessa”. Vasta luterilaisen reformaation palatessa Kyrilloksen kristologiaan ehtoollisen palvonta saa luonnollisen motivaation. Kristuksen inhimillinen luonto on osallinen jumalallisen luonnon ominaisuuksiin ja ottaa täysin varauksetta vastaan messua viettävän seurakunnan riemullisen palvonnan. Skolastiikan pystyttämä muuri Luojan ja hänen ihmisyytensä väliltä kaatui. Tutkimus on lähes yksimielisesti myöntänyt – ja usein myös valittanut –, että Luther itse on koko elämänsä ajan harjoittanut, opettanut ja puolustanut sakramentin adoraatiota (palvontaa). Hämärän peittoon sen sijaan on jäänyt se, että luterilaisuus joutui käymään tästä kysymyksestä suuren, opillisen taistelun, joka jatkui aina luterilaisten tunnustuskirjojen päättämiseen asti, ja että gneesioluterilaisuuden – aitoluterilaisuuden – juhla filippisteistä eräässä Saksan ruhtinaskunnassa saadun voiton jälkeen päättyi rukoukseen, jossa Jumalaa pyydettiin suojelemaan oppi vanhurskauttamisesta uskon kautta ja oppi sakramentin palvonnasta. Eräs Yksimielisyyden ohjeen laatijoista väittelin tohtoriksi sakramentin palvonnasta, ja hänen vastaväittäjänään toimi eräs toinen Yksimielisyyden ohjeen alkuunpanijoista. Sakramentin palvonnalla ei ole tietenkään koskaan haluttu hämärtää sakramenttia armonvälineenä, sitä että se on Jumalan lahja ihmisille. Sakramentin roolia kirkossa ei ole kuitenkaan koskaan sillä selitetty tyhjentävästi, vaan se on pikemminkin lähde, joka antoi aiheen myös ylistykselle ja kiitokselle.
Luther on erityisessä kirjassa ”Sakramentin palvonnasta” käsitellyt tarkoin sakramentin adoraatiota. Hänen mukaansa palvonta voi olla sisäistä ja ulkonaista. Ulkonaista palvontaa osoitetaan lankeamalla maahan, notkistamalla polvea ja kumartamalla. Luther tietää, että samalla tavalla käyttäydytään hovisääntöjen mukaan ruhtinaiden edessä, eikä se siis itsessään kuulu vain Kuninkaitten Kuninkaalle osoitettuun kunnioitukseen alttarin sakramentissa. Sisäinen palvonta, jonka on liityttävä ulkonaiseen, jotta siitä tulisi kristillistä palvontaa, on ”sydämen osoittamaa kunnioitusta ja sydämen kumartamista, jolla osoitat ja tunnustat sydämesi pohjasta, että sinä olet hänen luomansa ja hänelle alamainen olento”. Sisäinen palvonta edellyttää pelastavaa uskoa: ”sydämellistä luottamusta ja elävän uskon oikeaa turvautumista (häneen).” Sitä voidaan pitää jopa ”uskon suurimpana työnä Jumalaa kohtaan”. Luojaa voidaan kyllä palvoa myös ilman sakramentin viettoa ja ilman erityisiä eleitä. Jumalan suuruus voi vallata ihmisen milloin tahansa. Luther pitää sakramentin palvontaa adiafora-asiana, jota voidaan harjoittaa, mutta jättää harjoittamattakin. Se ei tarkoita sitä, että Luther sallisi kenenkään julistaa avoimesti, että sakramentin palvonta on kiellettyä: ”Se joka uskoo, niin kuin uskosta on opetettu, ei totisesti voi syntiä tekemättä kieltää Kristuksen ruumiilta ja vereltä kunnioitustaan.” Koska emme kuitenkaan ole vielä päässeet siihen aikaan, jolloin Jumalan palvominen on kristittyjen ainoa tehtävä, on adoraatiosta sanottava, että se tapahtuu, ”kun on sen aika ja siihen on tilaisuus”. Apostolitkin istuivat ensimmäisen ehtoollisen aikana, ”he unohtavat sekä palvonnan että kunnioituksen”. Se johtuu siitä, että ”sana opettaa sinua panemaan merkille ja tutkimaan, miksi Kristus on siinä, ja tekee sinusta sellaisen, että unohdat (omat) työt ja odotat vain hänen tekojaan”. ”Näin käy evankeliumia kuunnellessammekin. Jumalan sanalle kuuluu kaikkein suurin kunnia, koska Jumala on siinä meitä lähempänä kuin Kristus leivässä ja viinissä, mutta siitä huolimatta me unohdamme kumartaa sille, istumme vain hiljaa paikallamme emmekä ajattele sanaa kuunnellessamme ollenkaan, minkälaista kunnioitusta sille tulisi osoittaa.” Tämä on adoraation vaihtoehto: usko askartelee syntien anteeksisaamisessa, joka on Kristuksen ruumiissa ja veressä ja joka julistetaan asetussanoissa.

Sakramentin palvontaan nähden Luther jakaa ehtoollisen vastaanottajat neljään ryhmään. Ensimmäinen ryhmä tekee niin kuin apostolitkin tekivät ensimmäisellä ehtoollisella: se pitää kiinni uskosta syntien anteeksisaamiseen testamentin sanojen mukaan ja unohtaa adoraation: ”Nämä ovat varmimmat ja parhaat.” Toinen ryhmä koostuu niistä, jotka ”tässä uskossa harjaantuneina tekevät omaakin työtään ja palvovat Kristusta hengellisesti sakramentissa, ts. sydämensä sisimmässä he kumartavat ja tunnustavat hänet Herrakseen, joka vaikuttaa heissä kaiken, ja ulkonaisesti ja kumartuvat, painavat päänsä ja lankeavat ruumiillisesti polvilleen ilmaistakseen sisäisen palvontansa”. Kolmas ryhmä palvoo ilman eleitä. Neljäs palvoo pelkästään eleillään, joka on tekopyhyyttä. Luther on osoittanut, että näin käy paavikunnassa, jossa osoitetaan pelkkää ulkonaista, inhimillistä kunnioitusta Kristukselle häpeäksi, koska se tapahtuu ilman sanan uskoa luovaa valaistusta. Yhteenvetona Luther sanoo: ”Yhtä kaikki näet, ettei sakramentin palvominen ole vaaratonta silloin, kun sana ja usko jäävät sivuun, niin että pidän melkein parempana olla apostolien kanssa palvomatta kuin palvoa meidän kanssamme. En sano, että on väärin palvoa, vaan että edellisestä tapauksesta ei koidu niin suurta vaaraa kuin jälkimmäisestä; sillä luonto alkaa helposti luottaa omiin töihinsä ja jättää Jumalan teot vaille huomiota, ja sitä sakramentti ei siedä. Kuinka minä sen sanoisin? Sakramenttia käyttämässä ja kaikissa Jumalan teoissa täytyy olla kristittyjä mukana. Missä kristityt puuttuvat, siellä tehdään väärin huolimatta siitä, palvotaanko sakramenttia vai ei.” Asia on toisin sanoen niin, että kaikki, mitä toimitetaan, vaatii oikeaa kristillistä uskoa, ja missä se puuttuu, siellä kaikki menee kieroon. Asiallisesti katsoen adoraatio ei siis ole sen riskialttiimpaa kuin muutkaan työt, sillä kaikkia tekojamme uhkaa omanvanhurskauden vaara. Lutherin ”melkein” on nähtävä varoitukseksi varjella sakramenttia muuttumasta liturgiseksi komeudeksi, johon armonväline hukkuu. Tämä vaara selittyy historiallisesti roomalaiskatolisen kirkon sakramenttikäytännöstä, joka oli temmattu irti sanasta ja vanhurskauttamisesta: kirkon sakramentti oli halvennettu turuille ja toreille tietämättömän kansanjoukon huviksi, eikä edes pyhässä huoneessa ymmärretty puhua siitä, mitä Kristus oikein oli tarkoittanut sakramentilla.
On hyvin tärkeää painottaa sitä, että Luther ei tee vanhurskauttamisesta uskon kautta ahdasta, kaikkea säätelevää pakollista periaatetta, joka sanelee kommunikantille [ehtoollisvieraalle], mitä hänen on lupa tehdä. Tosin Kristus ei tullut maan päälle palveltavaksi, vaan palvelemaan, mutta hän ei torjunut milloinkaan uskon spontaania adoraatiota, jota esimerkiksi ”kolme kuningasta osoitti seimellä, sokea ja monet muut”. Vanhurskauttaminen uskon kautta ja sakramentin jakama armo määräävät kyllä, kuinka kristitty toimii sakramentin vietossa, koska ne antavat Hengen lahjan, mutta ne eivät ole koulumestareita, jotka sormi pystyssä sanovat, mitä kristitty saa tehdä ja mikä täytyy jättää tekemättä: ”Jos ensin harjoitat uskoa ensimmäiseen kohtaan, nimittäin (uskoa) sanoihin, silloin sakramentin palvonta syntyy helposti itsestään, ja jos sitä ei synny, et tee syntiä.” Kristitty ihminen on vapaa. Tähän on kuitenkin lisättävä, että Lutherin uskon käsite on sinänsä luonteeltaan palvontaa. Uskohan on luottamusta siihen, että Kristus on omaksumassaan ihmisyydessä voittanut syyllisyyden: ”Usko on oikeaa palvontaa, kun (nimittäin) uskon, että tuossa on hänen lihansa ja verensä, minun edestäni annettu ja vuodatettu.” Uskon valon valtaamana kristitty seisoo teurastetun Jumalan Karitsan edessä, joka on tullut sakramentin ulkoisissa muodoissa hänen luokseen, ja hän panee luottamuksensa yksin Karitsaan kaiken pelastuksen lähteenä. Tämä luottamus, joka pitää Kristuksen ruumista ja verta Jumalan suurimpana lahjana, on itsessään palvontaa, ei siksi, että se synnyttää kiitosta ja palvontaa jälkikäteen, vaan siksi, että se sellaisenaan antaa Jumalalle suurimman kunnianosoituksen: uskon hänen anteeksiantavaan kaikkivaltaansa uuden liiton uhrissa.
Vielä joitakin kuukausia ennen kuolemaansa Luther antaa spontaanin ja varauksettoman tunnustuksensa sakramentin palvonnalle: ”Suuresti kunnioitetussa alttarin sakramentissa, jota meidän on syytä palvoa kaikella kunnioituksella, ojennetaan ja vastaanotetaan totisesti HERRAN Jeesuksen Kristuksen luonnollinen ruumis ja veri, olkoot jakaja ja vastaanottaja arvollisia tai arvottomia.” Sanat ”meidän on” tuskin kumoavat sitä, mitä edellä on sanottu kommunikantin vapaudesta menetellä oman hartautensa mukaan. Lutherin käyttämä sanamuoto on kärjistyksineen oikeastaan itsestään selvä. Sekin usko, joka omistautuu kokonaan Golgatan uhrissa ojennetulle syntien anteeksisaamisen ihmeelle, tietää ottavansa hostiassa (ehtoollisleipä) ja viinissä vastaan Vapahtajan, joka ansaitsee palvontamme, eikä usko halua milloinkaan kieltää, että Jeesukselle kuuluu hänen sakramentissaan kaikki palvonta, ylistys ja kunnia. Erityisesti silloin, kun ihmiset, jotka kieltävät läsnäolon ihmeen, karkaavat palvontaa vastaan, vapaasti noudatettavasta seremoniasta tulee spontaanisti välttämätön, ja tunnustautuminen reaalipreesenssiin saa tarpeen vaatiman profiilinsa puhumalla palvonnan ansainneesta sakramentista, latinaksi Lutherin omin käsin kirjoittamana: ”eucharistia venerabilis & adorabilis” (kunnioitettava ja palvottava eukaristia).
Aina myöhäiskeskiajalta asti adoraatioon liittyi latinalaisessa kristikunnassa ns. elevaatio, jolloin pappi kohotti ensin vihityn ehtoollisleivän ja sen jälkeen konsekroidun kalkin. Näin korotetun eukaristisen Vapahtajan puoleen on vuosisatojen kuluessa virrannut mahtava rukousten ja kiitosten vyöry. Luther asettui henkilökohtaisesti jakamattomin mielin puolustamaan tätä traditiota, ja sakramenttia palvovat Anhaltin ruhtinasveljekset todistavat Lutherin käyttäytymisestä messussa: ”Olemme nähneet Lutherin heittäytyvän maahan vakavana ja kunnioittaen palvomaan Kristusta, kun sakramentti kohotettiin.” Luther säilyttää elevaation molemmissa messukaavoissaan. Yksinkertaisemmassa saksalaisessa messussa elevaatio tapahtuu ”saksalaisen Sanctuksen” aikana, joka on vuoden 1701 suomalaisessa virsikirjassa numero 108: ”Esaiall’ profeetall’ tapahtui, Ett’ Herra kunniassans’ hänell’ näkyi ja korkiall’ istuimell’ istui…” Lutherin hymnin mahtavissa päätössanoissa: ”Kaiken maan hän kunniallans’ täyttänyt on. Wapisit pihtipielet täst’ huudost’, Huone täytettiin sawust’ ja tuoksust’” puhuu vakaumus siitä, että Wittenbergin seurakunnan kirkko on Herran Sebaotin ilmestymisen näyttämö samoin, kuin kerran Jerusalemin temppeli. ”Me säilytämme kohottamisen Jesajan Pyhän tähden, sillä sehän käy hyvin yksiin kohottamisen kanssa, sillä se laulaa Jumalasta, kuinka hän istuu hallitsijana valtaistuimellaan (sanat ovat eräästä Lutherin kirjeestä, toim. huom.).”
Kohottamisen poistaminen jumalanpalveluksesta Wittenbergissä vuonna 1542 ei johtunut Lutherista, joka joutui vain tapahtuneen tosiasian eteen. Luther ei tietenkään ollut koskaan pitänyt elevaatiota välttämättömänä – se oli tuskin 300 vuotta vanha tapa –, ja hän saattoi tietyistä syistä sekä hyväksyä että puolustaa sen poisjättämistä. Tosin hyvin pian näkyy todistuksia siitä, että elevaation poisjättäminen oli Lutherin mielestä heikentänyt sakramentin arvostusta. Hän kirjoittaa itse: ”Jos joskus koittaa aika, jolloin elevaatio on taas aiheellinen, silloin seurakunta saa jälleen vapaasti ja ilman vaaraa kohottaa sakramentin.” ”Jos joudutaan siihen, että elevaatio tulee taas tarpeelliseksi harhaopin tai muun syyn vuoksi, silloin meidän on otettava se jälleen käyttöön.” Kun luterilaiset tunnustuskirjat puhuvat vapaudesta ottaa käyttöön jo poistettuja kirkkotapoja, osoitti – huomatkaapa tämä – eräs adiafora-osan kirjoittajista, Nicolaus Selneccer, että tällä tarkoitetaan lähinnä juuri vapautta ottaa jälleen käyttöön elevaatio tässä siteerattujen Lutherin sanojen mukaan. Vastustus, joka tänään kohdistuu elevaatioon, vahvistaa mitä suurimmassa määrin sen välttämättömyyden ja sen, että se aika on koittanut, josta Luther ja Selneccer ovat puhuneet. Kun sakramentin kohottaminen torjutaan, sen takaa paljastuu säännöllisesti halu paeta todellista läsnäoloa, konsekraation voimaa ja objektiivisen uskon vaatimusta elää itsenäisenä vastoin ihmisen hurskasta subjektiivisuutta.
Tom G. A. Hardt, Alttarin sakramentti, s. 69 – 75. Pieksämäki 1992. Sley-Kirjat. Teokseen sisältyvät viitteet jätetty pois.

Kategoriat
Julkaisu Kirjat Sana

Luther ja Raamatun sanainspiraatio – Luther och Skriftens verbalinspiration – Tom G.A. Hardt

Luther ja Raamatun sanainspiraatio - Luther och Scriftens verbalinspiration. En kritisk analy av Miikka Ruokanens bo "Doctrina divinitus inspirata Martin Luther's position in the ecumenical problem of biblical inspiration"
Luther ja Raamatun sanainspiraatio - Luther och Scriftens verbalinspiration. En kritisk analy av Miikka Ruokanens bo "Doctrina divinitus inspirata Martin Luther's position in the ecumenical problem of biblical inspiration"

Tom G.A. Hardt

Kriittinen arviointi miikka Ruokasen kirjasta ”Doctrina divinitus inspirata. martin Luther’s position in the ecumenical problem of biblical inspiration.”

 

Katkelmat esipuheesta.

Tämä Luther-tutkijana ansioituneen teologian tohtori Tom G. A. Hardtin teksti julkaistiin ansimmäisen kerran vuonna 1988. Se on jatkuvasti mitä ajankohtaisin. Kyseessä on kriittinen arvostelu nykyisen yliopiston systemaattisen teologian professorin Miikka Ruokasen vuonna 1985 englannin kielellä julkaistusta kirjasta, joka käsittelee Lutherin käsitystä Raamatun inspiraatiosta. Hardtin analyysi on tärkeä ja paljastava. …

Tutustu avoimin mielin tohtori Hardtin kirja-arvosteluun! Sen julkaisemisen motiivina ei ole pyrkimys käydä yksittäisen tutkijan kimppuun vaan asiallinen murtautuminen alueelle, jossa valmiiksi pureksittuja ajattelumalleja kritiikittömästi välitetään tutkijalta toiselle ja jossa ennakko-olettamukset ovat siksi tähän asti korjanneet voiton. Tilanne on paradoksaalinen, kun Suomen tiedeyhteisö on jo pitkään ummistaneet silmänsä siltä tosiasialta, että Ruokanen puhtaasti akateemisessa mielessä on tietyissä detaljikysymyksissä aivan yksin ja hän kirjassaan muutenkin esittää tutkimukselle ennenkuulumattomia löytöjä, joiden todistusvoima tässä koetellaan.

Luther ja Raamatun sanainspiraatio - Luther och Scriftens verbalinspiration. En kritisk analy av Miikka Ruokanens bo "Doctrina divinitus inspirata Martin Luther's position in the ecumenical problem of biblical inspiration"
Luther ja Raamatun sanainspiraatio – Luther och Scriftens verbalinspiration. En kritisk analy av Miikka Ruokanens bo ”Doctrina divinitus inspirata Martin Luther’s position in the ecumenical problem of biblical inspiration”

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Kääntökirja suomeksi ja ruotsiksi.

ISBN: 952-99707-0-6

Sivumäärä: 58

Sidonta: Nidottu, pehmeäkantinen

Kategoriat
Ekumenia Luennot

ROOMAN UUSI USKONTO

  • Kirjoittaja Kirjoittanut Marko
  • Julkaisupäivämäärä 5.6.2012

Tom G.A.Hardt

TT, Tukholma

suom. Kai Takkula

(julkaistu: Concordia 3/1995,ss. 9-22)

Kun nykyisin vallitsevassa tilanteessa käsitellään Rooman ja evankelis-luterilaisen kirkon suhdetta, joutuu kriittinen tarkkailija piankin panemaan merkille ylioptimistiset väitteet lähentymisestä näiden kahden tunnustuksen välillä. Yksimielisyys, joka jälleen oletetaan saavutetun, näyttää rakentuvan epäselvyyksistä ja kaksimerkityksisyyksistä, joiden takana tosiasiallisesti säilyvät vanhat, ratkaisevat eroavaisuudet. Tämä näkemys on aiemmin ollut vanhaluterilaiseen, tunnustukselle uskolliseen leiriin rajautunut, mutta viime aikoina se on saanut tiettyä tukea jopa tunnustetulla akateemisella taholla. Göttingenin yliopiston teologisen tiedekunnan professorit ovat julkaisseet erittäin kriittisen kannanoton koskien em. ajatusta jälleen saavutetusta yksimielisyydestä, jonka myötä vanhat vastakkainasettelut kumoutuisivat (Lange, Dietz /Hg./: “Überholte Verurteilung?”, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1991.)

Tämä näin toivottavasti alkanut herääminen on tarpeellinen katkos aikamme unelmoivaan ekumenismiin, joka on yksi tuhatvuotisista unelmista, jotka harhakuvan tavoin kerta toisensa jälkeen vaivaavat kristikuntaa. On haluttu rakentaa uskonnollista rauhanvaltakuntaa, jossa jännitys evankeliumin ympäriltä on kumottu eikä sana enää ole häiritsemässä mieliä, ei herättämässä vastustusta eikä alttiina virhetulkinnoille.

Ylipäätään merkitsee tällainen uudistettu kritiikki roomalais-katolisesta kirkko-opista, ymmärrettynä lähinnä kuten göttingeniläisprofessoreiden tapauksessa Trenton kirkolliskokouksen opinkuvauksena, kaikessa arvokkuudessaan huomion kohdistamista 1500-luvun Roomaan, joka saattaa peittää näkyvistä meidän aikamme katolisen kirkon. Tässä esitettävän näkemyksen mukaan on Roomassa Pius XII kuoleman 1958 jälkeen tapahtunut teologinen mullistus, joka on jättänyt taakseen Trenton konsiilin ja tilalle on tullut modernistinen usko, jossa kaikki ihmiset kuuluvat kaikkialla saavutettavissa olevan jumalallisen armon piiriin (”universalismi”). Tämä näkemys saa tukea vakavamielisiltä, konservatiivisilta roomalais-katolisilta teologeilta ja kirkonmiehiltä, mutta heidän piirinsä ulkopuolella sitä ei ole juurikaan huomattu. Tälle artikkelille valittu otsikko ”Rooman uusi uskonto” pyrkii sanomaan, että on todellakin tapahtunut totaalinen katkos menneeseen. Vaikka Trenton kokous torjuukin evankelisluterilaisen uskonopin aivan epäröimättä, on se meitä paljon lähempänä kuin se uskonnonmuoto, jota nyt levitetään Roomassa.

Lähtökohdan esityksellemme voimme ottaa Pius XII paaviuden aikana sattuneesta tapahtumasta. Ensyklikassaan “Humani generis” (Denz. 3875ss.) varoittaa tämä paavi 12. elokuuta 1950, juuri ennen Marian taivaaseenastumisen dogmatisointia, kaikista yrityksistä sopeuttaa katolinen usko moderniin filosofiseen järjestelmään, kuten esim. eksistentialismiin, niin että sen terminologian sallittaisiin syrjäyttää perinteinen kirkollinen sanasto, joka on vakiinnuttanut asemansa kirkon käytössä (Tähän voidaan verrata Sovinnonkirjaa: “olipa kysymys asiasisällöstä tai muodosta”, TK s. 38, “weder in rebus noch phrasibus”, BS 14,54s.). Sisällöllisesti ensyklika kohdistuu mm. niitä vastaan, jotka haluavat tulkita olemattomaksi yliluonnollisen järjestyksen “armollisuuden” (“gratuitatem”, ominaisuus olla vapaa ja motivoimaton lahja), opettaessaan, että “Jumala ei saattaisi luoda järjellisiä olentoja, ilman että hän määräisi ja kutsuisi heidät autuuden katselun piiriin”. Se, mitä nämä Piuksen torjumat teologit haluavat kieltää, on siis Sovinnonkirjassa tunnustettu sanoin: ”Koska luontomme on synnin turmelema ja ansaitsee Jumalan vihan ja tuomion, ei siis Jumala ole velvollinen antamaan meille sanaansa, Henkeänsä eikä armoansa” (SKB, s. 667). Pius jatkaa, eikä lainkaan odottamattomasti, puolustamalla samoja teologeja vastaan oppia perisynnistä, sellaisena kuin se tunnustetaan Trenton kokouksen päätöksessä, samoin kuin oppia synnistä yleensä Jumalaa vastaan kohdistuvana loukkauksena, jonka Kristus on sovittanut. Rintamalinja, joka näin vedetään, vaikuttaa ehdottomasti asettavan Trenton kokouksen päätökset samalle puolelle Sovinnonkirjan kanssa. Tässä yhteydessä kulkevat rajalinjat toisin kuin aikaisemmin on piirretty.

Tästä ristiriidasta käsin voidaan Rooman uutta uskontoa ryhtyä tarkastelemaan.

I ”Minä kumarran pääni isä Henri de Lubacille”

Kun nykyinen paavi Johannes Paavali II yhdellä lukuisista matkoistaan vieraili Ranskassa, havaitsi hän eräässä tilaisuudessa läsnäolijoiden joukossa vanhemman jesuiitta isän ja keskeytti esityksensä sanoen: “Minä kumarran pääni isä Henri de Lubacille …. jolla ennen (toista Vatikaanin konsiilia) oli vaikeuksia Rooman kanssa”. Vuonna 1983 korotettiin Henri de Lubac (1896-1991) kardinaaliksi. Johannes Paavali oli jo kauan aikaisemmin oppinut tuntemaan de Lubacin, jonka kanssa hän oli ollut yhteistyössä Vatikaanin toisessa konsiilissa, johon Johannes XXIII oli kutsunut de Lubacin teologisena neuvonantajana. Paavali VI antoi kutsua hänet esitelmöitsijäksi Roomaan puhumaan modernistina tunnetusta ja de Lubacille läheisestä jesuiitasta ja luonnontieteilijästä Pierre Teilhard de Chardinista (1881-1955), johon tässä artikkelissa palataan myöhemmin.

Tämä katolisen kirkon suuri poika, jolle virallinen Rooma kaikin tavoin on osoittanut kunnioitustaan, olisi siis joskus ollut vaikeuksissa saman Rooman kanssa. Näistä vaikeuksista on jo puhuttu, sillä de Lubac oli juuri se mies, jota tarkoitettiin Pius XII varoittavissa sanoissa niistä, jotka kieltävät armon ansaitsemattomuuden – ”gratuitas”. Mikään ei voi paremmin kuvata sitä mullistusta, jonka Rooma on läpikäynyt viimeisten neljän, de facto, kolmen paavin aikana: Johannes XXIII, Paavali VI, (Johannes Paavali I) ja Johannes Paavali II.

Teos, joka aiheutti Pius XII terävät sanat, oli vuonna 1946 julkaistu de Lubacin kirjoitus “Surnaturel”, joka kuitenkin oli valmis jo 1942. Sen pääteesi on juuri ajatus ihmisestä, joka luomisessa on kutsuttu yhteyteen Jumalan kanssa niin, että myös armo on annettu alusta saakka. Hän työskentelee tässä skolastisen materiaalin kanssa ja haluaa esittää paremman tulkinnan Tuomas Akvinolaisesta. Ajatuksenkulku voi vaikuttaa vaikeaselkoiselta ja haetulta, mutta se voidaan kuitenkin käsitettävästi kuvata, mikäli olemme ymmärtäneet keskiaikaisen opin langenneesta ihmisestä. Voidaan sanoa, että skolastiikka säilytti kellarissaan sen ihmishyvyyden, jonka de Lubac aikanaan päästäisi irti ja lopulta esittäisi luonnostaan hyvänä ihmisenä. Syntiinlankeemuksen Aadam on skolastiikassa keinolla tai toisella yhdistettävä pakanallisen filosofian väitettyyn “hyvään ihmiseen”, mikä tapahtuu siten, että ihmisen selitettiin omaavan luonnolliset voimavaransa ja niiden kanssa tietyn taipuvaisuuden syntiin, samalla kun hän oli menettänyt pyhittävän armon ja sen vuoksi oikeuden taivaaseen. Pyhittävästä armosta tulee täten jotakin Jumalan mielivaltaisesti säätämää, joka merkillistä kyllä on olemassa jopa ennen syntiinlankeemusta, eikä siis ole kutsuttu vasta anteeksiantamuksena ihmisen syntiin. Luterilaisen on helppo tuomita tämä oppi epäraamatullisena, mutta ei pidä unohtaa, että se on käytännössä kuitenkin monet kerrat ollut kristillisen kääntymyksen pohjana: paratiisista karkotetun on Jumalan hyvyydestä otettava vastaan lahja, jota hän ei omista, ja jonka Kristus on hänelle ansainnut satisfactio vicaria´nsa (sijaishyvityksensä) kautta.

De Lubac päästää nyt irti häiriintymättömillä voimillansa varustetun vanhan Aadamin vankilasta, jonka skolastiikka sille pystytti. Hän sallii ihmisen pelkän luomisen merkitä kiinnitystä taivaaseen. Uudestisyntymättömän ihmisen luonnollista Jumala-kaipausta, mikä on psykologinen tosiasia, täytyy de Lubacin mielestä vastata Jumalan tahdon kohdata hänet. Kaikki tämä on seurausta skolastiikan kyvyttömyydestä tuomita ihminen pahaksi, raamatullisesti lihaksi, ja nähdä että jopa tosiasiallisesti olemassa oleva kaipuu Jumalan puoleen lähtee omavanhurskauden pohjalta. De Lubac ratkaisee nyt skolastiikan vastaväitteet, jotka ovat läsnä olevia ja Trenton kirkolliskokouksen dogmatisoimia; armosta, jota vaaditaan, mutta joka on poissa – luomakunnan odotuksen hetkessä – tuleekin jotakin, mikä on annettu samanaikaisesti turmeltumattoman luonnon mukana. Vanha ihminen oli nyt aloittanut voittokulkunsa jumalankaltaisena ja sellaiseksi hänet pian Rooman paavi julistaisikin, kunhan Pius XII olisi kuollut.

Pius XII aikana de Lubacilta kuitenkin riistettiin hänen oikeutensa opettaa, hänet siirrettiin pois oppilaitoksestaan (Lyon) ja hän sai nähdä kirjojensa katoavan kirkollisilta kirjamyyntihyllyiltä. Erikoista kyllä häntä ei koskaan näytä edes aiotun asettaa henkilökohtaiseen kuulusteluun ja opilliseen nuhteluun. De Lubacin kriitikko ja vastustaja ennen muita oli tunnettu tomisti ja dominikaani, isä Reginalde Garrigou-Lagrange, teologian professori Roomassa. Hän käytti ilmausta “uusi teologia”, “nouvelle théologie”, de Lubacista ja tämän koulukunnasta. Ilmaisu on täysin ajankohtainen ja vastaa meidän ”neologiaamme”. Sillä oli alun perin kielteinen sävy, joka de Lubacin taholla pian käännettiin vastakohdakseen.

Eräs hänen tärkeimmistä teoksistaan oli kuitenkin jo tähän aikaan ollut kauan tunnettu, nimittäin “Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme”, Editation de Cerf, Paris 1938, jonka käänsi 1943 saksaksi Hans-Urs von Balthasar nimellä “Katholizismus als Gemeinschaft”. Tässä kirjassa ovat tosiasiallisesti esillä kaikki näkökohdat, joista ajan myötä muodostuisi pohja la nouvelle théologie´lle, Rooman uudelle uskonnolle.

Kirjan sanoman ymmärtämiseksi on tartuttava otsikon toiseen osaan, joka tähdentää katolisuuden sosiaalista yhteenkuuluvuusluonnetta. Tämä erityiskorostus nousee esiin, kun tarkastellaan sen antiteesiä, jonka löydämme lainauksessa kristinuskonkriitikolta ja luopiolta Ernest Renanilta (1823-92). Kunnianosoituksessaan samanmieliselle stoalaiselle keisari Marcus Aureliukselle (121-180) kutsuu Renan halveksien lapsuutensa uskoa “uskonnoksi, joka on luotu pienen valittujen ryhmän sisäiseksi lohdutukseksi” (s. 235-271). Koko de Lubacin teologia voidaan nähdä yrityksenä osoittaa vääräksi Renanin määritelmä kristinuskosta. Katolisuus on kaikkien uskontoa, ja se on suuressa määrin yhteiskunnallinen tekijä. Kun de Lubac pyrkii osoittamaan tämän, tulee hän luopuneeksi uskon perustekijöistä, joita Renan halveksii. On luotava uusi uskonto, jonka täytyy olla yhteiskunnallinen, ei vain ”ilmauksissaan luonnollisen elämän alueilla”, vaan myös ”dogmaattisessa keskuksessaan” (s. IX-15).

Tämä uskon uudelleenhahmotus käsittelee ensimmäisessä osassaan uskontunnustusta, kirkon perustusta ja sakramentaalista järjestelmää, jatkaa toisessa osassaan kristinuskon kannasta historiaan, siirtyy kolmannessa osassaan ratkaisevaksi kuvattuun kysymykseen pyhien kirjoitusten hengellisestä tulkinnasta ja päättyy neljänteen osaan pakanoiden roolista.

Dogmaattinen osuus alkaa puolustaen antiikin, stoalaisuuden ja platonilaisuuden perintöä ja sen kykyä nähdä yksilö osana kosmosta, josta juuri Marcus Aurelius esitetään todistuksena (vrt. yllä Renan). Protestanttinen pelko hellenistisestä vaikutuksesta ja keskittyminen raamatulliseen ilmoitukseen esitetään naiiveina (s. 15-37). “Ihmiskunta on orgaaninen ykseys jumalallisen rakentumisensa kautta, ja kirkon kutsumus on ilmaista ihmisille uudelleen se alkuperäinen ykseys, jonka se on menettänyt, palauttaa se alkuperäiseen muotoonsa ja viedä se päätökseen” (s. 27/48). Kirkollinen sakramentaalinen järjestelmä saa täten ennen kaikkea ykseyttä luovan ja ykseyttä demonstroivan tehtävän; itse armonvälinekäsite on muuttunut epäkiinnostavaksi. Kun se tulee esille, on se yhteyden hedelmä eikä sen syy, toissijainen näkökohta, ei pääasia. Sen vuoksi katoaa ajatus Kristuksen tosi ruumiin todellisesta läsnäolosta sakramentissa ajatukseen kirkosta Kristuksen ruumiina, jopa niin, että Kristuksen ruumis sakramentissa ja kirkon nimityksenä ovat yksi ja sama (s. 67/91); skolastikko, johon tässä vedotaan, sanoo tosin päinvastoin kuin de Lubac, että kirkko Kristuksen ruumiina on Kristuksen tosi ehtoollisruumiin vaikutusta (s. 313/356!). Varoitukset reaalipreesensin ylikorostumisesta, joita nykyisin tavataan, eivät pohjaudu lainkaan vähäisessä määrin tähän ja de Lubacin myöhempään kirjoitukseen “Corpus christi. L´eucharistie et l´eglise au moyen àge”, Aubier, Paris 1944; kirjoitus, joka todennäköisesti myös lienee ollut Pius XII ajatuksissa, kun hän puhuu vaarasta sallia todellisen läsnäolon sulautua omaan vaikutukseensa (Denz. 3891).

Jaksossa kristinuskosta ja historiasta vahvistetaan, että kirkon historia on “Kristuksen läpitunkeutumista ihmiskuntaan” (s. 98/124). Tämä ykseys luomisen ja pelastuksen välillä merkitsee, että “koko ihmiskunta on Jumalan lapsia”, joita Jumalan johdattava käsi vääjäämättömästi (!) ohjaa päämääräänsä. De Lubacin mielestä tämä on kristillisen tradition yksimielinen merkitys! Kolmas osa, jossa käsitellään pyhien kirjoitusten hengellistä tulkintaa, näyttelee ratkaisevan tärkeää roolia tämän universalistisen kristinuskontulkinnan läpiviemisessä, kuten kirjoittaja myöntää. Keskushahmona on kuvallisen tulkinnan eli allegoreesin muita päätään pitempi edustaja, varhaiskirkossa harhaoppiseksi tuomittu Origenes (185-n. 254). Hänen yleisellä rehabilitoinnillaan, joka viime aikoina on tapahtunut, on tässä alkuperänsä: “Me olemme pitäneet kiinni Origeneen esikuvallisesta asemasta, sillä hänellä on perustavaa laatua oleva merkitys… tällä suurella hengenmiehellä, joka oli myös suuri kirkonmies” (s. 155/185). Origenes piti Vanhaa Testamenttia Uuden testamentin pääasiallisten totuuksien suhteen vieraana, mutta antaa Kristuksen tehdä kristillisen uudelleentulkinnan tästä puhtaasti inhimillisestä kirjoituksesta: “Hän toimi evankeliumin kautta niin, että kaikesta tuli evankeliumin kaltaista” (s. 131/159). Tässä uudelleentulkinnassa, joka vaikuttaa vääristelyltä, on löydetty avain, joka sopii kaikkiin lukkoihin. Seuraavassa esityksessä on leegio sitaatteja Origeneelta. Esitys palaa jatkuvasti Raamatun sanojen kaksimerkityksisyyteen, jonka kautta niin ihmissuvun historia kuin sielun kokemukset piiloutuvat ulkoisen sanan yksiselitteisen merkityksen taakse (s. 151/181). Tämä hengellinen uudelleentulkinta ei kuitenkaan saa olla yksityisen ihmisen tehtävä: “Ei yksinäinen tie, vaan … sielunelämän sopeutuminen kirkon elämänrytmiin”, “kaikkien asioiden alussa pysyy pyhä katolinen kirkko” (s. 158/188). Myöhemmissä teoksissaan de Lubac polemisoi voimakkaasti Nikolaus Lyralaista (1270-1349) ja hänen oppiaan pyhien kirjoitusten yhdestä, kirjaimellisesta merkityksestä, periaatetta, jonka varaan Luther ja reformaatio myöhemmin rakensivat. Kun Lyra ja hänen seuraajansa (”imitoijat”) kieltävät mystisen merkityksen, osoittavat he de Lubacin mielestä puutteellista uskonnöyryyttä, joka tarkoittaa kirkon tulkinnan seuraamista ja sitten hurskaasti liittymistä suurempaan kollektiiviin, siihen ykseysliittymään, joka on historian, luomisen ja pelastuksen päämäärä.

Se kirkon rooli, joka näin on kuvattu, ei kuitenkaan lainkaan tarkoita, että historiallinen kristikunta olisi pelastuksen välittäjä jossakin eksklusiivisessa [poissulkevassa] merkityksessä. Neljännessä osassa ilmoitetaan selvin sanoin, että “jumalallinen armollisuus on aina toiminut kansojen keskuudessa, ja että vieläpä pakanoillakin on ´kätketyt pyhimyksensä´ ja profeettansa” (s. 161/191). Kristikunnasta tulee nyt korkeintaan “ainoa normaali pelastustie” (s. 163/194). Kirkon tehtävänä on yhdistää kaikki kätketyt pyhät, aktivoida ihminen vaikuttamaan vapautukseensa, ”ei ulkonaisen anteeksiantamuksen saamiseksi – tämä oli jo periaatteellisesti pantu täytäntöön ja oli lihaksi tulemisen edellytyksenä, sillä lunastus on rakkauden ja armollisuuden salaisuus – vaan jotta me kääntyisimme kohti sisäistä. Ihmiskunnan on siksi aktiivisesti vaikutettava pelastukseensa, ja sen vuoksi Kristus on uhrinsa tekoon liittänyt näkyvän ilmoituksen persoonassaan ja kirkkonsa perustamisessa” (s. 167/198).

Tässä annetaan selitys sille, miksi armonvälineiden kuvauksessa syntien anteeksiantamus ei näyttele mitään roolia; se on pelkästään ääneen lausumaton edellytys sille, minkä Kristuksen uhri vaikuttaa jopa ilman meidän uskoamme. Kaikessa on kyse siitä, että voimallisesti vaikutetaan ihmiskunnan yhdentymiseen kollektiivisessa sulautumisessa kirkkoon.

Ihmiskunnan historiassa on kristikunta huippukohtana. Kuten biologinen kehitys on vaatinut joukon elämän ilmenemismuotoja ihmisen ruumiin luomiseksi, niin on myös ollut oltava vastaava joukko uskonnollisia ilmiöitä, ennen kuin kristinusko saattoi muotoutua (s. 172/203). Äkkiä sukeltaa Renan esiin ajatuskulussa; hän on sanonut, että kaikki muut ihmiset ainoastaan palvelevat yli-ihmisen synnyttämistä. Kyseessä on siis kristinusko evolutionistisesta perspektiivistä, jossa ihmiskunnan kehitys merkitsee kristinuskoa, ja jossa kristinusko täydellistää ihmiskunnan sen enenevässä täydelliseksi tulemisessa.

Aineisto, johon de Lubac tukeutuu, on joukko lainauksia kirkkoisiltä. Tarkastelussa ne voidaan jakaa kolmeen ryhmään. Yksi ryhmä koostuu Origeneen ja hänen hengenheimolaistensa lainauksista, joihin de Lubac oikeutetusti vetoaa. Toisessa ryhmässä on kaksi tunnettua nimeä, Augustinus (354-430) ja Irenaeus (n. 130-200), joiden lainaukset on tarkastettu tätä artikkelia varten. Kolmas ryhmä, joka koostuu jäljelle jäävistä lainauksista, on liian suuri tällaiseen kontrollointiin. On kuitenkin oikeutettua syytä epäillä, saako de Lubac lainkaan tukea kahdelta suurelta nimeltä, vai edustavatko he aivan päinvastaista näkemystä. Kun esimerkiksi Augustinus sanoo teoksessaan De Civitate, lib. 18. c. 47, että jopa Israelin ulkopuolella on ollut tosi jumalatietoutta, esittää de Lubac pitkän lainauksen (s. 161/191), joka kuitenkin pannaan poikki ennen sanoja, joissa Augustinus selvästi rajoittaa tämän ilmoituksen niihin tapauksiin, joissa ihmiseksi tuleminen ja sovitustyö ovat olleet tunnettuja. Niin otaksutaan pakana Jobin uskoneen. Tällä ei ole mitään tekemistä de Lubacin universalismin kanssa. Kun de Lubac edelleen kertoo Irenaeuksen sanovan teoksessaan Adversus Haereses IV,27, että Kristus laskeutuessaan tuonelaan kohtasi “pakanallisia pyhiä hahmoja”, ei tällä ole tukea tekstissä. Irenaeus puhuu tässä ”vanhurskaista, patriarkoista ja profeetoista” ja kuvailee, miksi heidän tekonsa on muistiin merkitty pyhiin kirjoituksiin. Pakanallisista sankareista ei kerrota mitään.

Kerta toisensa jälkeen ilmenee selvästi, että de Lubacin lähtökohtana on niiden pakanallisten kristinuskonkriitikkojen paine, jotka ovat innoittaneet ranskalaista radikalismia. Hän haluaa vanhurskauttaa itsensä näiden nuoruutensa vastustajien edessä – heidän omien premissiensä ulkopuolelta. “Mistä kantoikaan suuri Kaitselmus huolta menneiden vuosisatojen aikana (ennen Kristusta) …. Niin esitti pohdintojaan kerran Celsus ja hänen jälkeensä Porphyrius, ja sitten, ei juurikaan poikkeavasti, edelleen Symmachus, ja vieläpä monet tänäänkin – kaikki enemmän tai vähemmän tietoisesti kannattaen ideaa…. ´platonilaisesta jaloudesta´, ja kuten Julianus Luopio totesi…”. Juuri näille antiikin ylpeille hengille, jotka ovat torjuneet kristinuskon, sen eksklusiviteettivaatimuksen, sen tuomion synnille, sen vaatimuksen kääntymisestä ja uudestisyntymisestä, heille de Lubac vastaa: ”Katolisuus on Uskonto. Se on hahmo, joka ihmiskunnan on otettava ylleen ollakseen lopulta oma itsensä. Se on ainoa todellisuus, joka ollakseen olemassa ei tarvitse mitään vastakohtaa, ja joka siis on ´suljetun yhteisön´ vastakohta” (s. 229/263).

Augustinukseen vetoaminen ei varsinaisesti ole ilmaus de Lubacin todellisesta vakaumuksesta. Hän valittaa Augustinuksen roomalaiskirjeen selityksen puhuvan ihmissuvun jakamisesta ja asettuu oppositioon 1600-luvun jansenisteja vastaan, jotka tämän kirkkoisän raamatuntulkinnan pohjalta torjuivat jesuiittojen, ja siis myös de Lubacin pinnallisen synti- ja armokäsityksen (s. 209/242).

De Lubac joutui vanhoilla päivillään kokemaan veljeskuntansa lisääntyvän poliittisen radikalisoitumisen, mikä oli hänelle täysin vierasta. Hän ei siis lukeudu nk. vapautuksen teologian piiriin. Hänen tutkimuksistaan uskonnonhistoriassa, mikä hänelle oli kätkettyä kirkkohistoriaa, ei puutu selviä ansioita. Hän havaitsi, ettei buddhalaisuuden yleisesti levinnyt muoto todennäköisesti ole kätkettyä armouskontoa, kuten usein sanotaan, vaan se on ateistista tyhjyyttä. Ilmeisesti Johannes Paavali II ei kuitenkaan kumartanutkaan päätään juuri näiden näkemysten edessä.

II kardinaali Wojtyla

Mies, jota kirkollisissa yhteyksissä tänään kutsutaan nimellä “Johannes Paavali II”, on oikeastaan nimeltään Karol Wojtyla. Tämä ei ole vain elämänkerrallinen huomio, vaan myös muistutus siitä, että kirkollisen juhla-asun alla on henkilö, jonka voi olettaa kauan ennen nousuaan tehtäväänsä kehittäneen oman ideologisen näkemyksensä, jolle myöhemmin on suotu odottamaton, joskin kenties epäoikeutettu auktoriteetti. Wojtyla osoittautuu tänä varhaisempana kautenaan selvästi radikaaliksi teologiksi. Eräs hänen puolalainen ystävänsä on kuvannut hänen ambitioitaan ja taustaansa. Päätehtävänään Wojtyla on pitänyt klassisen kirkollisen filosofian yhteen sulattamista sen uuden filosofisen virtauksen kanssa, jota kutsutaan eksistentialismiksi ja jonka argumentoinnin lähtökohtana on ihmisen halu olla vapaa ja puolustaa omaa olemassaoloaan. Ystäväänsä myönteisesti suhtautuva kirjailija löytää Wojtylan julkaisemista kirjoituksista näkemyksiä, jotka ovat peräisin tähän koulukuntaan kuuluvilta miehiltä, kuten Heideggerilta ja Sartrelta. Ken on pyrkinyt käymään läpi esimerkiksi Wojtylan myöhempiä paavillisia sosiaaliensyklikoita, törmää myös vaikeaselkoiseen esitystapaan, jossa koko ajan pyritään lähtemään eräänlaisesta modernista ihmisen olemusta ja tarpeita koskevasta määritelmästä. Tätä on tapana kutsua Wojtylan ”personalismiksi”. Kummallista kyllä tuloksena on lukijan havainto, että silloinkin kun Wojtyla pääasiallisesti seuraa perinteistä roomalaiskatolista sosiaalietiikkaa, vaikuttavat hänen nyttemmin pilkattua skolastiikkaa edustavat edeltäjänsä huomattavasti ymmärrettävämmiltä.

Sitä, mihin tämä asenne johtaa hengellisissä kysymyksissä, voi parhaiten demonstroida tarkastelemalla erästä Wojtylan kirjoituksista, joka alunperin on julkaistu italiaksi nimellä “Segna di Contradiction” (St. Paul Publication, Slough 1979). Sisältö koostuu kardinaali Wojtylan Roomassa eräässä retriitissä paastonaikana 1976 pitämistä esityksistä, Paavali VI ja kuurian jäsenten läsnä ollessa. Tässä hurskaassa ympäristössä ei Wojtyla voi odottaa enempää kuin muutaman minuutin, ennen kuin hän vetoaa Heideggeriin. Toisessa esityksessä vedotaan de Lubaciin. Jo tässä tulee ratkaiseva isku, kun kardinaali sanoo, että ihminen saavuttaa persoonansa rajat, kun hän kohtaa Absoluuttisen. Tämä Absoluuttinen on Jumala, joka kuitenkaan ei ole pelkästään Jerusalemin temppelin kolmiyhteinen Pyhä: “Tätä Jumalaa tunnustaa trappisti tai kamaldoliitti (ankaran askeettisten sääntökuntien munkkeja) hiljaisuudessaan. Juuri hänen puoleensa beduiini kääntyy autiomaassa rukoushetkensä aikana. Ja ehkäpä jopa buddhalainen mietiskelyynsä vajonneena, ajatuksiaan puhdistaessaan ja valmistaessaan tietä Nirvanaan” (engl. kään. s. 16). Myös ateistit ovat osallisia hengellisistä kokemuksista, minkä vahvistaa kontemplatiivisten sääntökuntien toiselle Vatikaanin konsiilille kirjoittama kirje, jossa he toteavat yhtäläisyyksiä omien hengen ja mielen pimeyttä koskevien mystisten kokemuksiensa ja ateistien tyhjyyden välillä. Wojtylalle nämä ovat muunnelmia samasta mystisestä teemasta “sielun pimeä yö”. Jumalankieltäjät, joihin auktoriteetti Heidegger lukeutuu, asetetaan 1500-luvun mystikolta, Ristin Johannekselta, otetun lainauksen alle. Sen jälkeen kardinaali sanoo: “Elävän Jumalan kirkko johdattaa yhteen kaikkia ihmisiä, jotka jollakin tavoin jakavat inhimillisen hengen ylimaallisuuden”. Tämän tueksi vedotaan toiseen Vatikaanin konsiiliin, ja todetaan tästä uudesta kaikenkattavasta universaaliuskonnosta: “Meidän aikamme kirkko on tullut erityisen tietoiseksi tästä totuudesta, ja sen valossa onnistui kirkko toisessa Vatikaanin konsiilissa määrittelemään uudelleen oman luontonsa”. Formulointi on tärkeä, sillä siitä käy selville, että artikkelimme otsikko “Rooman uusi uskonto” kuvaa jotakin mitä tosiasiallisinta, ja myös tämänhetkisen paavin näkemystä. Sitä kirkkotilaa, jossa Rooman paavi, kardinaalit ja kuurian muut jäsenet valmistivat Kristuksen kuoleman ja ylösnousemuksen juhlanviettoa, ei varmasti ollut rakennettu tällaisia ajatuksia silmällä pitäen.

Myös seuraava on perustavaa opinmukaista uudesti luomusta. Jo pian vedotaan Teilhard de Chardiniin, jonka evoluutio perustavana teesinään rakentuva maailmannäkemys kerrotaan 1. Moos. 2:ssa, jota kutsutaan toiseksi ja vanhemmaksi luomiskertomukseksi. Tämä kaikki luomisen aspektit käsittävä evoluutio johtaa lauseeseen, jonka mukaan “me tänään seisomme uuteen eskatologiaan johtavalla kynnyksellä” (s. 24s.). Tuomiopäivä on Wojtylan mukaan samassa suhteessa luomiseen kuin täysikasvuinen kasvatettavaan; luominen kehittyy siis aina kruunuunsa saakka. Tätä tuomiopäivän uudelleen määritelmää kehitetään lähemmin hurskaan meditaation jatkossa. Kardinaali sanoo kuulijoilleen, että “kristillisen traditio, jossa me olemme kasvaneet”, eli siis kristillinen oppi kaikkina aikoina, on aivan liiaksi sitonut yksittäisen ihmisen autuuden tuomiopäivään, joka nyt sen sijaan olisikin nähtävä kaikkien asioiden täyttymyksenä (s. 174). Yhteiskunnallinen kehityshän johtaa eteenpäin ja kulminoituu “lähes väistämättä” taivaan valtakunnan koittamiseen (s. 175). Tämä (Vatikaani II) konsiilin eskatologia käy läheisesti yksiin inhimillisen kokemuksen so. sivilisaation edistysaskelten kanssa. Tässä voittosaatossa kohti taivasten valtakuntaa on, toisen Vatikaanin konsiilin mukaan, “Kristus kirkkonsa jäsenten kautta yhä enemmän valaiseva inhimillistä yhteisöä pelastavalla valollaan” (s. 130). Näin tuomiopäivästä tulee lakikivi Rooman johdolla tapahtuvalle sivilisaation edistykselle. Wojtylan ajatuksen ilmaisee parhaiten Teilhard de Chardin, johon hän vetoaa, eräässä kirjeessään ranskalaiselle modernistille Maurice Blondelille (1861-1949): ”Kaikella työllämme me ponnistamme loppujen lopuksi valmistaaksemme sitä uhrilahjaa, jonka ylle jumalallisen tulen on laskeuduttava”. Kun ihmisestä on tullut riittävän hyvä ja sivistynyt, täytyy Jumalan valtakunnan näkyvästi vuodattaa itsensä. Tämä on se uusi oppi, jonka kynnyksen yli kardinaali johdattaa kuulijoitaan, joiden tulisi unohtaa kaikki vanhat opit.

Täten Wojtylalla on edessään kysymys, tuomitaanko pahaa ylipäätään. Vastaus on ymmärrettävä. Kristus tosin on puhunut pahojen tuomitsemisesta (s. 181), mutta Origeneen ja muiden “kaiken ennalleen asettamisen” kannattajien mukaan voidaan sanoa: “Saattaa olla, että sen totuuden valossa, että ´Jumala on rakkaus´ (1. Joh. 4:8,16) he kurottautuivat kuin hapuillen kohti jotakin pelastushistorian myöhempää vaihetta – jota ei ole paljastettu ilmoituksessa eikä pyhissä kirjoituksissa – jossa tehtäisiin loppu erosta pelastettujen ja tuomittujen välillä”. Viimeinen tuomio ei siis olekaan varma, vaan pelkkä tuomio, joka voidaan – raamatunsanan valossa! – ja kenties täytyy arvioida uudelleen. Tässä epäröi kardinaali kynnyksellä.

Tietyllä tavalla ovat tämän paastonajan meditaation ytimenä sen toteamukset Kristuksen kärsimyksestä. Tässä kardinaali julistaa sumeilematta kaiken pelastumisen oppia. Viitaten toiseen Vatikaanin konsiiliin hän sanoo: “Siten siis kävi kirkon syntymä Kristuksen messiaanisessa ja pelastavassa kuolemassa yhteen ´uuden ihmisen´ syntymän kanssa, riippumatta siitä oliko ihminen tietoinen sellaisesta uudestisyntymisestä tai hyväksyikö hän sitä. Ihminen on olemassa ´Kristuksessa´, ja siten hän on ollut olemassa aina alusta alkaen Jumalan ikuisessa suunnitelmassa, mutta vasta Kristuksen kuoleman ja ylösnousemuksen voimassa tämä ´olemassaolo Kristuksessa´ tulee historialliseksi tosiasiaksi” (s. 91). “Kristus on kirkkonsa tykönä, jokaisen miehen, naisen ja lapsen tykönä; hän on koko ihmissuvun tykönä” (s. 93). Kristuksen kuolema muuntuu siis takaisinpäin vaikuttavaksi voimaksi, joka tekee itsensä läsnä olevaksi jo luomisessa, ja joka on kaikissa ihmisissä.

On syytä kiinnittää huomiota siihen, että tämä kuvaus ei ole ainutkertainen. Myös aikaisemmin mainitulla Hans-Urs von Balthasarilla esiintyy samankaltainen painotus universalismiin. Sen seurauksena hän mm. suurella innokkuudella tarttuu romaanikirjailija Bruce Marshallin tiliin pantuihin sanoihin: “On kyllä dogmi, että on olemassa helvetti, mutta se ei ole, että siellä olisi ketään” (Vrt. Theologische Literaturzeitung 6/1991, s. 402ss.). Formulointi on kuitenkin vanhempi ja se esiintyy myös pariisilaisella modernistilla abbé Mugnierilla (1853-1944), joka kuului Marcel Proustin piiriin. Tämä on hyödyllinen muistutus siitä, kuinka vuosisadan alun klassinen roomalaiskatolinen modernismi on selviytynyt hengissä ja saanut kokea renessanssinsa tässä kuvatuissa hahmoissa. Myös tunnettu luterilainen teologi Hermann Sasse näki tämän taustan selvästi.

III Johannes Paavali II

Hyvä katsaus teologiasta, jota kardinaali Wojtyla on edustanut noustuaan paavinistuimelle nimellä Johannes Paavali II, on saatavilla Johannes Dörmannin teoksessa “Der Theologische Weg Johannes Paulus II zum Weltgebettag der Religionen in Assisi”, I (1990), II/1 (1992), Sitta Verlag, Senden [tilaukset Pro Fide Catholica, Postfach 22, D-8968 Durach, Saksa]. Vuonna 1922 syntynyt kirjoittaja, joka toimi 1970-1984 lähetys- ja uskontotieteen professorina Münsterin yliopistossa, kirjoittaa sellaisesta traditionaalisesta roomalaiskatolisesta näkökulmasta, jota nykyisin pääasiassa edustaa arkkipiispa Marcel Lefevbren (1903-1991) perustama piiri. Kuten Lefevbrelle on myös Dörmannille leimallista suuri vakavuus ja ankkuroituminen perustaviin kristillisiin arvoihin. Tässä seuraava kuvaus liittyy Dörmannin osaan II/1. Tällä kritiikillä omasta yhteisöstä käsin voi katsoa olevan erityisen arvon.

Virkaanastujaistensa yhteydessä 1979 Johannes Paavali II julkaisi ensyklikan Redemptor Hominis, joka on Dörmannin kritiikin kohde. Paavi on siinä täsmentänyt lähemmin uuden eskatologiansa, johon on yllä viitattu. Hän astuu yhden askeleen poispäin mainitulta teologiselta kynnykseltä ja sanoo: “Me olemme tietyssä määrin uudessa adventin ajassa, odotuksen ajassa”. – “Mitä tulee meidän tehdä, jotta tämä kirkon uusi adventti, joka kulkee paralleelisena toisen vuosituhannen lähestyvän päätöksen kanssa, johtaisi meitä lähemmäs häntä, jota pyhät kirjoitukset kutsuvat ´ikuiseksi Isäksi´ (´Pater futuri seculi´), Jes. 9:6?” Latinankielisen käännöksen “futuri seculi”-ilmauksen (“tulevan aikakauden”) avulla sallii paavi siis tekstintulkintansa liukua assosiaatioon “tulevasta vuosisadasta”! Dörmann huomauttaa ajatuskulun merkitsevän, että uusi adventti täytyy ymmärtää tätä maailmaa koskevissa kategorioissa, ja että adventti tähtää eteenpäin kohti “Messiaan maanpäällisen rauhanvaltakunnan koittamista ja kolmatta vuosituhatta” (Dörmann s. 58). Lähemmin määriteltynä adventti on aika Vatikaanin toisen konsiilin ja vuoden 2000 välillä. Dörmann näkee koko ajatuskulun osana paavin eksistentialistista raamatuntulkintaa, jonka mukaan raamatullisesti annettu asiaintila, lihaksi tuleminen ja tuomiopäivän odotus on siirrettävä ihmisen nyt-tilanteeseen, ja siinä otettava vastaan eksistentialistinen sovellutus ”tässä ja nyt”-tilassa. Dörmann olisi samalla voinut lisätä, että meillä on tässä ensimmäistä kertaa kehkeytyneitä paralleeleja niille ajatuksille, jotka ovat kirkkohistoriassa tunnettuja ennen vuoden 1000 koittamista, jolloin hetken aikaa koettiin uudistunutta intomielistä vakuuttuneisuutta tuomiopäivän lähestyvästä saapumisesta.

Tässä sukeltaa esiin myös todellisen “kynnyksen” kuvaus. Kynnyksenä ovat nyt paavit Johannes XXIII ja Paavali VI , joista Johannes Paavali I – jonka paaviusaika kesti ainoastaan kolmekymmentäkolme päivää – irtautuu kohti tulevaa (s. 67). Paavi ilmeisesti haluaa sanoa, että Vatikaanin toinen konsiili, joka pidettiin näiden kahden ensin mainitun paavin aikana, on juuri tuo suuri avaus tai kynnys. Tämä käy ilmi siitä, mitä tästä konsiilista jälleen sanotaan Jumalan ilmoituksena: ”… mitä Henki tänään sanoo kirkolle konsiilin kautta”. Konsiilissa on ”kirkon tietoisuus” tai ”jumalankansan tietoisuus”, mikä täsmennetään ”tämänhetkiseksi tietoisuudeksi”, missä selvästi ilmentyy vastakohtaisuus menneeseen, vanhentuneeseen ja virheelliseen tietoisuuteen. Konsiilin mukaan nyt tapahtuu ”avaus” koko maailmaan päin, jonka ensyklikan sanat lahjoittavat kirkolle ”täytenä, universaalina itseymmärryksenä”. Tämä uusi ymmärtämys merkitsee juuri sitä uskontojenvälistä yhteenkuuluvuutta ja dialogia, jota yllä on kuvattu (Dörmann, s. 83).

Paavi kysyy retorisesti: ”Onko meillä lupa olla uskomatta Herramme armoa, joka viime aikoina on ilmoittanut itsensä Pyhän Hengen sanalla, jonka olemme konsiilissa saaneet kuulla?” Dörmann kiinnittää huomiota siihen, että formulointi on suunnattu niihin vastentahtoisiin, jotka eivät ole halukkaita alistumaan uuteen yleisuskontoon.

Formulointi itsessään sisältää kritiikin niitä kohtaan, jotka pitäytyvät ohimenneessä vaiheessa, kirkon entisessä uskossa. Mikä on uutta, on siis todella uutta. Lähinnä avaus tähtää tässä uuteen ekumeniikkaan, jonka tuntomerkkinä on – paavin sanoin – “yhteenkuuluvaisuudessa etsiä totuutta täydessä, raamatullisessa merkityksessä”. Se, että totuus olisi annettu yhden kerran kaikille, on siis Johannes Paavali II:lle vierasta, sanoo Dörmann. Puhe niistä ”kynnyksistä”, joita alituisesti on ylitettävä, sallii kyllä monia uudelleen määritelmiä.

Avaus suuntautuu samanaikaisesti pakanauskontoihin, joita paavin mukaan olisi kutsuttava dialogiin, yhteyteen, “yhteiseen rukoukseen ja ihmisen hengellisyyden aarteiden etsimiseen”. Kuten Dörmann oikein huomauttaa, valmisteltiin tällaisilla sanoilla suurta kaikkien uskontojen yhteistilaisuutta Assisissa. Siellä järjestettiin vuonna 1989 kaikki ensyklikan sanojen mukaisesti. San Pietron tabernaakkeliin (ehtoollisleivän [Kristuksen ruumiin] säilytyspaikka) istutettiin silloin buddhankuva (lih. toim.), samalla kun pakanapapit kokoontuivat Johannes Paavali II:n ympärille, mikä tapahtui noudattaen hänen teologista ohjelmaansa maailman uskontojen yhdentymiseksi.

On paikallaan tähdentää, että Dörmann on taipuvainen erottamaan Johannes Paavalin kannan konsiilin näkemyksestä, joka hänen mielestään ei ole mennyt aivan yhtä pitkälle kuin paavi. On myös mahdollista, etteivät kaikki konsiili-isät ole oivaltaneet, mitä ja millaisin ilmaisukeinoin radikaalisiipi on esittänyt. Tämä ei kuitenkaan merkitse mitään uutta kirkkohistoriassa. Martin Chemnitz viittaa mm. siihen, että Trenton kokouksen päätökset ovat usein kaksimerkityksisiä, ja että jesuiittojen tulkinta on usein näistä radikaalimpi. Nyt käsillä olevassa tapauksessa vaikuttaisi kohtuulliselta antaa Johannes Paavalin tulkintatavalle etusija, kun kyse on konsiilidokumentista.

IV Päätöskommentaari

Pitkän luvun loppu on varsin lyhyt. Sen, joka on seurannut tässä annettua esitystä, voisi arvella joutuneen suuren väsymyksen valtaan. Kun Rooman uuden opin lähtökohdat kerran on todettu, on johdonmukaiset seuraukset helppo osoittaa, ja selonteko niistä voi vaikuttaa tarpeettomalta. Niillä on korkeintaan tehtävänsä esimerkkeinä, joiden määrää ei pidä liikaa lisätä.

Lisäksi on toinenkin, tärkeämpi näkökohta. Mitä tässä on kuvattu peilauksineen 1800-luvun Ranskaan, viittauksineen antiikin filosofeihin ja muuhun oppineisuuteen, on niin ihmeteltävän hyvin tunnettua. Sen tunnottomuus synnin vakavuudelle, sen hengellinen kopeus ja tärkeilevyys, se että se torjuu syntien anteeksi saamisen yksin uskon kautta Jeesuksen Kristuksen tähden, sekä Sanan yksiselitteisyyden hylkääminen eivät ole mitään muuta kuin sitä, mitä uudestisyntymätön ihminen kaikkina aikoina, se vanha Aadam, maailman lapset ympärillämme, ja myös oma lihamme uskoo ja tarkoittaa. Samaa tarkoittivat Vanhan testamentin valheprofeetat, ne monet, jotka löysivät syvän sukulaisuuden Herran ja Baalin välillä, eivätkä tarvinneet mitään parannusta. Samaa tarkoitti valistus sotahuudollaan: “Jumala, hyve ja kuolemattomuus”. Samaa tarkoittaa hyvin kasvatettu eurooppalainen porvaristo, joka määrää hyvän uskonnollisuuden rytmin ja sävyn meidän aikanamme. Kenenkään ei ole tarvinnut lukea ainoatakaan Johannes Paavali II:n tai kardinaali de Lubacin sanaa heidän ajatustensa esittämiseksi.

Esityksellä, joka nyt lähestyy loppuaan, on kuitenkin ollut eräs tärkeä tehtävä. Se on varoittaa kristittyjä ihmisiä, jotka päivittäin vastaanottavat syntiensä anteeksiantamuksen, elämän ja autuuden Sanassa ja sakramenteissa, siitä avarasta sylistä, joka ojentautuu meihin päin Rooman istuimelta. Jokainen sana, jonka evankelis-luterilainen tunnustuksemme ja tri Martti Luther ovat kohdistaneet Rooman paaviutta vastaan, ei ole vain tosi, vaan on saanut moninkertaisesti suuremman painon. Että kristityt, jotka nojaavat luterilaisen nimeen, puhuvat muutoksesta parempaan, lämpimämmästä ekumeenisesta ilmapiiristä, on viittaamista niihin kauniisiin ja vakuuttaviin puheisiin, joista pyhä Paavali varoittaa (Room. 16:18).

Kategoriat
Ekumenia Kirkko Luennot

KIRKOLLINEN YHTEYS VANHASSA KIRKOSSA II

JA LUTERILAISESSA KIRKOSSA II

Teol. tri. Tom G.A.Hardt

II Luterilainen kirkko

1. Martti Lutherin oppi kirkollisesta yhteydestä

Löydämme Lutherin opin kirkollisesta yhteydestä erittäin hyvin valaistuna hänen kuuluisassa vuoden 1533 kirjeessään Frankfurt am Mainin kristityille. Tämä on luultavasti syy siihen, miksi sitä ei ole käännetty uuteen Lutherin teosten Amerikan laitokseen, ja kun saksan tuntemus on nopeasti haihtumassa Pohjoismaista ja Yhdysvalloista, niin sen sisältö todennäköisesti unohdetaan. Meidän tulisi tästä syystä sitä huolellisemmin perehtyä siihen.

Frankfurt am Mainin kristityt, jotka ovat Lutherin kiivaiden hyökkäysten kohteena, eivät ole tavallisia hurmahenkiä tai edes zwingliläisiä. He ovat sen sijaan seurakunta, jota myöhemmin kutsuttaisiin melanchthonilaiseksi. Erityisesti Martin Bucer (1491-1551) oli hyvin tyytymätön Lutherin kirjeeseen. Bucer oli sovitteleva teologi, jota Stephen Charles Neill ylistää “kaikkein uskollisimmaksi kirkkojen yhteyden edistäjäksi 1500-luvun kirkon johtajien keskuudessa”. Hänen elämänsä päättyi anglikaanisena professorina Cambridgessa hänen oltuaan arkkipiispa Thomas Cranmerin neuvonantaja tämän valmistaessa anglikaanisen kirkon perustavat asiakirjat. Lutherin teosten saksalaisen laitoksen toimittajat sanovat oikein Bucerista: “Tässä kirjeessä (= Lutherin kirje Frankfurt am Mainin kristityille) hän näki oman välittävän kantansa Herran ehtoolliseen hyökkäyksen alaisena, kannan, johon kätkeytyi ristiriitaisuuksia ja poikkeamia.”

Luther ei kirjeessään ainoastaan hyökkää väärän opin kimppuun, vaan myös ja enemmänkin sitä vastaan, etteivät vastustajat tahdo puolustaa sitä, minkä he uskovat olevan totta. He eivät halua taistella oman oppinsa puolesta. Luther muotoilee osuvasti kiistan luonteen: “Siihen kuuluu kaksinkertainen helvetti. Toinen on se, että he vastustavat Jumalan sanaa. Toinen on se, että he kieltävät eivätkä vapaasti tunnusta omaa oppiaan, jota he ylistävät Jumalan sanaksi.” Kiista Lutherin ja hänen ekumeenisten vastustajiensa välillä ei siis ole ensisijaisesti erimielisyys esimerkiksi sakramentista. Kyseessä on kiista kiistan luonteesta. Luther näkee kiistan ratkaisevana kirkon yhteydelle, toiset eivät. Frankfurt am Mainin kristityt tahtovat säilyttää opin tulkinnan avoimena, tässä tapauksessa opin ehtoollisen reaalipreesenssista. Heidän mielestään riittää, että uskotaan, mitä Kristus tarkoitti; että uskotaan, että me vastaanotamme sen, mitä Kristus tarkoitti. Luther pitää tätä ekumeenista asennetta puhtaasti saatanallisena epärehellisyytenä: “Kukapa ei olisi ilomielin oppilaana tässä? Saadessamme kylliksemme opettamisen ja saarnaamisen vaivasta voisimme uskoa kummankin aiheuttaman vaivan Kristukselle ja sanoa: Minä uskon, mitä Kristus uskoo; tai, mikä olisi vielä paremmin: minä annan Kristuksen uskoa puolestani ja huolehtia siitä, mitä minun tulee uskoa?”

[“Siinäpä vasta hienoja kristittyjä ja velikultia! Paavilaisetkin sanovat nykyään, että he uskovat, mitä kirkko uskoo ja puolalaisten kerrotaan sanovan: Minä uskon, mitä minun kuninkaani uskoo. Miksipä ei? Miten voisi olla olemassa parempi usko, joka tuottaisi tätä vähemmän vaivaa ja huolta!] (W² 17,2012-2013).

Seurauksena tästä löyhyydestä ja puutteellisesta uskon käsitteestä Frankfurt am Mainin pastoreilla ei enää ole mitään tunnustuksellista alttaria, vaan he harjoittavat yhteyttä pyhissä asioissa ilman opillisia rajoituksia. Lutherin reaktio tämänkaltaiseen yhteyteen on hyvin kiivas. Hän ei näe sitä kristillisen rakkauden vaan pelkän pahuuden voittona. Luther tekee selväksi, että luterilainen, joka tietämättömyydestä osallistuu sen kaltaiseen ehtoolliseen, on surkeasti harhautettu ja saa vain leipää ja viiniä, koska reformoitu Herran ehtoollinen ei ole mikään sakramentti. Edelleen Luther kirjoittaa: “Olen kuullut kauhukseni, että samassa kirkossa ja samalla alttarilla molemmat osapuolet [luterilaiset ja reformoidut] vastaanottavat ja saavat saman sakramentin, toisen osapuolen uskoessa saavansa pelkän leivän ja viinin ja toisen uskoessa saavansa Kristuksen ruumiin ja veren. Usein epäilen, voiko saarnaaja tai sielunpaimen olla niin paatunut ja pahansuopa, että vaieten antaa molempien osapuolten tulla sakramentille, kummankin siinä luulossa, että he saavat saman sakramentin uskonsa mukaan. Jos sellainen pastori sattuisi olemaan olemassa, hänellä täytyy olla kiveä, terästä ja timanttiakin kovempi sydän; hänen täytyy todellakin olla vihan apostoli… Näiden tyyppien täytyy olla todellisia korkean tason pääpiruja antaessaan minulle pelkän leivän ja viinin ja kuitenkin antaessaan minun uskoa saavani Kristuksen ruumiin ja veren siten petkuttaen minua hirveällä tavalla” (käännös: C.F.W.Walther, Kirkko ja virka. Jyväskylä 1998, s. 122.)

Alttarin puolustuksena painotetaan rippituolin käyttöä. Luther ei puhu tässä yhteydessä rippituolista paikkana, jossa pyhän synninpäästön sakramentti annetaan, vaan paikkana, jossa rippi-isä tutkii katuvan kristillistä uskoa ja kuulustelee häneltä katekismusta. Hän sanoo: “Mutta on totta, että jos saarnaajat antavat pelkkää leipää ja viiniä sakramenttina, ei ole tärkeää, kenelle he antavat sen, tai mitä ne, jotka sen vastaanottavat, tietävät ja uskovat. Siinä yksi sika syö toisen kanssa… Me emme tahdo emmekä voi antaa sakramenttia kenellekään, ellei häntä ole kuulusteltu etukäteen, mitä hän on oppinut katekismuksesta, ja tahtooko hän jättää syntinsä, joita hän on harjoittanut. Sillä me emme tahdo tehdä Kristuksen seurakunnasta sikalaa ja antaa jokaisen mennä ilman kuulustelua sakramentille, kuten siat ryntäävät kaukalolle. Sellaiset seurakunnat me jätämme hurmahengille. Ja tämän me olemme oppineet kristikunnan alusta” (W² 17,2018-2019). Luther siis hyvin tietää, että suljettu, aidattu alttari, jota pastori suojelee rippituolissaan, on perintö vanhasta kirkosta eikä siitä koskaan tule luopua.

Perehdyttyämme Lutherin puolustukseen suljetusta, tunnustuksellisesta alttarista, voimme kääntyä niihin lukuisiin lausumiin, joissa Luther käsittelee vaikeuksia, joita syntyy, kun puhdasoppinen kristitty elää alueella, jossa on käsillä ainoastaan harhaoppinen sakramenttien toimittaminen. Kirjeessä Unkarin kuningattarelle Marialle elokuussa 1530 tehdään selväksi, että kaikki ehtoollisyhteys roomalaisten kanssa, jotka nauttivat ehtoollisen vain yhdessä muodossa, on mahdotonta. Niin on myös kaikki maallikoiden toimittama ehtoollinen. Niinpä on pysyttävä poissa sakramentilta aina, mikä sellaisessa tapauksessa ei ole synti. Augsburgissa vuonna 1533 Luther viittaa mahdollisuuteen perustaa oma seurakunta sakramentin saamista varten, jos ei enää tahdota matkustaa puhdasoppiseen seurakuntaan ehtoollista varten. Lutherin kuuluisista pöytäpuheista huomaamme, että Luther pitää mahdottomana olla ehtoollisyhteydessä böömiläisten, Johannes Husin seuraajien, kanssa, koska heillä on yhteys paavin kanssa, mikä tekisi luterilaisista osallisia paavikunnasta. Lutherilla on ilmiselvästi mielessään se, että böömiläiset turvautuivat satunnaisesti vieraileviin paavilaisten piispoihin saadakseen uudet pappinsa vihityiksi.

2. Luterilaisen kirkon oppi kirkollisesta yhteydestä

Luterilaiset tunnustuskirjat puolustavat yhtä voimakkaasti kuin Luther suljettua alttaria ja ehtoollisvieraiden kuulustelua. Niissä luterilaisissa seurakunnissa, jotka sitoutuivat näihin asiakirjoihin, oppia kirkollisesta yhteydestä noudatettiin yhtä tiukasti kuin vanhassa kirkossa. Nämä seurakunnat muodostivat tietoisen, tunnustuksellismielisen yhteisön, ja ne tiesivät alusta pitäen, missä sen rajat kulkivat. On aivan väärin olettaa, että tämä tietoisuus kasvoi vain vähitellen, ajan kuluessa, ja että sielut kovettuivat puolustusasenteessaan. Voimme nähdä tämän Lutherin läheisimmän ystävän, Naumburgin piispan, Nikolaus von Amsdorfin (1483-1565), sanamuodoista hänen erottaessaan seurakunnan yhteydestä papin, joka oli tehnyt rienaavan ja harhaoppisen teon jakaessaan ehtoollista toimitettaessa vihkimättömän ehtoollisleivän. Tätä miestä ei tule sietää “kristillisessä seurakunnassamme”, ts. “kaikkien wittenbergiläisten kristillisten seurakuntien yhteydessä”. Sanaa “wittenbergiläinen” käytetään tässä selvästi kirkkokunnan nimenä ja se viittaa seurakuntiin, jotka ottavat vastaan toinen toistensa ehtoollisvieraat, mutta hyväksyvät myös jonkin tietyn seurakunnan tai piispan virallisesti julki tuoman seurakunnasta erottamisen. Periaatteessa tämä yhteys yltää myös niiden seurakuntien ulkopuolelle, jotka ovat kokeneet latinalaisen kirkon uskonpuhdistuksen 1500-luvun alussa. Yhdessä tapauksessa Lutherin tiedetään lähettäneet suosituskirjeen etiopialaiselle diakonille nimeltä Mikael. Tarkoituksena on selvästi tehdä Mikaelille mahdolliseksi saada sakramentti; luterilaisen ja etiopialaisen ehtoollisliturgian ulkoisten muotojen samankaltaisuutta painotetaan. Mikaelin sanotaan hyväksyneen kaikki meidän uskomme kohdat (omnibus nostris articulis). Tämä odottamaton yhteyden julistus wittenbergiläisten seurakuntien ja Etiopian kirkon välillä on saattanut perustua väärinkäsitykseen, mutta se todistaa silti Lutherin mielen avoimuudesta ja hänen tietoisuudestaan kuulumisesta pyhien isien kirkkoon.

Kun Wittenbergissä käytiin neuvotteluja kirkollisesta yhteydestä vuonna 1536, ei yhteinen ehtoollisen vietto voinut tapahtua, ennen kuin täysi yksimielisyys oli saavutettu. Marburgissa vuonna 1529 ei vietetty yhteistä ehtoollisjumalanpalvelusta, koska Zwinglille kieltäydyttiin antamasta veljen kättä. Haluan tässä yhteydessä tehdä selväksi, että on virhe sanoa Lutherin jollain lailla myöntyneen rukousyhteyteen reformoitujen kanssa tuossa tapauksessa.

Tämä pidättyminen yhteisestä rukouksesta oli sääntö, jota kumpikin osapuoli kunnioitti. Vuonna 1645 Thornissa, Puolassa, roomalaiskatolilaisten, reformoitujen ja luterilaisten välisessä nk. ystävällisessä keskustelukokouksessa roomalaiskatolilaisten puheenjohtaja vaati kuitenkin, että luterilaisten, Augsburgin tunnustuksen miesten (domini Augustani), täytyy rukoilla yhdessä roomalaiskatolilaisten ja reformoitujen kanssa. Luterilaiset hylkäsivät tämän ehdotuksen viitaten siihen käytäntöön, joka oli vakiinnutettu jo Regensburgin keskustelukokouksessa vuonna 1541, mutta myös paavilaisten uskoon: “Roomalaiskatolilainen osapuoli kieltää rukouksen harhaoppisten kanssa.” Tämä on tuttua jokaiselle englantilaiselle koulupojalle siitä, mitä roomalaiskatolilainen skottien kuningatar, Maria, sanoi kiihkeästi apuaan tyrkyttävälle mutta ei-toivotulle anglikaaniselle papille Fotheringayn mestauslavalla: “Minä en sano aamentani sinun rukouksiisi etkä sinä minun.” Tätä yleistä, ekumeenista perustaa tulisi noudattaa. Augsburgin tunnustuksen miehet vaativat, että kun paavilaiset ovat päättäneet rukouksensa, heidän tulisi saada lausua omansa. Tätä ei kuitenkaan suotu, ja sen sijaan päätettiin, että Augsburgin tunnustuksen miehet saavat olla poissa yhteisestä rukouksesta, lausua rukouksensa toisessa huoneessa ja sitten liittyä toisten seuraan. Luterilaiset esittivät tällä kohden 17 huolellisesti muotoiltua perustetta. Ensimmäinen niistä on yksinkertainen, raamatullinen: “Apostoli kieltää pitämästä yhteyttä pimeyden ja hengellisen Babylonin kanssa, 2 Kor. 6 ja Ilm. 18.” Luterilaisen kirkon kirkkojärjestykset vastaavat täydellisesti tätä vakaumusta. Esimerkiksi Ruotsin kirkon kirkkojärjestyksessä vuodelta 1571 tehdään selväksi, että poissulkeminen kirkollisesta yhteydestä ei pidä sisällään ainoastaan sakramenttia, vaan myös koko jumalanpalveluksen, vaikkakin läsnäolo saarnan aikana on sallittua.

1600-luvun kirkkojärjestyksissä edellytetään, että alttari on kirjaimellisesti aidattu kuoriaitauksella, jossa on yksi tai kaksi ovea. Ehtoollisvieraiden täytyy kulkea sen kautta pastorin ja suntion tutkivan silmän alla. Usein on ajateltu, että tämä kuoriaitaus otettiin käyttöön keskiajalla tarkoituksena erottaa papit ja maallikot ja että uskonpuhdistus tuhosi sen kaikkien uskovien pappeuden nimessä. Tämä on aivan väärin. Sen rakensivat puhdasoppiset luterilaiset, jotka uskoivat suljettuun alttariin. Sitä suhtautumistapaa, jota olemme nyt kuvailleet, noudatettiin sen kaikessa tiukkuudessa myös harhaoppisen kuolinvuoteella. Eri ruotsalaisten kirkkojärjestysten luonnokset 1600-luvulla samoin kuin niiden lopullinen versio, vuoden 1686 kirkkojärjestys, tekee selväksi, ettei edes tämä tilanne voi muuttaa kirkollisen yhteyden perustavia lakeja. Silti määräykset papin käyttäytymisestä kuolevaa harhaoppista kohtaan osoittavat mitä suurinta sielunhoidollista huolenpitoa kuolevasta ja tämän iankaikkisesta hyvinvoinnista. Kaikki opilliset kiistat täytyy pitää poissa kuolinvuoteelta. Vain sovitusta ja sitä, että se koskee kaikkia ihmisiä, tulee julistaa. Mitään “kiistanalaisia ja syvällisiä kysymyksiä ja kiistoja” ei ole sallittava, vaan luterilaisen pastorin on vain vedettävä kuoleva henkilö “totuuden Sanan kautta uskomaan ja tunnustamaan, että Jumala tahtoo kaikkien ihmisten pelastuvan ja että Kristus kuoli kaikkien ihmisten edestä ja että hän sen tähden kutsuu kaikkia syntisiä luokseen.” Sen korostaminen, että sovitus koskee kaikkia ihmisiä, voi viitata siihen, että kuolevan henkilön on luultavasti otaksuttu olevan reformoitu ja että sielujamurhaava rajoitetun sovituksen oppi täytyy kumota. Siinä tapauksessa, että kuoleva henkilö pyytäisi tulla otetuksi evankelis-luterilaisen kirkon huomaan ja hän hylkää aiemmat harhansa, hänelle on tietysti välittömästi myönnettävä pääsy sakramenteille. Jos tätä kääntymystä ei tapahdu, hänen tulee kuulla “yleisiä armon lupauksia”.

Tanska-Norjan kirkon kirkkojärjestyksen luonnos vuodelta 1685 toistaa samat määräykset ja painottaa, että “hyvän Jumalan palvelijan ja papin tulee mukautua siihen vanhaan sääntöön, josta on aina pidetty kiinni Kristuksen kirkossa: ketään epäuskoista ei tule päästää ehtoollisyhteyteen, ennen kuin hän todella on hylännyt harhansa.” Mielenkiintoinen esimerkki siitä, miten tällaista tapausta voitiin käsitellä sielunhoidollisella tahdikkuudella ja kristillisellä huolenpidolla, on ei-luterilaisen, reformoidun filosofin, historioitsijan ja poliitikon, Hugo Grotiuksen (1583-1645), kuolinvuode. Jouduttuaan haaksirikkoon myrskyssä Itämerellä ja ollessaan kuoleman kielissä hänestä piti huolta huomattava luterilainen teologian professori Rostockin tiedekunnasta, Johann Quistorp vanhempi, joka oli kutsuttu kuolinvuoteen ääreen. Hän kirjoitti jälkeenpäin luterilaisen puhdasoppisuuden johtavalle miehelle, Aabraham Caloviukselle, että Grotius kuoli hurskaana, katuvana syntisenä, luottaen Kristuksen ansioihin. Näin toimivat, kirjoittivat ja tunsivat luterilaisen puhdasoppisuuden miehet, jotka kaikki noudattivat hyvin huolellisesti kirkollisen yhteyden rajoja.

Kaikkien väärinkäsitysten välttämiseksi meidän tulee korostaa tätä: vaikka katsottiinkin, ettei sakramentti eikä koko jumalanpalveluskaan kuulu niille, jotka eivät edusta samaa uskoa, oli vierailijoiden aina mahdollista seurata sitä passiivisesti omaksi rakennuksekseen. Meillä on esimerkiksi Ruotsin hovissa olleiden Ranskan suurlähetystön jäsenten kuvauksia luterilaisesta messusta Tukholman suurkirkossa. Ne välittävät mitä suurimman ihailun siitä, mitä oli nähty ja kuultu. Muita samanlaisia selostuksia on olemassa.

3. Luterilaisen kirkollista oppia koskevan opin poistaminen

Olemme nyt nähneet yhteyttä koskevan teorian ja käytännön siten kuin sitä noudatettiin luterilaisessa kirkossa. Tiedämme jo kuitenkin, että nämä olosuhteet eivät pysyneet ja että lopulta ne eivät ainoastaan muuttuneet, vaan jopa unohdettiin kokonaan. Se, mitä me olemme tuoneet esiin tässä luennossa, aiheuttaa näin ollen todennäköisesti yllätyksen ja jopa epäilyn sen luotettavuudesta. Miten muutos tapahtui?

Tiedämme jo, että tulevan kehityksen taustalla oli reformoituja vaikutteita, mutta voi olla hieman yksipuolista syyttää pelkästään reformoituja. Kykeneväisyys poiketa kristillisestä ilmoituksesta on kaiken kaikkiaan kaikessa lihassa, myös ei-reformoitujen. Kenenkään ei tarvitse oppia tekemään syntiä, koska me osaamme sen itsestämme. Luterilaisuudessa itsessään vaikuttivat voimat, jotka lopulta saivat aikaan muutoksen. Meidän on nyt tarkasteltava lähemmin näitä tapahtumia.

Eräät tapaukset, jotka näyttävät vanhan kirkollisen yhteyden periaatteen romahdukselta, ovat lähemmin tarkasteltuna sopusoinnussa sen kanssa. Sellaisia ovat nk. simultaneum-tapaukset, kun samaa kirkkoa käytti kaksi eri tunnustuskuntaa, useimmiten luterilaiset ja roomalaiskatolilaiset. Tämä ei pitänyt sisällään mitään todellista yhteyden muurien romahdusta, vaan kyseessä oli maallisten viranomaisten suorittama järjestely, jonka avulla usein esiintyvä kysymys oikeudesta tiettyyn kirkkoon ratkaistiin tällä salomonilaisella tavalla. Muut tapaukset olivat paljon vakavampia. Saattoi esimerkiksi tapahtua kuten Halberstadtissa, Saksassa, että luterilaiset ja roomalaiskatolilaiset papit pitivät kanonisia rukoushetkiä yhdessä. Juhlamessun toimitti luterilainen pappi roomalaiskatolilaisen diakonin avustaessa. Tämä kuohutti suuresti prelaattien mieliä, jotka olivat tulleet vierailulle Roomasta. He raportoivat näistä asioista paaville. Vaikka tällaiset asiat olivat epäilemättä itsessään vastoin terveitä yhteysperiaatteita, eivät ne koskaan perustuneet opilliseen vakaumukseen. Ne olivat ainoastaan käytännöllinen järjestely jostain perin käytännöllisestä syystä. Näin oli mm. silloin, kun Martin Chemnitzin kiivaasta vastustuksesta huolimatta hänen herttuansa Julius Brunswickilainen vihitytti kaksi poikaansa roomalaiskatolilaisiksi papeiksi yksinkertaisesti saadakseen riittävät ruhtinaalliset tulot heille. Niin inhottavalta kuin tämä kuulostaa ja niin sielujamurhaavaa kuin se oli niille, joita se koski, se tuskin muodosti jatkuvaa tapaa.

Minun käsitykseni mukaan ensimmäiset merkit yhteysperiaatteen romahduksesta voidaan jäljittää lapsikasteen yhteyteen. Sekä 1600-luvun kirkkojärjestykset että tuon ajan dogmaatikot kuten Johann Gerhard ja David Hollazius sallivat luterilaisen papin kastaa lapsia, joiden vanhemmat olivat luterilaisuuden hylkääviä harhaoppisia; samoin sen mahdollisuuden, että vanhemmat kutsuvat harhaoppisen papin kastamaan heidän lapsensa. Se, mikä tekee tästä paljon muita tapauksia vakavamman, on se, miten tällaista käytäntöä puolustetaan. Gerhard näkee tapauksen, jossa luterilaiset vanhemmat käyttävät harhaoppista pastoria kastajana, puolustettavana, koska 1. sellainen kaste on selvästi pätevä, 2. koska Vanhassa testamentissa paha ylimmäinen pappi aina säilytti virkansa, 3. koska vanhemmat voivat aina kasteen hetkellä protestoida pastorin harhaoppia vastaan, 4. koska myös harhaoppisessa kirkossa on aina muutamia todellisia uskovia. Nämä teologiset perusteet omaksui myöhemmin koko pietistinen liike, joka toisti kaikki nämä neljä perustelua kaataakseen täydellisesti maahan kaiken kunnioituksen yhteysperiaatetta kohtaan ja pysyäkseen harhaoppisessa kirkossa sen puutteista huolimatta. Näillä neljällä perusteella voidaan puolustaa mitä tahansa ja niillä on puolustettu mitä tahansa.

Jos nyt käännymme reformoitujen puoleen, jotka hyötyivät mainitunkaltaisista myönnytyksistä, meidän täytyy ensin tehdä eräänlainen varaus edellä olleeseen kuvaukseemme heistä. Kun ekumeenismielinen Bucer Strassbourgista onnistui saamaan aikaan kirkollisen yhteyden Wittenbergin kanssa – meidän täytyy lisätä: paljaan petoksen ja valheellisen kieroilun avulla – niin hänen vakavampimieliset veljensä Zürichissä kielsivät Strassbourgissa opiskelevia sveitsiläisiä opiskelijoita vastaanottamasta siellä enää ehtoollista, etteivät saastuisi luterilaisesta harhaopista. Myös muita samanlaisia esimerkkejä reformoitujen tiukasta yhteysperiaatteen noudattamisesta on olemassa.

Silti pysyy totena, että pohjimmiltaan reformoitujen suvaitsevainen asenne siihen, mitä pidettiin “ei-olennaisena”, teki heidät avoimeksi ehtoollisyhteydelle luterilaisten kanssa. Kalvinistinen Charentonin (Pariisin kalvinistinen pääkirkko) synodi teki vuonna 1631 muodollisesti päätöksen avata pyhät pöydät kaikille luterilaisille. Meidän täytyy pitää mielessämme, että samat kalvinistit olivat täydessä yhteydessä Englannin kirkon kanssa, kuten kuuluisa raamatunselittäjä arkkipiispa Ussher Armaghista (1581-1656) huomauttaa: “Minä tunnustan, että yhtä mielelläni vastaanottaisin siunatun sakramentin hollantilaisten pappien käsistä, jos olisin Hollannissa, kuin ottaisin sen ranskalaisten pappien käsistä, jos olisin Charentonissa.” Canterburyn arkkipiispa Wake (1657-1737) sai vuonna 1717 aikaan muodollisesti tunnustetun kirkollisen yhteyden Englannin kirkon ja Zürichin reformoidun kirkon välillä. Kun vuonna 1718 eräs englantilainen piispa esitti Ruotsin luterilaiselle kirkolle kutsun läheisempään yhteistyöhön, asianomaiset ruotsalaiset piispat hylkäsivät sen hyvin pontevasti. Yhteys kirkon kanssa, joka oli yhteydessä reformoidun uskon pääkirkkojen kanssa, oli luonnollisesti mahdotonta.

Tie luterilaisen yhteyttä koskevan jäykkyyden murtamiseksi kulki kuitenkin yleisempää reittiä tähän kysymykseen. Se tapahtui siten, että otettiin käyttöön avoin ehtoollinen, johon ei liity mitään tunnustuksellisia vaatimuksia. Vuonna 1857 Lontoon piispa, A.C.Tait (1811-1832), myöhemmin Canterburyn arkkipiispa, toimitti ensimmäisen avoimen ehtoollisen NMKY:n kokouksessa. Vaikka tuleva arkkipiispa näin ollen näyttää olleen liberaalismielinen henkilö, se ei tarkoita, että häneltä olisi puuttunut lujaa vakaumusta. Kirkkohistoriassa hänet muistetaan niiden konservatiivien vakaana vainoojana, jotka uskoivat reaalipreesenssiin ja harjoittivat yksityisrippiä. Joissain tapauksissa hänen anglokatolisen papiston keskuuteen kuuluvien uhriensa täytyi viettää huomattava aika vankilassa. Sen lisäksi hän vaati, vaikkakin turhaan, että Athanasioksen uskontunnustus tulisi poistaa anglikaanisesta jumalanpalveluksesta. Nämä piirteet antavat sinulle jonkinlaisen käsityksen tämänkaltaisesta ekumenismista toimessa. Liberaali asenne tuntee rajansa. Tällä kehityksellä vakiintuneiden kirkollisten piirien sisäpuolella oli täysi vastineensa nk. evankelikaalisissa piireissä. C.H.Spurgeon (1834-1892), kuuluisa herätyssaarnaaja ja kasteessa tapahtuvan uudestisyntymisen kieltäjä, saattoi saarnata niitä vastaan, jotka eivät harjoita avointa ehtoollista, käyttäen Juudan kirjeen jaetta 19: “Nämä ovat niitä, jotka erottautuvat, he ovat sielullisia, Henkeä heillä ei ole” (käännös Hardtin mukaan). Tunnustuksellisuus on näin ollen Spurgeonille ainoa asia, joka erottaa yleisestä kirkosta.

Lopullinen hyökkäys luterilaista kirkkoa vastaan tapahtui Saksassa, jossa kalvinistinen Hohenzollernin hallitsijasuku oli monien vuosisatojen ajan odottanut hetkeä, jolloin se voisi täyttää Fredrik Wilhelm I Suuren (1640-1686) tahdon “tehdä loppu luterilaisten jumalattomista seremonioista”. Preussin kuningas Fredrik Wilhelm III (1797-1840), sen nojalla, että hän oli “ylin piispa”, kuten hän itseään kutsui, antoi vuonna 1830 käskyn, että kaikkien hänen alamaistensa, niin luterilaisten kuin reformoitujen, tuli nauttia ehtoollista yhdessä. Jokaisen sallittiin pitää oma aiempi uskonsa, mutta yhteisen ehtoollisen kautta täytyi myöntää, että tämä usko ei ollut kirkkoa jakava. Useimmissa paikoissa toimitettiin ekumeeninen ehtoollisjumalanpalvelus ja kuuliaiset alamaiset marssivat alttarille sotilasmusiikin soidessa. Erityisessä valtion ministeriön asetuksessa annettiin varoitus niitä vastaan, jotka käyttävät apostolisia varoituksia veljeilystä harhaoppisten kanssa siten, että viittaavat niillä Hänen Majesteettinsa äskettäin luomaan kirkkoon ja sen virkailijoihin. Varoitus oli tarpeellinen. Uskolliset luterilaiset kieltäytyivät viettämästä ehtoollista kalvinilaisten kanssa, ja joissain tapauksissa heidät pantiin vankilaan. Luterilaista kirkkoa vainottiin. Sen papit saattoivat toimittaa armonvälineitä vain yöaikaan. Vasta pitkän kärsimysajan jälkeen luterilaisille myönnettiin uskonnonvapaus. Silloin monet luterilaiset olivat jo muuttaneet ulkomaille. Niin kutsuttu unioni toteutettiin sitten asteittain kaikkialla Saksassa. Sen voidaan nyt sanoa olevan vakiinnutettu kaikkialla lukuun ottamatta pieniä itsenäisiä luterilaisia seurakuntia.

Skandinavian luterilaiset kirkot eivät luonnollisesti olleet osallisina Saksan kehityksessä. Niitä reformoitu henki lähestyi muita teitä. Ennen kuin käsittelemme tätä lyhyesti, on kuitenkin välttämätöntä tehdä selväksi, että sekä Saksassa että Skandinaviassa vakiintuneiden kirkkojen koko perustuksen oli läpikotaisin jäytänyt sivistyneiden luokkien keskuudessa oleva skeptisismi ja kielteisyys. On mielenkiintoista tutkia, miten Preussin hurskaan kuninkaan virkailijat toivottivat hänen epäilemättä reformoidut aloitteensa tervetulleiksi puhtaasti maalliselta pohjalta. Reformoitu usko, avoin ehtoollinen ja ekumenismi näytti näistä ihmisistä ajanmukaisemmalta sekä sivistyneemmältä ja valistuneemmalta, kun taas luterilaisuus edusti keskiaikaa, uskoa saatanallisiin voimiin, salaperäisiä, taikauskon sävyttämiä sakramentteja ja oppeja. Valinta ei ollut vaikea. Reformoitu hyökkäys oli ollut hyvin valmisteltu. Itse asiassa se oli ennakoitavissa. Kun se lopulta tuli, maalliset voimat, jotka olivat auttaneet sitä avaamaan luterilaisen kirkon ovet, sulattivat sen jonkun ajan kuluttua itseensä.

Vuonna 1908 alkoivat ensimmäiset kontaktit Englannin kirkon ja Ruotsin kirkon välillä, jotka myöhemmin johtivat täyteen keskinäiseen yhteyteen. Ensimmäiset yhteiset piispanvihkimykset tapahtuivat vuonna 1929 Upsalassa ja vuonna 1927 Canterburyssa. Ne eivät jatkuneet vuosina 1959-1976. Tämä johtui papittarien tulosta Ruotsiin. Mutta kun Englannin kirkko oli yhtynyt viralliseen ruotsalaiseen näkemykseen, yhteiset piispanvihkimykset alkoivat uudelleen. On tietysti ilmeistä, että apostolisen seuraannon (suksession) olemassaolo Ruotsin kirkossa on ollut pääsyy anglikaanien lähestymiselle. Jos käännämme kysymyksen toisin päin ja kysymme, miksi ruotsalaiset vastasivat myönteisesti tähän lähestymiseen, on meidän kohdattava kaksi merkittävää voimaa. Ensiksi, ruotsalaiset eivät tietenkään olleet immuuneja yleistä kehitystä ja opillisen kristinuskon yleistä hajoamista vastaan, mikä oli hallinnut teologista maailmaa niin kauan aikaa. Toiseksi, heillä oli keskuudessaan henkilö, joka aikoi luoda maailmanlaajan ekumeenisen liikkeen, tuleva arkkipiispa Nathan Söderblom (1866-1931). Hän oli äärimmäinen teologinen modernisti, joka yhden ihailevan elämäkertakirjoittajansa, Linköpingin piispa Tor Andraen, mukaan pani käytäntöön kristinuskon täydellisen uskonpuhdistuksen “sulkien pois kaiken yliluonnollisen”. Söderblom itse saattoi lausua, että kristinusko, siten kuin me tunnemme sen kirkon historiasta ja sen uskontunnustuksista, oli “tuhon oma”. Ainoatakaan pyhän Raamatun kirjainta ei jätetty jäljelle. Söderblom halusi korvata tämän entisen kristinuskon kahdella korvikkeella. Ensimmäinen oli mystiikka, kristillinen ja ei-kristillinen. Tästä johtui hänen suuri kiinnostuksensa Ruotsin pyhään Birgittaan ja tämän mystisiin ilmestyksiin. Toinen oli ekumeeninen liike, jonka tuli käyttää vakiintuneiden kirkkojen vaikuttavia rakenteita, niiden katedraaleja, liturgioita ja virkoja saadakseen osan poliittisessa elämässä, mikä oli uuden uskonnon uusi tehtävä “kaiken yliluonnollisen” häviämisen jälkeen. Tässä rajoittamaton kirkollinen yhteys tuli ehdottoman välttämättömäksi. Tässä me löydämme syyn siihen, miksi meidän ei sallita kuulla ainoatakaan kirkollista yhteyttä koskevaa todistuksen sanaa kirkkoisien ja uskonpuhdistajien huulilta. Jokainen viite sellaisen uskon olemassaolosta merkitsee sen oven avaamista, jonka pysyminen suljettuna on välttämätöntä tämän päivän ekumenisteille.

Vaatimus keskinäiseen yhteyteen tänä päivänä ei koskaan pysähdy, vaan se välttämättömästi jatkuu kunnes harjoitetaan rajoittamatonta keskinäistä yhteyttä. Kun Saksan luterilaiset olivat hyväksyneet reformoidut alttareilleen, heidän täytyi pian hyväksyä myös metodistit, baptistit ja mennoniitat. Tämä on luonnollista, koska kaikkien nykyisten kirkollista yhteyttä koskevien neuvottelujen ennakko-olettamus on, ettei ole olemassa mitään varmaa totuutta, että me elämme pimeydessä, jossa jokainen väite totuuden omaamisesta on moraaliton. Niinpä Canterburyn arkkipiispan lähettiläät, jotka kolkuttavat Riigan tuomiokirkon ovia, eivät ole tulleet tehdäkseen teistä anglikaaneja eivätkä saadakseen teidät uskomaan The Common Prayer Book- kirjan mukaisesti. He ovat täällä kertoakseen teille sen, minkä jo Luther näki olevan todellinen motiivi Martin Bucerin, anglikanismin isoisän, takana: että jokainen tulee autuaaksi omalla uskollaan. Tätä vastaan meidän täytyy pitää lujasti kiinni Lutherin kehotuksesta Frankfurt am Mainin kristityille säilyttää aidattu, tunnustuksellinen alttari eikä antaa “jokaisen mennä kuulustelemattomana sakramentille, kuten siat ryntäävät kaukalolle. Sellaisen seurakunnan me jätämme hurmahengille. Ja tämän me olemme saaneet kristikunnan alusta”.

Riigassa, Latviassa, 20.-21.5.1996 pidetyn kaksiosaisen luennon jälkimmäinen osa. Ensimmäinen osa julkaistu tämän lehden numerossa 5/98.

Kategoriat
Ekumenia Kirkko Luennot

KIRKOLLINEN YHTEYS VANHASSA KIRKOSSA

Teol. tri Tom G.A.Hardt, Tukholma

1. Väärä käsitys yhdestä, kaikenkattavasta vanhasta kirkosta

Käsitellessämme tänään esilläolevaa aihetta kohtaamme joukon vakavia väärinkäsityksiä ja vääristymiä siitä, miten kristillinen kirkko kautta aikojen on käsitellyt kysymystä kirkollisesta yhteydestä niin teoreettisesti kuin käytännössä. Tämä johtuu siitä, että me olemme tänä päivänä ekumeenisen liikkeen paineen alaisia, joka kaikin tavoin tekee propagandaa sen ajatuksen puolesta, että kirkko on ainakin alunperin ollut yksi, että siksi alunperin kaikki kristityt harjoittivat kirkollista yhteyttä keskenään ja että jakautunut kristikunta on verrattain uusi asia. Velvollisuutemme olisi näin ollen palata takaisin siihen ykseyteen, joka alunperin oli olemassa.

Tämä ajatus tavataan mm. jo Sveitsin uskonpuhdistaja Zwinglillä ja hänen hengellisellä isällään, humanisti Erasmuksella. Väittelyssään Lutherin kanssa Marburgin linnassa 1529 Zwingli vetosi tähän ihannekirkkoon, yhteen ainoaan alkukirkkoon, jossa saatettiin pitää kiinni erilaisista mielipiteistä, mutta silti, ehdottomana välttämättömyytenä, harjoittaa kirkollista yhteyttä niiden kanssa, joilla oli toinen oppi. Me tapaamme saman näkemyksen eri ekumenisteilla 1600-luvulla. Ajatus yhdestä ainoasta alkukirkosta saavutti ajan saatossa luultavasti vahvimman jalansijan Englannissa ja anglikaanisessa kirkossa, josta sen ovat omaksuneet nykyajan korkeakirkolliset koulukunnat eri tunnustustuskunnissa ja myös tämän päivän ekumeeninen liike, joita kaikkia on innoittanut tämä ihannekuva alkukirkosta.

Mitä koskettavimman ja hyvin kauniin kuvan tästä yhden kirkon unelmasta kohtaamme anglikaanipiispa Thomas Kenin (1637-1711) viimeisissä sanoissa. Hän tunnusti: “Kuolen pyhässä, katolisessa ja apostolisessa uskossa, jota koko kirkko on tunnustanut ennen idän ja lännen eroa.” Tässä kaikuu kaihoava myötätunto menneisyyttä kohtaan, kaipuu rauhaan, jota ei enää ole käsillä, silti lohdutettuna viimeisen lauseen lisäyksellä: “Varsinkin kuolen Englannin kirkon yhteydessä, siten kuin se on erotettuna paavilaisista ja puritaanisista uutuuksista.”

Vielä kiehtovamman ilmauksen yhden, jakamattoman kirkon kaipauksesta kohtaamme piispa Bo Giertzillä (k. 1998), tunnetulla ja suuresti ihaillulla ruotsalaisella konservatiivisella teologilla. Hyvin suositussa ja laajalle levinneessä teoksessaan Kristuksen kirkko, luvussa Una sancta, hän sanoo alkukirkosta: “Kristitty saattoi purjehtia Espanjasta Välimerta pitkin Arabiaan tai nousta Armenian vuorille, ja tulipa hän minne tahansa tai nousipa hän maihin missä tahansa, hän voi mennä kirkkoihin, osallistua ehtoolliseen ja kokea ihmeellisenä totuutena sen, minkä noiden vuosisatojen tuntematon hymninkirjoittaja on kirjoittanut: ´Ambrosiuksen kiitosvirressä´, meidän Te Deum -hymnissämme: Yli koko maan piirin sinua tunnustaa pyhä Kirkko” (Kristuksen kirkko s. 58. Helsinki 1994). Nikaian kirkolliskokous, jossa Nikaian uskontunnustuksemme hyväksyttiin vuonna 325, on Giertzille “Yhden, maailmanlaajan Kirkon suuri voitonpäivä” (emt. s. 57-58). Kirkko “seisoi yhtyneenä ja voimakkaana piispojensa johdossa” (emt. s. 58).

Giertzille, kuten niin monelle muulle, tämä on seuraus siitä kiehtovasta, säteilevästä kuvasta, joka on lumonnut monta sielua, että Yksi kirkko on yksi siksi, että se on “katolinen” siinä merkityksessä, että se on “avarakatseinen”. Tämä on hyvin tärkeää aiheemme käsittelyn kannalta. Giertz kirjoittaa: “Jerusalemissa asuva vanhauskoinen juutalainen ja Korintossa asuva äskenkääntynyt kreikkalainen orja olivat varmasti kauempana toisistaan, kuin helluntailainen ja roomalaiskatolilainen näyttävät olevan tänään. Mutta yhteys säilyi näistä voimakkaista jännitteistä huolimatta, perustuihan se pyhään velvollisuuteen” (em. teos s. 54). Giertzin mukaan kirkon yhtenäisyys ei perustu yhtenäisyyteen opissa. Kirkko on Giertzille eräänlainen elimistö, kokonaisuus, joka kasvoi apostolisista seurakunnista ja joka perustui tähän historialliseen yhteenliittymään, riippumatta alati muuttuvista muodoista. Tätä elimistöä Giertz kutsuu “Kristuksen ruumiiksi”, joka siten kuvailee ulkonaista, näkyvää korporaatiota, aivan kuten 1800-luvun romanttinen liike näki vanhan ajan kansakunnat ja poliittiset instituutiot Euroopassa tällaisina “ruumiina”. Tämänkaltainen sanankäyttö sallii luonnollisesti ajatuksen ruumiin “jakamisesta”, siitä, että ruumis saa “haavoja” erottautumisten kautta jne. Tämänmukaisesti Giertz kirjoittaa: “Jos apostolit tulisivat tänään luoksemme ja joutuisivat kasvotusten yhdenkin keskisuuren ruotsalaisen uskonyhteisön hajanaisuuden kanssa, he kauhistuisivat ja moittisivat meitä Kristuksen pyhän ruumiin hajottamisesta ja raatelemisesta” (em. teos s. 54). Se, että roomalaiskatolilainen ja helluntailainen eivät vietä ehtoollisen sakramenttia yhdessä, on näin ollen tälle tunnustetusti konservatiiviselle teologille synti, joka on jakanut Jumalan ruumiin. Se, ettei kirkollista yhteyttä ole, on näin ollen synti.

Giertz ei kuitenkaan ole täysin tietämätön tapauksista, jotka ovat ristiriidassa edellä olevan sopusointuisen kuvan kanssa. “Uusia hajaannuksia syntyi jatkuvasti. Jotkut paranivat itsestään. Toiset jäivät eloon mutta vaikuttivat paikallisesti rajattuina tai pienten vähemmistöjen keskuudessa. Vaikeammat ristiriidat johtivat itsenäisten kansalliskirkkojen syntymiseen. Näin kävi useimmiten Rooman valtakunnan rajojen ulkopuolella. Suuri, kasvava äitikirkko oli kuitenkin koko ajan olemassa. Se pysyi pystyssä yli kahdeksansataa vuotta” (em. teos s. 58). Piispa Ken Bishopin tavoin Giertzin mielessä on ero idän ja lännen välillä. Tämän mukaisesti vuodet 867 ja 1054, jolloin siteet Rooman ja Konstantinopolin välillä katkesivat, ovat “suuren äitikirkon” rajavuodet. Sen tuhoa ei aiheuttanut väärä oppi, vaan tapaukset, jolloin käytäntö asetettiin toista käytäntöä vastaan, tässä tapauksessa paavilainen keskushallinto paikalliskirkkojen itsehallintoa vastaan. Tätä tragediaa vasten Giertz vaatii yhdessä saksalaisen teologin kanssa: “Takaisin yhteen, ehjään Kirkkoon! Takaisin, ulos tunnustuskunnista paloittelemattomaan Kristukseen” (em. teos s. 65). Hyvällä syyllä – nyt kehitetyn teologian perusteiden mukaan – tunnustukset, myös luterilaisen kirkon tunnustukset, tuomitaan, sillä ne ovat aivan varmasti aiheuttaneet hajaantumisia kristikunnassa.

Se, mitä me olemme nyt kuulleet luterilaisuuden piirissä mitä vaikutusvaltaisimman, konservatiivisen johtajan suusta, voidaan yhtä hyvin kuulla siitä, mitä voidaan kutsua korostetusti ekumeeniseksi teokseksi, kuten Stephen Charles Neillin “Ekumeenisen liikkeen historia 1517-1948″. Giertzin tavoin siinä katsotaan, että opillisilla jännitteillä on “perheriitojen luonne” ja ulossuljettuja ovat vain ne, jotka eivät ole kristittyjä lainkaan kuten gnostilaiset. Oikean kirkon arviointiperuste on, että se oli maailmanlaaja. “Nikaian kirkolliskokous edusti Kirkkoa Espanjasta Hindu Kushin rinteille saakka.” Rajoitusten osallistumisesta jumalanpalveluksiin, mistä tämä kirjoittaja kyllä on tietoinen, ajatellaan suuntautuvan pakanoita ja vihollisia vastaan. Kirjoittaja vakuuttaa meille, että opin, jonka mukaan “se, joka … oli yhteydessä … saastuneen kanssa, tuli sitä kautta itse saastuneeksi”, ovat kehittäneet “sellaiset puritaanit kuin Lucifer Gagliarilainen”, nimi, joka Neillille demonisten mielleyhtymiensä kautta sopivasti kuvailee sen ajatuksen alkuperää, että kirkollista yhteyttä ei tule harjoittaa vapaamielisesti. Neill tietää vähän enemmän kuin Giertz harhaoppisten olemassaolosta, mutta he eivät näyttele mitään näkyvää osaa kirkon historiassa.

2. Todellinen vanha kirkko on se, joka sulkee harhaoppiset ulos, suljetun ehtoollisen kirkko

Tällä pitkällä esityksellä näkemyksestä, joka varmasti ei ole minun ja joka varmasti ei ole tosi, on sijansa tässä luennossa yksinkertaisesti siksi, että se tekisi selväksi, mitä edellytyksiä kaikilla tämän aiheen tarkasteluilla on. Kaikkea sitä, mitä tähän mennessä on sanottu, pidetään itsestäänselvänä, jonain, joka on järjelle selvää, kaiken keskustelun yläpuolelle korotettuna. Kuitenkin juuri tuo keskustelu täytyy herättää ja se on herätetty ja enemmänkin. Edesmenneen Werner Elertin, Erlangenin professorin, äärimmäisen tieteellinen ja luotettava teos, “Abendmahl und Kirchengemeinschaft in der alten Kirche, hauptsächlich des Ostens” (Ehtoollinen ja kirkollinen yhteys vanhassa kirkossa, pääasiallisesti idässä) on tosiasiallisesti täydelleen tuhonnut sen väärän esityksen, jota teidän on jonkin aikaa täytynyt kuunnella. Kirjan englanninkielisen käännöksen on toimittanut Luterilainen Kirkko – Missouri Synodin kustantamo. Tämän voidaan sanoa olevan merkki siitä, että se ei ole tervetullut konservatiivisen luterilaisuuden leirin ulkopuolelle. Se on niin täysin vastaan sitä, mitä vakiintuneessa, ekumeenisessa ja teologisessa maailmassa pidetään hyväksyttävänä. Luultavasti todellinen perustelu sitä vastaan on yksinkertaisesti, että se ei palvele mitään järkevää tarkoitusta, että se ei aja jotain hyvää asiaa, että se ei ole ajankohtainen. Näinhän oppineet miehet sanovat, kun he tahtovat vaientaa jonkin skandaalinomaisen akateemisen teoksen. On olemassa vain yksi vastaavanlainen teos, Martin Wittenbergin – oli professorina Neuendettelsaussa, Baijerissa – teos nimeltään “Kirchengemeinschaft und Abendmahlsgemeinschaft” (Kirkollinen yhteys ja ehtoollisyhteys). Se on hiljattain ilmestynyt jälleen saksaksi ja se on julkaistu englanniksi ja latviaksi. Olen onnellinen voidessani kehottaa kuulijoitani tutustumaan siihen. Oma tämänpäiväinen esitykseni, sikäli kuin on kyse vanhasta kirkosta, rakentuu pääasiallisesti Elertin varaan.

Käännymme nyt vanhan kirkon puoleen ja kysymme joitain kysymyksiä: Mitä säännöksiä oli kirkollisesta yhteydestä? Saattoiko joku, “nousipa hän maihin missä tahansa”, osallistua ehtoolliseen? Tarkoittavatko rajoitukset vain “karkeita” harhaoppisia, jotka nimeltäänkään eivät olleet kristittyjä lainkaan? Oliko harhaoppisia löydettävissä? Oliko heitä vain muutama? Oliko vanha kirkko opillisesti kaikenkattava?

Epäilemättä vanhassa kirkossa oli ainakin muutama ihminen, jolla oli moderni asenne, josta olemme kuulleet. Tertullianus puhuu harhaoppisista, jotka “tulevat yhteen, kuuntelevat yhdessä, rukoilevat yhdessä” niiden kanssa, joilla on eri usko, niinpä, tekemättä edes eroa kastettujen ja kastamattomien välillä. Tertullianuksen huomautus pitää kuitenkin sisällään sen, että hän puhuu jostain melko poikkeuksellisesta ja epätavallisesta, jostain, mitä voi tuskin uskoa. Nämä harhaoppiset todistivat valheellisuutensa myös muilla avoimesti pahennustaherättävillä käyttäytymismuodoilla, kuten maallikoiden saarnaamisella mukaan lukien naisten saarnaaminen. Jos tämä kaikki täytyy ymmärtää poikkeukselliseksi, täytyy myöntää, että toisaalta on mahdollista päätellä monista turvatoimista harhaoppien sisääntunkeutumista vastaan, että oli olemassa kristittyjä, jotka säännöllisemmin pyrkivät pääsemään alttareille, joille he eivät olleet tervetulleita. On olemassa Basileos Suuren (n. 330-379) valitukset, että penseät katoliset tottuivat osallistumaan suuressa määrin valtaapitävän anti-nikealaisen puolueen harhaoppiseen jumalanpalvelukseen. Pyhä Basileos pyytää muilta kirjeitä pannakseen lopun sille, että sääntöä, joka kieltää kirkollisen yhteyden harhaoppisten kanssa, ei noudateta.

Nämä säännöt eivät olleet ihmisten tekemiä sääntöjä, vaan ne, totta kai, perustuvat Uuden testamentin selvään oppiin, missä Kristus sanoo: “Kavahtakaa vääriä profeettoja” (Matt. 7:15) ja pyhä Paavali vaatii meitä “vetäytymään niistä”, joilla on eri oppi, kuten Room. 16:17:ssä. Myös liturgisen, kristillisen tervehdyksen vaihtaminen harhaoppisen kanssa on kielletty, “sillä joka sanoo hänet tervetulleeksi, joutuu osalliseksi hänen pahoihin tekoihinsa” (2 Joh. 11). Pyhän Paavalin pastoraalikirjeet – joiden kanonista luonnetta ei koskaan kyseenalaistettu, ennen kuin ihmiset tahtoivat elää moniarvoisessa kirkossa – ovat täysin selvät, mitä tulee kysymykseen kirkollisesta yhteydestä. “Harhaoppista ihmistä karta, varoitettuasi häntä kerran tai kahdesti” (Tiit. 3:10). Meidän tulee tässä yhteydessä ottaa huomioon, että kyvyttömyys tunnustaa tällaiset sanat aidosti apostolisiksi perustuu outoon ajatukseen välttämättömästä evoluutiosta, joka edellyttää, että sellaisia sanoja ei ole voitu kirjoittaa ennen kuin pitkä ajatusprosessi on tapahtunut, joka siirtää meidät ensimmäisten kristittyjen yksinkertaisuudesta hyvin säänneltyyn, hyvin kurissapidettyyn, mutta myös vähemmän hengellismieliseen varhaiseen katoliseen kirkkoon. Tämä on kuitenkin täysin perusteeton otaksuma, jota eivät tue mitkään todisteet, paitsi yhtä perusteeton evoluutio-oppi. Nykyajan löytö hyvin säännellystä Qumranin lahkon elämästä opettaa meille sitä paitsi, että Uusi testamentti kirjoitettiin maailmassa, jossa kaikki vankan seurakunnallisen järjestyksen tuntomerkit olivat käsillä. Tiivistäen: kaikki oli olemassa aivan alusta saakka.

Kirkkoisät esittävät usein opin kirkollisesta yhteydestä käsitellessään sakramentteja. Sekä pyhä Ignatios Antiokialainen (n. 35- n. 107) että pyhä Justinos Marttyyri (n. 100-n. 165) vahvistavat kiellon olla yhteydessä harhaoppisten kanssa samalla kun he painottavat uskoa inkarnaatioon ja reaalipreesenssiin. Pyhä Ignatios tekee täysin selväksi, että vain ne, jotka myöntyvät apostoliseen opetukseen, päästetään ehtoollisen sakramentille, jonka kristityt opettavat olevan Kristuksen ruumis ja veri. Ei ole kuviteltavissa, että pyhä Ignatios olisi päästänyt sille ketään, joka opettaa, että Kristuksen ruumis ja veri “eivät ole täällä”. “Didaskalia” (varhainen 200-luku) pitää välttämättömänä, että diakoni vaatii jokaiselta vierailijalta tiedon, kuuluuko tämä kirkkoon vai lahkoon. “Apostoliset konstituutiot” (300-luvun loppupuoli) vaativat tässä tapauksessa asiakirjaa, joka antaa heille (vierailijoille) laillisen oikeuden, samoin Elviran (306) ja Arles´n (314) kirkolliskokoukset. Antiokian (341) ja Karthagon (345-348) kirkolliskokoukset toistavat kiellon päästää tuntemattomia henkilöitä ehtoollisjumalanpalvelukseen. Laodikean kirkolliskokous (360) jopa kieltää kaikkien harhaoppisten oleskelemisen kirkkorakennuksessa sekä kieltää katolisia olemasta läsnä harhaoppisten kirkkorakennuksissa. Kaikissa näissä tapauksissa yhteyttä ei ajatella ainoastaan sakramenttiyhteytenä vaan yhtä hyvin myös rukousyhteytenä. (Kun Elert arvelee, että parissa tapauksessa on harjoitettu jotain yhteyttä harhaoppisten kanssa psalmeja rukoiltaessa, hän on minun käsitykseni mukaan väärässä. Psalmien laulaminen oli yhden miehen tehtävä muiden kuunnellessa. Virsikirjoja ei vielä ollut olemassa.) Suljetut ovet, jotka pakottivat vierailijat lähtemään kirkosta saarnan jälkeen, suljettiin ennen kuin rukoukset alkoivat. Tulee myös muistaa, että tätä tiukkuutta harjoitettiin myös kuoleman hetkellä. Usein esitetään se käsitys, että kuoleman hetkellä (articulo mortis) oli suostuttava yhteyteen harhaoppisten kanssa, mutta tämä johtuu siitä, että Nikaian kirkolliskokouksen päätösten kaanon 13 on käsitetty väärin. Siinä puhutaan selvästi katumuksentekijöistä, joiden katumusaikaa lyhennetään, jos heidän otaksutaan kuolevan.

Se, että sääntöjä koskien yhteyttä pyhissä asioissa (communicatio in sacris) todella sovellettiin kaikessa niiden ankaruudessa, käy ilmi pyhän Johannes Khrysostomoksen (n. 347-407), kirkkoisän, onnettomasta kohtalosta. Aleksandriassa eräs arkkipresbyteeri oli antanut ehtoollista eräälle harhaoppiselle, maniakealaiselle naiselle, ja hänet oli tämän seurauksena erotettu seurakunnasta. Koska eräs toinen presbyteeri ja neljä munkkia, jotka tunnetaan “pitkinä veljinä” jatkoivat sakramenttiyhteydessä tämän arkkipresbyteerin kanssa, erotettiin myös heidät seurakunnasta. He kääntyivät Konstantinopolin pyhän Johannes Khrysostomoksen puoleen, joka suostui rukousyhteyteen heidän kanssaan, mikä voidaan pitää katumuksentekijöille saavutettavissa olevana asteena ennen heidän lopullista päästämistään ehtoolliselle. Kertomus päättyy siten, että pyhä Johannes Khrysostomos tämän todellisen ketjureaktion seurauksena erotettiin virasta ja karkotettiin maanpakoon.

Myös aidan toisella puolella olivat voimassa samat olosuhteet. Kun Antiokian patriarkka, joka oli monofysiitti (uskoi, että Kristuksella on vain yksi luonto, toim. huom.) oli ollut kerran tai kahdesti ehtoollisella katolisten kanssa, hänen omat veljensä kieltäytyivät tämän seurauksena pitämästä yhteyttä häneen ja lopulta hänet erotettiin virasta. Sääntö: ei yhteyttä harhaoppisten tai skismaatikkojen kanssa (nulla communicatio in sacris cum haereticis aut schismaticis), on hyväksytty yleisesti ja sen voidaan väittää olevan ekumeeninen usko, ainoa todella olemassa oleva. Kaikki ovat yhtä mieltä siitä, että ennen yhteistä ehtoollista täytyy olla yksimielisyys.

Se, että yhteinen ehtoollinen tarkoitti yhteistä kirkkoa, hyväksyttiin näin ollen yleisesti. Kun valtio, kuten niin usein, toivoi yhdistyneen valtiokirkon vakautta, valtio toivoi vain yhteistä ehtoollista, se ei halunnut puuttua millään lailla teologisiin kysymyksiin. Valtio salli jokaisen pitää oman uskonsa, niin kauan kuin kukin otti ehtoollisen vastaan määrätyllä tavalla. Niinpä areiolainen (areiolaiset kielsivät Kristuksen jumaluuden, toim. huom.) keisari kehotti katolista piispaa vuonna 369 yhteiseen ehtoolliseen areiolaisten kanssa, jotta rauha saataisiin aikaan. Piispa kieltäytyi, vietti oman katolisen ehtoollisjumalanpalveluksensa ja keisari karkotti hänet maanpakoon. Tämä piispa on osoittanut siten, että Nikaian uskontunnustuksen tunnustaminen ei ole akateeminen asia, ei jonkin kaavan toistamista, vaan sen panemista käytäntöön, sitä, että uskontunnustuksen loppuun tosiasiallisesti kytketyt kiroustuomiot toteutetaan alttarikaiteella. Samoinhan lausumaa “me opetamme” seuraava opillinen “me tuomitsemme” on tarkoittanut, että harhaoppisilta on kielletty pääsy sakramentille.

Tätä taustaa vasten voimme ymmärtää suurta 800-luvun dogmaatikkoa, pyhää Johannes Damaskolaista, kun hän sanoo: “Meidän tulee kaikin voimin pitää kiinni siitä periaatteesta, ettei harhaoppisilta oteta ehtoollista eikä sitä heille myöskään anneta.” Tämä on ääni, ei häiriöttömästä, ahdistamattomasta, yksimuotoisesta, suljetusta maailmasta, vaan kärsivästä kirkosta muhamettilaisuuden ikeen alla. Tämä yhteenotto pakanallisen valtion kanssa ei tehnyt taistelusta harhaoppeja vastaan vähemmän tärkeää, se ei avannut suljettua alttaria.

Me olemme kuulleet joidenkin ihmisten olevan taipuvaisia katsomaan, että se, mitä me olemme nyt kuvailleet, on suunnattu sellaisia karkeita harhaoppisia vastaan, jotka olivat jo tosiasiallisesti hylänneet kristillisen uskon. Tämä ei kuitenkaan ole sopusoinnussa tiedossamme olevien tosiasioiden kanssa. Nikaian kirkolliskokous vaati esimerkiksi vain Paavali Samosatalaisen seuraajien uudelleenkastamista, heidän, jotka kielsivät, että Jumala on kolmiyhteinen. Muiden ryhmien kaste pidettiin pätevänä. Myöhemmin myös montanistit, sabelliinit ja eunomialaiset laskettiin niiden joukkoon, joilla ei ollut pätevää kastetta. Paljon tärkeämpää on kuitenkin se, että areiolaiset, makedonialaiset, novatiolaiset ja apollinarialaiset yms. pidettiin pätevästi kastettuina. Muutamin poikkeuksin Raamatun kaanonin arvovalta on tunnustettu ja sen lausumiin viitataan opillisissa kiistoissa.

Werner Elert on koonnut tapauksia, jotka osoittavat, että harhaoppisten poissulkeminen jumalanpalveluksesta ei johtunut siitä, että heitä olisi yleisesti inhottu persoonansa puolesta. Tietty teologinen yhteistyö kolmatta osapuolta vastaan saattoi kehittyä, keskinäiset keskustelut tapahtuivat ystävällisesti ja jopa tiettyä huumoria viljeltiin. Vastustajan henkilökohtainen rehellisyys voitiin pitää itsestäänselvänä. Yleisesti puhuen ei jää paljoa sijaa “idän spekulatiiviselle luonteenlaadulle”, käsite, jonka piispa Neill tuo mukaan oppineissa pyrkimyksissään selittää vanhan kirkon historiaa. Tämä käsite vastaa mitä valitettavammalla tavalla aivan liian hyvin toista vastaavanlaista käsitystä, käsitystä “preloogisesta miehestä”, mikä on modernien eikä kovin loogisten oppineiden keksintö. Vanhan kirkon ihmiset olivat kaikki meidän kaltaisiamme, yhtä viisaita ja yhtä tyhmiä kuin me. He tunsivat kumppaninsa yhtä hyvin kuin me omamme. Mutta he poikkesivat varmasti meistä opissa kirkollisesta yhteydestä.

3. Harhaopin “kaikkialla” ja “kaikki”

Me emme tänä päivänä käsittele ilmauksen “semper, ubique et ab omnibus” (se, minkä kaikki ovat aina ja kaikkialla uskoneet) merkitystä. Tämä ilmaus löytyy pyhältä Vincent Lerinumilaiselta (k. ennen vuotta 450) ja sen on ajateltu olevan keino löytää kristillinen totuus. Riittäköön sanoa se, että sitä on ymmärretty hyvin väärin ja ettei se, mitä hyvänsä se tarkoittikin, auttanut pyhää Vincent-parkaa paljoakaan, kun hän lopuksi lankesi harhaoppiin. Tänään me käytämme sitä siinä merkityksessä, että toisin kuin usein on sanottu, harhaoppi aivan varmasti ei ole jotain merkityksetöntä, ei jotain, joka vaiennetaan vain luomalla katse Suureen Kirkkoon, Kirkkoon, joka on keskustelun yläpuolella. Kristus on ennustanut harhaopista sanoessaan: “Sillä monta tulee minun nimessäni sanoen: ´Minä olen Kristus´, ja he eksyttävät monta” (Matt. 24:5). Harhaopit ovat tämän mukaisesti laajoja, vaikuttavia liikkeitä, kun taas katoliset löytävät lohdutuksen siitä, että he ovat Kristuksen ennustama piskuinen lauma.

Ensiksi voimme antaa Elertin viitata muutamaan mielenkiintoiseen seikkaan, jotka osoittavat meille, että katolinen kirkko oli yksi monista kirkoista. Ennen Konstantinusta katolisella kirkolla ei ollut mitään etuoikeutettua asemaa harhaoppisiin yhteisöihin nähden. Tähän aikaan eri kirkot eivät voineet edes kontrolloida jäsentensä tunnustuksen muutoksia, esimerkiksi Aleksandriassa. Vieläpä keisari Theodosiuksen säännösten jälkeen vuonna 380 harhaoppisia vastaan, heillä saattoi kaikesta huolimatta olla kirkkoja pääkaupungissa itsessään. Vanhan ajan kirkkohistorioitsija kertoo meille juutalaisesta, joka saadakseen hyötyä itselleen antoi areiolaisten ja makedonialaisten kastaa hänet Konstantinopolissa, vain tullakseen lopulta paljastetuksi vieraillessaan novatiolaisten luona. Elert väittää, että noin vuonna 500 “pääkaupungisssa näkyi sellainen kirkkokuntien kirjo, joka on täysin verrattavissa Saksan ja Englannin suurten kaupunkien vastaavaan kirjoon tänä päivänä”. Toinen Elertin eloisa kuvaus kuuluu: “Nikealaiset, puoli-areiolaiset, eunomialaiset, makedonialaiset ja apollinarialaiset elivät rinnakkain samassa paikassa.” Nikaian kirkolliskokousta edeltävät novatiolaiset olivat samanaikaisesti levinneet ja he jatkoivat kauan aikaa seurakuntien verkoston levittämistä moniin saman alueen osiin. Tähän tulivat Khalkedonin jälkeen myös monofysiitit, jotka vuorostaan jakautuivat.

Elertistä riippumattakin ja ennen häntä vähäisempiä kohtia on tuotu esiin sen todistamiseksi, että harhaoppi ulottui vanhassa kirkossa paljon laajemmalle kuin on tavallisesti otaksuttu. Se, että vanhan ajan kirkkohistorioitsija Eusebios vaikenee seurakunnallisesta elämästä Vähän Aasian keski- ja itäosassa, saattaa johtua siitä, että kristinusko oli näillä alueilla harhaoppista. Myös pyhä Ignatios Antiokialainen jättää mainitsematta tiettyjä Vähän Aasian seurakuntia, jotka esiintyvät Ilmestyskirjassa, huolimatta siitä, että hän sisällyttää mukaan muut näistä seurakunnista. On houkuttelevaa otaksua, että pyhä Ignatios piti mainitsematta jätettyjä seurakuntia sellaisina, joista oli nyt tullut täysin harhaoppisia. Ilmestyskirjassa mainittu harhaoppi on siten saattanut asettaa puhdasoppisen kristikunnan puristuksiin ennen Ignatioksen kirjeiden kirjoittamisen ajankohtaa. Voidaan lisäksi viitata siihen, että Ilmestyskirjan 2. luvun kirjeitä hallitsee tosiasiallisesti (kysymys) yhteydestä pyhissä harhaoppisten kanssa (communicatio in sacris cum haereticis), josta synnistä muutoin kiitettäviä puhdasoppisia seurakuntia syytetään (Ilm. 2:14; 2:15; 2:19). Pelkkä harhaoppisten, balamiittien, nikolaiittojen ja naispuolisen opettajan, läsnäolo seurakunnassa on synti, josta on tehtävä parannus.

Samoin kuin harhaoppi näin ollen voi omistaa itselleen (nimityksen) “kaikkialla” (ubique), niin sen myös vastaanottavat “kaikki” (ab omnibus). Kirjoittaessani tämän luennon ensimmäisen version noin 40 vuotta sitten (!) tein huolellisesti poikkeuksen pyhän Augustinuksen kohdalla, jolta löysin ajatuksen, että kirkon legitimiteetti voitaisiin osoittaa sen jäsenmääristä ja maantieteellisestä yleisyydestä. En usko enää tähän oppikirjan viisauteen. Kun pyhä Augustinus esimerkiksi sanoo, että katolisen kirkon arvovalta on johtanut hänet evankeliumeihin, hän varmasti ei tarkoita sitä hölynpölyä, jota me kuulemme roomalaiskatolilaisilta. Hän puhui ensimmäisestä kirkosta, alkukirkosta, joka saattoi todistaa evankeliumin aitouden. Samoin kun hän puhuu siitä, että oikea kirkko on levinnyt kaikkialle ja harhaoppiset ovat paikallisia, hän ajattelee omaa kirkkoaan ensimmäisen kirkon, alkukirkon, katkeamattomassa seuraannossa, missä kaikkialle perustetut apostoliset seurakunnat säilyttivät oikean opin, kun sitä vastoin harhaoppiset uudistajat eivät voineet jäljittää opillista sukupuutaan tällä tavalla, vaan he olivat paikallisia ilmentymiä ilman siteitä apostoliseen menneisyyteen, apostoliseen “kaikkialla” (ubique). Pyhästä Augustinuksesta ei näin ollen olisi tullut donatolaista, vaikka he olisivat onnistuneet leviämään kaikkialle, kun taas pyhän Augustinuksen seuraajat olisi rajoitettu hänen istuimeensa Hippo Regiukseen Pohjois-Afrikassa. Sikäli pidän täysin oikeana nähdä hänet täydessä yhteydessä kumppaniensa kanssa, muiden kirkkoisien kanssa, joiden todistusta me nyt aiomme siteerata.

Ennen kuin teen niin, ilmoitan teille näiden sitaattien lähteen, mikä osoittaa, että se, mitä minä esitän teille, kuuluu erottamattomasti luterilaiseen perintöön, että puhdasoppinen luterilainen kirkko on aina ollut tietoinen täydestä yksimielisyydestään kirkkoisien kanssa näissä kohdissa. Seuraavat viittaukseni ovat kaikki otetut suurelta luterilaiselta 1600-luvun dogmaatikolta, Johan Gerhardilta (1582-1637), joka tuo ne esiin kuuluisassa Loci-teoksessaan. Ei tule unohtaa, että sana patrologia (kirkkoisien tuotantoa käsittelevä teologian haara, toim. huom.) on alunperin otettu hänen suuresta kokoelmastaan kirkkoisien tuotantoa sisältävää materiaalia ja että luterilaiset, varsinkin niin sanotut aitoluterilaiset 1500-luvulla, olivat ensimmäisinä avaamassa tämän kentän oppineelle teologiselle tutkimukselle. Gerhardin sitaatit otti uudelleen käyttöön suuri luterilainen konfessionalisti ja liturgisti Wilhelm Löhe Neuendettelsausta (1808-1872), joka painatti ne uudelleen teoksessaan “Drei Bücher von der Kirche”, Kolme kirjaa kirkosta. Teitä ei pitäisi hämmästyttää kuulla, että Löhen tunnetuin seuraaja tänä päivänä on professori Martin Wittenberg, jonka yhteyttä käsittelevään teokseen olen jo kehottanut teitä tutustumaan.

Kaikkien aikojen luterilaiset isät ovat siten kunnioittavasti kuunnelleet pyhän Basileos Suuren todistusta, hänen, joka, kuten tiedämme, kun hänen hiippakunnassaan suuri harhaoppinen enemmistö häntä vaivasi, puhuu kolmesta miehestä tulessa ja kirjoittaa: “He opettavat meille, mitä tulee tehdä, kun kukaan ei ole samaa mieltä kanssamme. Keskellä liekkejä he ylistivät Jumalaa, he eivät katsoneet ihmispaljoutta, joka puhui heitä vastaan, vaan he olivat tyytyväisiä ollessaan yhtä mieltä, vaikka heitä oli vain kolme.”

Theodoretus Lector (varhainen 500-luku) mainitsee kirkkohistoriassaan sananvaihdon paavi Liberiuksen (paavina 352-366) ja areiolaisen keisarin välillä, joka kysyi paavilta: “Kuinka suuri osa maailmaa sinulla on takanasi, kun sinä tällä tavalla vastustat?” Liberius vastasi: “Yksinäisyyteni kautta ei Totuuden Sana menetä mitään. Kerran oli myös vain kolme, jotka asettautuivat kuninkaan käskyä vastaan.”

Pyhä Gregorios Naziansilainen (329-389) kirjoittaa hänkin areiolaisia vastaan seuraavat sanat: “Missä ovat ne, jotka arvioivat kirkkoa jäsenmäärän mukaan ja halveksivat piskuista laumaa, jotka mittaavat jumaluuden mitalla ja asettavat ihmiset niin korkealle, jotka asettavat hiekan korkealle ja halveksivat maailman valoa, jotka keräävät simpukoita ja halveksivat helmiä? Heillä on huoneet, meillä asukkaat – heillä on kirkot, meillä Jumala; niinpä, me olemme elävän Jumalan temppeli, elävä uhri, hengellinen polttouhri. Heillä on ihmiset, meillä enkelit; heillä on röyhkeys ja uhkarohkeus, meillä usko; heillä on uhkaukset, meillä rukoukset, heillä on kulta ja hopea, meillä puhdas uskonoppi.”

Pyhä Johannes Khrysostomos puhuu samaa kieltä: “Kumpi on hyödyllisempää: omistaa paljon olkia vai sen sijaan kalliita kiviä? Oikea enemmistö ei ole kansanpaljous vaan voiman vakavuus. Elia oli vain yksi, mutta koko maailma ei painanut vaa´assa yhtä paljon kuin hän.”

Tehdäksemme yhteenvedon siteeraamme pyhää Hieronymusta (n. 342-420), joka sanoo erästä pelagiolaista vastaan: “Se, että sinulla on monta samanlaista kuin sinä, ei suinkaan tee sinusta katolista: päinvastoin se osoittaa, että sinä olet harhaoppinen.” Antaakseni tälle sitaatille sen täyden painon, lainaan sitä myös latinankielisenä alkutekstinä, joka voi olla tämän luentomme ensimmäisen osan sopiva ja tarkoituksenmukainen loppu:

“Multitudo sociorum nequaquam te catholicum, sed haereticum esse monstrabit.”

Ensimmäinen kahdesta kirkollista yhteyttä käsittelevästä luennosta. Luennot pidetty Riigassa, Latviassa 20.-21.5.1996.