Kategoriat
4/2012 Ehtoollinen Lehdet Sakramentti

Sakramentin palvonta

SAKRAMENTTI ANSAITSEE PALVONTAMME JA SE PYSYY SAKRAMENTTINA KOMMUUNION PÄÄTYTTYÄ

Tom G. A. Hardt, teol. tri, Ruotsi (1934 – 1998)

Vaikka latinalainen kristologia jo 1100-luvulla yleisesti kiisti Kristuksen ruumiilta palvonnan, säilyi sakramentin palvonta messussa kuitenkin vakaana läpi keskiajan. Sen teoreettinen perusta oli köyhänlainen: palvonnan sanottiin kohdistuvan Jumalaan, joka oli läsnä sakramentin ”ohessa”. Vasta luterilaisen reformaation palatessa Kyrilloksen kristologiaan ehtoollisen palvonta saa luonnollisen motivaation. Kristuksen inhimillinen luonto on osallinen jumalallisen luonnon ominaisuuksiin ja ottaa täysin varauksetta vastaan messua viettävän seurakunnan riemullisen palvonnan. Skolastiikan pystyttämä muuri Luojan ja hänen ihmisyytensä väliltä kaatui. Tutkimus on lähes yksimielisesti myöntänyt – ja usein myös valittanut –, että Luther itse on koko elämänsä ajan harjoittanut, opettanut ja puolustanut sakramentin adoraatiota (palvontaa). Hämärän peittoon sen sijaan on jäänyt se, että luterilaisuus joutui käymään tästä kysymyksestä suuren, opillisen taistelun, joka jatkui aina luterilaisten tunnustuskirjojen päättämiseen asti, ja että gneesioluterilaisuuden – aitoluterilaisuuden – juhla filippisteistä eräässä Saksan ruhtinaskunnassa saadun voiton jälkeen päättyi rukoukseen, jossa Jumalaa pyydettiin suojelemaan oppi vanhurskauttamisesta uskon kautta ja oppi sakramentin palvonnasta. Eräs Yksimielisyyden ohjeen laatijoista väittelin tohtoriksi sakramentin palvonnasta, ja hänen vastaväittäjänään toimi eräs toinen Yksimielisyyden ohjeen alkuunpanijoista. Sakramentin palvonnalla ei ole tietenkään koskaan haluttu hämärtää sakramenttia armonvälineenä, sitä että se on Jumalan lahja ihmisille. Sakramentin roolia kirkossa ei ole kuitenkaan koskaan sillä selitetty tyhjentävästi, vaan se on pikemminkin lähde, joka antoi aiheen myös ylistykselle ja kiitokselle.
Luther on erityisessä kirjassa ”Sakramentin palvonnasta” käsitellyt tarkoin sakramentin adoraatiota. Hänen mukaansa palvonta voi olla sisäistä ja ulkonaista. Ulkonaista palvontaa osoitetaan lankeamalla maahan, notkistamalla polvea ja kumartamalla. Luther tietää, että samalla tavalla käyttäydytään hovisääntöjen mukaan ruhtinaiden edessä, eikä se siis itsessään kuulu vain Kuninkaitten Kuninkaalle osoitettuun kunnioitukseen alttarin sakramentissa. Sisäinen palvonta, jonka on liityttävä ulkonaiseen, jotta siitä tulisi kristillistä palvontaa, on ”sydämen osoittamaa kunnioitusta ja sydämen kumartamista, jolla osoitat ja tunnustat sydämesi pohjasta, että sinä olet hänen luomansa ja hänelle alamainen olento”. Sisäinen palvonta edellyttää pelastavaa uskoa: ”sydämellistä luottamusta ja elävän uskon oikeaa turvautumista (häneen).” Sitä voidaan pitää jopa ”uskon suurimpana työnä Jumalaa kohtaan”. Luojaa voidaan kyllä palvoa myös ilman sakramentin viettoa ja ilman erityisiä eleitä. Jumalan suuruus voi vallata ihmisen milloin tahansa. Luther pitää sakramentin palvontaa adiafora-asiana, jota voidaan harjoittaa, mutta jättää harjoittamattakin. Se ei tarkoita sitä, että Luther sallisi kenenkään julistaa avoimesti, että sakramentin palvonta on kiellettyä: ”Se joka uskoo, niin kuin uskosta on opetettu, ei totisesti voi syntiä tekemättä kieltää Kristuksen ruumiilta ja vereltä kunnioitustaan.” Koska emme kuitenkaan ole vielä päässeet siihen aikaan, jolloin Jumalan palvominen on kristittyjen ainoa tehtävä, on adoraatiosta sanottava, että se tapahtuu, ”kun on sen aika ja siihen on tilaisuus”. Apostolitkin istuivat ensimmäisen ehtoollisen aikana, ”he unohtavat sekä palvonnan että kunnioituksen”. Se johtuu siitä, että ”sana opettaa sinua panemaan merkille ja tutkimaan, miksi Kristus on siinä, ja tekee sinusta sellaisen, että unohdat (omat) työt ja odotat vain hänen tekojaan”. ”Näin käy evankeliumia kuunnellessammekin. Jumalan sanalle kuuluu kaikkein suurin kunnia, koska Jumala on siinä meitä lähempänä kuin Kristus leivässä ja viinissä, mutta siitä huolimatta me unohdamme kumartaa sille, istumme vain hiljaa paikallamme emmekä ajattele sanaa kuunnellessamme ollenkaan, minkälaista kunnioitusta sille tulisi osoittaa.” Tämä on adoraation vaihtoehto: usko askartelee syntien anteeksisaamisessa, joka on Kristuksen ruumiissa ja veressä ja joka julistetaan asetussanoissa.

Sakramentin palvontaan nähden Luther jakaa ehtoollisen vastaanottajat neljään ryhmään. Ensimmäinen ryhmä tekee niin kuin apostolitkin tekivät ensimmäisellä ehtoollisella: se pitää kiinni uskosta syntien anteeksisaamiseen testamentin sanojen mukaan ja unohtaa adoraation: ”Nämä ovat varmimmat ja parhaat.” Toinen ryhmä koostuu niistä, jotka ”tässä uskossa harjaantuneina tekevät omaakin työtään ja palvovat Kristusta hengellisesti sakramentissa, ts. sydämensä sisimmässä he kumartavat ja tunnustavat hänet Herrakseen, joka vaikuttaa heissä kaiken, ja ulkonaisesti ja kumartuvat, painavat päänsä ja lankeavat ruumiillisesti polvilleen ilmaistakseen sisäisen palvontansa”. Kolmas ryhmä palvoo ilman eleitä. Neljäs palvoo pelkästään eleillään, joka on tekopyhyyttä. Luther on osoittanut, että näin käy paavikunnassa, jossa osoitetaan pelkkää ulkonaista, inhimillistä kunnioitusta Kristukselle häpeäksi, koska se tapahtuu ilman sanan uskoa luovaa valaistusta. Yhteenvetona Luther sanoo: ”Yhtä kaikki näet, ettei sakramentin palvominen ole vaaratonta silloin, kun sana ja usko jäävät sivuun, niin että pidän melkein parempana olla apostolien kanssa palvomatta kuin palvoa meidän kanssamme. En sano, että on väärin palvoa, vaan että edellisestä tapauksesta ei koidu niin suurta vaaraa kuin jälkimmäisestä; sillä luonto alkaa helposti luottaa omiin töihinsä ja jättää Jumalan teot vaille huomiota, ja sitä sakramentti ei siedä. Kuinka minä sen sanoisin? Sakramenttia käyttämässä ja kaikissa Jumalan teoissa täytyy olla kristittyjä mukana. Missä kristityt puuttuvat, siellä tehdään väärin huolimatta siitä, palvotaanko sakramenttia vai ei.” Asia on toisin sanoen niin, että kaikki, mitä toimitetaan, vaatii oikeaa kristillistä uskoa, ja missä se puuttuu, siellä kaikki menee kieroon. Asiallisesti katsoen adoraatio ei siis ole sen riskialttiimpaa kuin muutkaan työt, sillä kaikkia tekojamme uhkaa omanvanhurskauden vaara. Lutherin ”melkein” on nähtävä varoitukseksi varjella sakramenttia muuttumasta liturgiseksi komeudeksi, johon armonväline hukkuu. Tämä vaara selittyy historiallisesti roomalaiskatolisen kirkon sakramenttikäytännöstä, joka oli temmattu irti sanasta ja vanhurskauttamisesta: kirkon sakramentti oli halvennettu turuille ja toreille tietämättömän kansanjoukon huviksi, eikä edes pyhässä huoneessa ymmärretty puhua siitä, mitä Kristus oikein oli tarkoittanut sakramentilla.
On hyvin tärkeää painottaa sitä, että Luther ei tee vanhurskauttamisesta uskon kautta ahdasta, kaikkea säätelevää pakollista periaatetta, joka sanelee kommunikantille [ehtoollisvieraalle], mitä hänen on lupa tehdä. Tosin Kristus ei tullut maan päälle palveltavaksi, vaan palvelemaan, mutta hän ei torjunut milloinkaan uskon spontaania adoraatiota, jota esimerkiksi ”kolme kuningasta osoitti seimellä, sokea ja monet muut”. Vanhurskauttaminen uskon kautta ja sakramentin jakama armo määräävät kyllä, kuinka kristitty toimii sakramentin vietossa, koska ne antavat Hengen lahjan, mutta ne eivät ole koulumestareita, jotka sormi pystyssä sanovat, mitä kristitty saa tehdä ja mikä täytyy jättää tekemättä: ”Jos ensin harjoitat uskoa ensimmäiseen kohtaan, nimittäin (uskoa) sanoihin, silloin sakramentin palvonta syntyy helposti itsestään, ja jos sitä ei synny, et tee syntiä.” Kristitty ihminen on vapaa. Tähän on kuitenkin lisättävä, että Lutherin uskon käsite on sinänsä luonteeltaan palvontaa. Uskohan on luottamusta siihen, että Kristus on omaksumassaan ihmisyydessä voittanut syyllisyyden: ”Usko on oikeaa palvontaa, kun (nimittäin) uskon, että tuossa on hänen lihansa ja verensä, minun edestäni annettu ja vuodatettu.” Uskon valon valtaamana kristitty seisoo teurastetun Jumalan Karitsan edessä, joka on tullut sakramentin ulkoisissa muodoissa hänen luokseen, ja hän panee luottamuksensa yksin Karitsaan kaiken pelastuksen lähteenä. Tämä luottamus, joka pitää Kristuksen ruumista ja verta Jumalan suurimpana lahjana, on itsessään palvontaa, ei siksi, että se synnyttää kiitosta ja palvontaa jälkikäteen, vaan siksi, että se sellaisenaan antaa Jumalalle suurimman kunnianosoituksen: uskon hänen anteeksiantavaan kaikkivaltaansa uuden liiton uhrissa.
Vielä joitakin kuukausia ennen kuolemaansa Luther antaa spontaanin ja varauksettoman tunnustuksensa sakramentin palvonnalle: ”Suuresti kunnioitetussa alttarin sakramentissa, jota meidän on syytä palvoa kaikella kunnioituksella, ojennetaan ja vastaanotetaan totisesti HERRAN Jeesuksen Kristuksen luonnollinen ruumis ja veri, olkoot jakaja ja vastaanottaja arvollisia tai arvottomia.” Sanat ”meidän on” tuskin kumoavat sitä, mitä edellä on sanottu kommunikantin vapaudesta menetellä oman hartautensa mukaan. Lutherin käyttämä sanamuoto on kärjistyksineen oikeastaan itsestään selvä. Sekin usko, joka omistautuu kokonaan Golgatan uhrissa ojennetulle syntien anteeksisaamisen ihmeelle, tietää ottavansa hostiassa (ehtoollisleipä) ja viinissä vastaan Vapahtajan, joka ansaitsee palvontamme, eikä usko halua milloinkaan kieltää, että Jeesukselle kuuluu hänen sakramentissaan kaikki palvonta, ylistys ja kunnia. Erityisesti silloin, kun ihmiset, jotka kieltävät läsnäolon ihmeen, karkaavat palvontaa vastaan, vapaasti noudatettavasta seremoniasta tulee spontaanisti välttämätön, ja tunnustautuminen reaalipreesenssiin saa tarpeen vaatiman profiilinsa puhumalla palvonnan ansainneesta sakramentista, latinaksi Lutherin omin käsin kirjoittamana: ”eucharistia venerabilis & adorabilis” (kunnioitettava ja palvottava eukaristia).
Aina myöhäiskeskiajalta asti adoraatioon liittyi latinalaisessa kristikunnassa ns. elevaatio, jolloin pappi kohotti ensin vihityn ehtoollisleivän ja sen jälkeen konsekroidun kalkin. Näin korotetun eukaristisen Vapahtajan puoleen on vuosisatojen kuluessa virrannut mahtava rukousten ja kiitosten vyöry. Luther asettui henkilökohtaisesti jakamattomin mielin puolustamaan tätä traditiota, ja sakramenttia palvovat Anhaltin ruhtinasveljekset todistavat Lutherin käyttäytymisestä messussa: ”Olemme nähneet Lutherin heittäytyvän maahan vakavana ja kunnioittaen palvomaan Kristusta, kun sakramentti kohotettiin.” Luther säilyttää elevaation molemmissa messukaavoissaan. Yksinkertaisemmassa saksalaisessa messussa elevaatio tapahtuu ”saksalaisen Sanctuksen” aikana, joka on vuoden 1701 suomalaisessa virsikirjassa numero 108: ”Esaiall’ profeetall’ tapahtui, Ett’ Herra kunniassans’ hänell’ näkyi ja korkiall’ istuimell’ istui…” Lutherin hymnin mahtavissa päätössanoissa: ”Kaiken maan hän kunniallans’ täyttänyt on. Wapisit pihtipielet täst’ huudost’, Huone täytettiin sawust’ ja tuoksust’” puhuu vakaumus siitä, että Wittenbergin seurakunnan kirkko on Herran Sebaotin ilmestymisen näyttämö samoin, kuin kerran Jerusalemin temppeli. ”Me säilytämme kohottamisen Jesajan Pyhän tähden, sillä sehän käy hyvin yksiin kohottamisen kanssa, sillä se laulaa Jumalasta, kuinka hän istuu hallitsijana valtaistuimellaan (sanat ovat eräästä Lutherin kirjeestä, toim. huom.).”
Kohottamisen poistaminen jumalanpalveluksesta Wittenbergissä vuonna 1542 ei johtunut Lutherista, joka joutui vain tapahtuneen tosiasian eteen. Luther ei tietenkään ollut koskaan pitänyt elevaatiota välttämättömänä – se oli tuskin 300 vuotta vanha tapa –, ja hän saattoi tietyistä syistä sekä hyväksyä että puolustaa sen poisjättämistä. Tosin hyvin pian näkyy todistuksia siitä, että elevaation poisjättäminen oli Lutherin mielestä heikentänyt sakramentin arvostusta. Hän kirjoittaa itse: ”Jos joskus koittaa aika, jolloin elevaatio on taas aiheellinen, silloin seurakunta saa jälleen vapaasti ja ilman vaaraa kohottaa sakramentin.” ”Jos joudutaan siihen, että elevaatio tulee taas tarpeelliseksi harhaopin tai muun syyn vuoksi, silloin meidän on otettava se jälleen käyttöön.” Kun luterilaiset tunnustuskirjat puhuvat vapaudesta ottaa käyttöön jo poistettuja kirkkotapoja, osoitti – huomatkaapa tämä – eräs adiafora-osan kirjoittajista, Nicolaus Selneccer, että tällä tarkoitetaan lähinnä juuri vapautta ottaa jälleen käyttöön elevaatio tässä siteerattujen Lutherin sanojen mukaan. Vastustus, joka tänään kohdistuu elevaatioon, vahvistaa mitä suurimmassa määrin sen välttämättömyyden ja sen, että se aika on koittanut, josta Luther ja Selneccer ovat puhuneet. Kun sakramentin kohottaminen torjutaan, sen takaa paljastuu säännöllisesti halu paeta todellista läsnäoloa, konsekraation voimaa ja objektiivisen uskon vaatimusta elää itsenäisenä vastoin ihmisen hurskasta subjektiivisuutta.
Tom G. A. Hardt, Alttarin sakramentti, s. 69 – 75. Pieksämäki 1992. Sley-Kirjat. Teokseen sisältyvät viitteet jätetty pois.

Kategoriat
3/2013 Kuolema Lehdet Lohdutus

Heikki Koskenniemi in memoriam

Heikki Koskenniemi
Heikki Koskenniemi

Professori, pastori, Heikki Koskenniemi on kuollut. Hän oli syntynyt 27.9.1919 ja kuoli 26.9.2013. Koskenniemen isä oli Anton Einar Koskenniemi, evankelinen pastori ja arvostettu Luther-kääntäjä. Heikki Koskeniemi teki myös mittavan elämäntyön kielitieteen ja kääntämisen alalla. Hän toimi klassisen filologian professorina Turussa 1964–86. Hänen erikoisalaansa oli papyrus-tutkimus.
Suomen kristikansaa Heikki Koskenniemi on palvellut erityisesti monilla arvokkailla suomennostöillään. Näistä mainittakoon muun muassa C. F. W. Waltherin Laki ja evankeliumi, Franz Pieperin Kristillinen dogmatiikka, varhaiskristillinen Apostoliset isät, Johann Gerhardin Jumalan sana sekä Uskon pyhä salaisuus, Augustinuksen Jumalan valtio sekä Martti Lutherin Ensimmäisen Mooseksen kirjan selitys
”Jokainen Jumalan sana on taattu; hän on niiden kilpi, jotka häneen turvaavat.” (Sananl. 30:5)

”Autuaat ovat ne kuolleet, jotka Herrassa kuolevat tästedes. Totisesti – sanoo Henki – he saavat levätä vaivoistansa, sillä heidän tekonsa seuraavat heitä.” (Ilm. 14:13)

Kategoriat
4/2012 Ehtoollinen Lehdet Sakramentti

Oliko Luther luterilainen?

G. A. Danell, tuomiorovasti, Ruotsi

Lienee yleisesti tunnettua, että Lutherin läheisimpienkin keskuudessa esiintyi käsitystä, että hän – toisin kuin he itse – oli säilyttänyt joukon paavillisen hapatuksen jäänteitä. Tämä ajatus oli varmaankin syynä siihen, että hänen hyvä ystävänsä ja työtoverinsa, Wittenbergin kirkkoherra Johannes Bugenhagen, poisti elevaation (ehtoollisaineiden kohottamisen) ehtoollismessusta oppi-isän poissa ollessa tämän suureksi suruksi. Lutherhan itse tarkoitti, että elevaatiolla alleviivataan näkyvällä tavalla sitä, mitä leivälle ja viinille oli tapahtunut: Tämä on Kristuksen ruumis, tämä on Kristuksen veri.
Saman suhtautumisen kohtaa myös omana aikanamme sillä tavalla, että kun joku puolustaa luterilaista oppia ehtoollisesta, nimittäin sitä, että leipä ja viini ovat Kristuksen ruumis ja veri, ei ainoastaan vertauskuvia niistä, niin monet papit ja maallikot pitävät tätä palaamisena roomalaiseen transsubstantiaatio-oppiin. Erityisesti on tästä kysymys, jos – kuten äskettäin tässä lehdessä on tapahtunut [Danell viittaa kirjoitteluun, jota käytiin vuonna 1976] – painotetaan asetussanojen konsekroivaa merkitystä. Kunnioitettu kollegamme Göteborgs Stifts-Tidning –lehdessä on hiljattain torjunut tämän näkemyksen asetussanojen merkityksestä magiana ja legalismina (lainomaisuutena). On luultu, että tämä näkemys on saanut innoituksensa roomalaiselta ja anglikaaniselta taholta. Yksinkertainen totuus on kuitenkin se, että en ole noutanut tätä oppia sen vähäisemmältä kuin itseltään Martti Lutherilta. Mutta ehkäpä hän itse ei ollut oikein aito luterilainen?
Maamme tällä hetkellä [kirjoitettu 1976] huomattavin Martti Lutherin ja klassisen luterilaisuuden ehtoollisnäkemyksen tuntija, tohtori Tom G. Hardt, on minun varsinainen auktoriteettini tässä suhteessa. Hän on yhtä selvillä roomalais-katolisesta opista kuin kunnioitettu hiippakuntalehti konsanaan, mutta hänellä lienee suhteellisen nuoresta iästään huolimatta enemmän tietoa siitä, mitä Luther todella opetti ehtoollisesta.
Ero roomalaisen transsubstantiaatio-opin ja luterilaisen reaalipreesenssiopin, Kristuksen ruumiin ja veren todellisen läsnäolon leivän ja viinin alla, välillä on ennen kaikkea siinä, että roomalaisen käsityksen mukaan leipä ja viini menettävät asetussanojen lukemisen välityksellä substanssinsa (varsinaisen olemuksensa) ja muuttuvat Kristuksen ruumiiksi ja vereksi, kun taas luterilainen oppi pitää sisällään, että leivästä ja viinistä niiden ylitse lausutun Kristuksen sanan voimasta – ilman että ne lakkaavat olemasta leipää ja viiniä – tulee Kristuksen ruumis ja veri.
Roomalainen transsubstantiaatio-oppi torjutaan Yksimielisyyden ohjeessa hyvin päättäväisesti harhaoppina. Mutta on aivan selvää, että tämä oppi on paljon lähempänä luterilaista kuin reformoitua oppia, joka kieltää, että leipä ja viini ovat Kristuksen ruumis ja veri, ja pitää näitä aineita ainoastaan vertauskuvina. Roomalainen oppi on virheellinen filosofinen yritys selittää järjellemme käsittämätöntä totuutta, että ehtoollisen leipä ja viini ovat Kristuksen ruumis ja veri. Mutta yksinkertainen maallikko, joka yksinkertaisesti uskoo saavansa ehtoollisessa Kristuksen ruumiin ja veren, saa aivan varmasti sen myös roomalaisessa messussa – edellyttäen, ettei häneltä evätä ehtoollismaljaa, kuten usein yhä tapahtuu. Sitä vastoin Luther on sillä kannalla, että reformoidut, jotka kieltävät Kristuksen ruumiin ja veren läsnäolon leivässä ja viinissä, eivät myöskään saa muuta kuin leipää ja viiniä.
Ei ole epäilystäkään siitä, mitä harhaoppia Luther pitää vaarallisimpana. Terävin rajalinja ehtoolliskysymyksessä ei tosiasiallisesti kulje luterilaisuuden ja roomalaiskatolisen opin välillä, vaan luterilaisuuden ja reformoidun ehtoolliskäsityksen välillä. Puhtaasti vertauskuvallinen ehtoollisoppi vaikuttaa tuhoavasti sakramenttiin. Se on myös eri tavoin, viimeksi liberaalin teologian välityksellä, tunkeutunut kirkkoomme ja levinnyt yli kaikkien rajojen. Sulkematta silmiämme roomalaiselta vaaralta tässä kohdassa pitää meillä kyllä olla kirkkaana edessämme, että suurin vaara uhkaa päinvastaiselta taholta, reformoidulta taholta, joka kieltää reaalipreesenssin, nimittäin sen, että leipä ja viini ovat Kristuksen ruumis ja veri, ei itsestään, ei jonkun ihmisen vallan tai voiman nojalla, ei vastaanottamisen tähden tai ehtoollisvieraan uskon voimasta, vaan Kristuksen väkevien, luovien asetussanojen voimasta. Että Luther itse omisti asetussanoille tämän ratkaisevan merkityksen, käy ilmi muun muassa siitä, että hän nuhteli ankarasti niitä pappeja, jotka eivät erottaneet konsekroitua – eli siunattua – ja ei-konsekroitua leipää ja viiniä toisistaan, sekä siitä, että hän, samoin kuin kirkkolakimmekin [viittaa Ruotsin kirkon kirkkolakiin kirjoittamisen ajankohtana] määrää, vaati jälkikonsekraatiota, ts. asetussanat tuli lukea sen leivän ja viinin ylitse, joka otettiin alttarille jälkikäteen, koska konsekroidut aineet eivät riittäneet ehtoollisvieraille.
Tärkeintä on tietysti pitää kiinni siitä uskosta, että ehtoollinen on Kristuksen totinen ruumis ja veri leivässä ja viinissä. Mutta on merkillistä, että em. taholta tahdotaan saattaa epäilyksen alaiseksi ne, jotka Lutherin kanssa puolustavat asetussanojen konsekroivaa merkitystä aivan kuten Luther itse.
Kun Luther Isossa katekismuksessa tuo esille Augustinuksen sanan, että ”kun sana liittyy aineeseen, syntyy sakramentti” (Ev. lut. kirkon tunnustuskirjat 1990, 401), niin on tietysti kyse juuri tästä Jeesuksen sanasta: ”Tämä on minun ruumiini, tämä on minun vereni”, jonka pappi lausuu leivän ja viinin ylitse. Kyseessä ei ole mikä tahansa sana. Tämä ei varmasti ole mitään magiaa tai taikatemppu, kuten hiippakunnan lehti arvelee. Kristus itse toimii oman voimallisen sanansa välityksellä. Pappi on hänen suunsa, välikappale hänen toiminnalleen.
On myös tärkeää panna merkille ero Kristuksen hengellisen, henkilökohtaisen läsnäolon – missä tahansa kaksi tai kolme on koolla hänen nimessään, sanassa ja rukouksessa – välillä ja hänen sakramentaalisen läsnäolonsa välillä leivässä ja viinissä, jossa hänen ruumiinsa ja verensä ovat yliluonnollisella – niin, juuri metafyysisellä – tavalla liittyneinä leipään ja viiniin hänen sanansa voimasta. Tässä voidaan ajatella hänen ruumiillista ylösnousemustaan. Saatettuaan ja täytettyään työnsä loppuun ristillä hän uskoi henkensä Isän käsiin. Hänen ruumiinsa pantiin hautaan, hän nousi kuolleista kolmantena päivänä ja astui ylös taivaaseen, josta hän tulee takaisin samassa kirkastetussa ihmisruumiissa viimeisenä päivänä. Tänä päivänä on niitä, jotka kieltävät tai selittävät pois hänen ruumiillisen ylösnousemuksensa sanoen että ”Jeesuksen henki elää”, ikään kuin se olisi jotakin korkeampaa ja hienompaa. Mutta autuutemme perustus on se, että Kristus on noussut kuolleista ruumiillisesti. Vastaavalla tavalla tahdotaan väärällä tavalla hengellistää hänen läsnäolonsa ehtoollisessa. Tietysti hän on läsnä hengellisesti ja henkilökohtaisesti koko ehtoollistoimituksessa samoin kuin sanassaan, mutta ehtoollisen erityispiirre on se, että hän on siinä läsnä myös ruumiillisesti leivän ja viinin muodossa voimallisen sanansa nojalla, ja hän tekee meidät osallisiksi ruumiistaan ja verestään.
Voidaan kysyä, miten ne, jotka kieltävät asetussanojen konsekroivan merkityksen, voivat puhtaasti teologisin perustein torjua ehtoollisenvieton television välityksellä. Minulle tämä on ratkaiseva perustelu tätä ilmiötä vastaan, jota vastaan kristittynä täytyy reagoida puhtaan intuitiivisesti.
Olisi tärkeää, että (erivivahteisten) Raamattu – ja tunnustususkollisten keskuudessa itse kukin ja mielellään yhdessä tutkittaisiin uudelleen niin ennakkoluulottomasti kuin mahdollista, mitä Luther ja tunnustuskirjat todella opettavat ehtoollisesta. Tässä tapauksessa vaaditaan, kuten kaikessa asiallisessa tutkimuksessa, nöyryyttä itse kohteen edessä, ettei arvovaltasyistä tai muista syistä koeteta muuttaa itse tosiasioita, että saataisiin ne sopimaan yhteen omien ja oman ryhmän mieliajatusten kanssa.
Koko kirkollemme on mitä tärkeintä, että yleisesti pohditaan Raamatun ja tunnustuskirjojen – samoin kuin huomattavimman Kirkon opettajamme, Lutherin – oppia tästä pyhästä sakramentista. Se on sitäkin tärkeämpää, koska viimeisten vuosikymmenien aikana maassamme on joka tapauksessa tapahtunut ehtoollisen vieton ulkonainen uudistus. Ei riitä, että ehtoollisella käydään useammin ja piispat saavat ilokseen paremman tilaston viranhoitokertomuksiensa laatimista varten.
Ehtoollisen ahkerammassa vietossa huomaa sen levottomuutta herättävän taipumuksen, että tästä ateriasta tehdään aivan liian ihmisperäinen yhteysakti. Samoin on jäljellä aivan liian paljon liberaalista ”hengellistämisestä”, symbolistisesta (vertauskuvallisesta) ehtoollisnäkemyksestä, jonka papit tavallisesti paljastavat siinä, miten he käsittelevät leipää ja viiniä. Jos todella uskotaan vakavissaan, kuten Luther, että tämä leipä on Kristuksen ruumis ja tämä malja on Kristuksen veri, ei näitä näkyviä aineita käsitellä tavallisena leipänä ja viininä. Konsekroituja ja konsekroitavia aineita ei sekoiteta keskenään. Ei pidä konsekroida satamäärin ehtoollisleipiä ja suurta maljaa täpötäynnä viiniä, että palveltaisiin muutamaa kymmentä ehtoollisvierasta. Ehtoollismaljaa ei tule vaihtaa jokaista pöytäkuntaa kohti, kuten monissa norlantilaisseurakunnissa, erillispikareita ei pidä ottaa käyttöön. Ehtoollisen runsaampaa viettämistä tulee seurata tai sen tulee perustua opin uudistukseen kuuliaisuudessa Herramme Jeesuksen Kristuksen asetusta kohtaan.
Ehtoollinen liittyy yhteen Herramme Jeesuksen Kristuksen jumaluuden kanssa, ei ainoastaan siten, että leivästä ja viinistä tulee hänen ruumiinsa ja verensä hänen jumaluutensa voimasta. Tunnustuskirjamme – mm. Yksimielisyyden ohje – viittaa, samoin kuin useat kirkkoisät, samankaltaisuuteen Kristuksen kanssa erityisellä tavalla. Samoin kuin Kristuksen inhimillinen ja jumalallinen luonto ovat yhdistyneinä toisiinsa yhdessä persoonassa, kuitenkin ilman mitään yhteen sekoittumista tai muuttumista, niin myös leipä ja viini ovat yhteen liittyneinä, substanssiaan menettämättä, Kristuksen ruumiin ja veren kanssa ilman mitään yhteen sekoittumista. Ne ovat yhdistyneet yhdeksi, niin että Kristus sanoo: ”tämä (leipä) on minun ruumiini”, ”tämä malja on minun vereni”.
Lopuksi tahdomme antaa Martti Lutherin itsensä päästä ääneen. Yksimielisyyden ohje lainaa häntä ahkerasti: ”Vaikka minä sanoisin kaikista maailman leivistä: Tämä on Kristuksen ruumis, siitä ei seuraisi yhtään mitään. Mutta kun me hänen käskystään, hänen asetuksensa mukaan sanomme ehtoollisella: ’Tämä on minun ruumiini’, silloin siinä on hänen ruumiinsa, ei jonkin meidän lausumamme hokkuspokkuksen tähden vaan hänen antamansa käskyn voimasta, sen tähden, että hän itse on käskenyt meidän sanoa ja tehdä juuri niin ja että hän on sitonut oman käskynsä ja tekonsa meidän lausumiimme sanoihin.” (TK 1990, 527).
Yksimielisyyden ohje jatkaa sanoen, että asetussanoja ei missään tapauksessa saa jättää pois, vaan ne tulee kuuluvasti ja selkeästi lausua tai laulaa, toisaalta siksi, että toteltaisiin Kristuksen käskyä ja kuulijoiden usko siihen, mitä tämä sakramentti olemukseltaan on ja mitä se lahjoittaa, heräisi, vahvistuisi ja lujittuisi Kristuksen sanan välityksellä, toisaalta myös siksi, että ”näin tehden on pyhitettävä eli siunattava ehtoollisaineet, leipä ja viini, siihen pyhään käyttöön, että Kristuksen ruumis ja veri niiden myötä ojennetaan meille syötäväksi ja juotavaksi. Siitä sanoo Paavali: (1. Kor. 10:16) ’Siunauksen malja, jonka me siunaamme’; tämä tapahtuu juuri siten että me toistamme ja lausumme asetussanat.” (TK 1990, 527) Selvemmin tuskin voidaan tuoda esille asetussanojen konsekroivaa merkitystä.
Jos yritetään sitä vanhaa temppua, että selitetään Luther itse epäluterilaiseksi, ts. sellaiseksi, joka tietyissä suhteissa jäi paavilaiseen harhaan, niin tämä on tuomittu epäonnistumaan Yksimielisyyden ohjeen sitaatin kautta, koska se pitää yhtä huomattavimman oppi-isämme lausumien kanssa. Yksimielisyyden ohjeesta on perustellusti sanottu, että kaikkien todellisten luterilaisten ei välttämättä tarvitse tunnustaa tätä kirjaa tunnustuskirjaksi, mutta kukaan todellinen luterilainen ei voi olla sitä vastaan.
Näin Martti Lutherin voidaan kyllä sanoa olleen täydellä varmuudella luterilainen myös ehtoollisopissaan, ja sitä aina elämänsä loppuun asti. Ja niiden, jotka tänä päivänä yhtyvät hänen tunnustukseensa ehtoollisesta, voidaan vastaavasti myös sanoa olevan täysin luterilaisia. Samaa ei voi sanoa niistä, jotka julistavat toista oppia.
Nya Väktaren 6–7/1976
Suomennos: Hannu Lehtonen

Kategoriat
Luther-divari Teologia

Concordia ry:n vuosikokous

Concordia ry:n sääntömääräinen vuosikokous pidetään to 12.9. klo 17. Paikka: Luther-divari, Mechelinkatu 49, Helsinki. Kokous on avoin kaikille yhdistyksen jäsenille. Kokouksen jälkeen kahvit ja Concordia-piiri n. klo 18, joka on kaikille avoin. Aihe: Yksimielisyyden ohje, alustaja: H. Lehtonen. Tervetuloa!


Näytä suurempi kartta

Kategoriat
3/2012 Lehdet

Pääkirjoitus 3/2012 * Hannu Lehtonen

Lehtemme kahdessa viime numerossa on käyty keskustelua ehtoollisesta. Kirjoittelun aloitti pastori Halvar Sandellin julkaisema kirjoitus (Concordia 1/2012), jossa tartuttiin Suomen Tunnustuksellisen Luterilaisen Kirkon (STLK) pastorin, Markku Särelän, professori Hermann Sassea käsittelevään tekstiin, joka oli julkaistu Luterilainen-lehdessä. Tämä Sandellin kannanotto kirvoitti Särelältä närkästyneen vastineen, johon Sandell vuorostaan vastasi samassa numerossa (Concordia 2/2012). Keskustelu on luettavissa myös yhdistyksemme nettisivuilla (concordia.fi).
Olemme suhtautuneet mielestäni pääasiassa hyvin positiivisesti Särelän edustamaan kirkkoon ja sen Luterilainen-lehteen. Vuosien varrella olemme julkaisseet mm. lainauksia lehdestä ja olemme tuoneet esille STLK:n ansiokasta kirjallista tuotantoa. Allekirjoittanut sai myös mahdollisuuden osallistua C. F. W. Waltherin kahden kirjan suomennostyöhön. Tämä työ oli hyvin antoisaa ja olen siitä kiitollinen pastori Särelälle, joka tämän mahdollisti.
Saimme julkaistua viime vuoden lopulla Hermann Sassen merkittävän ehtoolliskirjan (”Tämä on minun ruumiini”. Lutherin taistelu ehtoollisen reaalipreesenssin puolesta.) Meitä lievästi sanottuna hämmästytti pastori Särelän ja hänen edustamansa Luterilainen-lehden reaktio teoksen ilmestymisen jälkeen. Särelän julkaisi kirjoituksen, joka asettaa Sassen epäilyttävään valoon. Mitään positiivista sanottavaa ei Sassen ehtoolliskirjasta tuoda esille.
Särelä ilmaisee olevansa närkästynyt pastori Sandellin kirjoituksesta sekä siitä, että allekirjoittanut hänen tekstinsä julkaisi. Näemme asian siten, että arvostamme pastori Särelän suhtautuminen Sassen ehtoolliskirjaan herättää epäilyksiä. Nämä epäilykset Särelä voisi poistaa ottamalla kantaa suoraan itse asiaan.

Kategoriat
3/2012 Ehtoollinen Lehdet Sakramentti

Sakramentin hedelmät

  • Kirjoittaja Kirjoittanut Marko
  • Julkaisupäivämäärä 5.7.2013

Hermann Sasse

Edellä meidän on täytynyt käydä suuren kiistan vuosia edeltävään aikaan tehdäksemme selväksi sen konsekraatio-opin, jota Luther puolusti Zwingliä vastaan. Palaamme nyt vuosien 1527-28 keskusteluun. Lutherin ja Zwinglin lukuisista väittelynaiheista tärkeimmältä näyttää Kristuksen ruumiin sakramentaalisen syömisen ongelma Lutherin ymmärtämällä tavalla. Olemme todenneet, että ehdottomasti suurin ja vaarallisin kaikista ”mielettömyyksistä”, joita Zwingli Lutherin sakramenttiopista löysi, oli ajatus, että ruumiillinen syöminen voi auttaa sielua. Kaikki muut Zwinglin esittämät vastaväitteet olivat (vaikkakin hänen itsensä sitä tajuamatta) enemmän tai vähemmän loogisten – tai, kuten Luther sanoi, ”matemaattisten” – näkökohtien määräämiä. Tällaisia ”mielettömyyksiä” olivat väitteet: että Jeesus seistessään maallisessa ruumiissaan opetuslastensa edessä viimeisellä aterialla oli antanut heille todellisen ruumiinsa ja verensä syötäväksi ja juotavaksi; tai että joka kerta sakramenttia vietettäessä hänen ruumiinsa, joka istui Isän oikealla puolella taivaassa, oli läsnä myös täällä maan päällä, monissa paikoissa samanaikaisesti. Vastalause ruumiin syömistä vastaan nousi kuitenkin Zwinglin ja hänen seuraajiensa syvällisistä uskonnollisista vakaumuksista. Tällainen ajatus näytti kristinuskon hengellisen luonteen loukkaamiselta ja lankeemukselta takaisin pakanalliseen materialismiin, eräänlaiselta antropofagialta (ihmissyönti) tai teofagialta (Jumalan syöminen). Vuonna 1527 kirjoittamassaan kirjassa Antwort, dass diese Worte: Das ist mein Leichnam, ewiglich den alten einigen Sinn haben werden Zwingli toteaa:

Kristuksen ruumiin syöminen on ristiriidassa [kristillisen] uskon kanssa,

ja lisää perustelun:

Kuten ihminen ei elä ainoastaan leivästä, vaan jokaisesta sanasta, joka Jumalan suusta lähtee, niin ei sielua voi ravita eikä pelastaa mikään muu kuin Jumalan sana. Eikä sekään pelasta ketään paitsi sen, jonka Jumala on vetänyt Henkensä välityksellä.

Jos Luther itse opettaa, että vain uskova saa sakramentin tuottaman hyödyn, tai jos hän myöntää, että uskova saa sen sakramentin ulkopuolellakin, luottamalla evankeliumin lupaukseen, mikä sitten on sakramentista saatava erityinen lahja? Mitä sellaista sakramentti antaa, jota ei anneta sanan välityksellä? Edelleen, eivätkö Luther ja Zwingli ole yhtä mieltä, kuten myös myöhemmin Marburgin artikloissa todettiin, siitä että ratkaisevaa on sakramentin hengellinen nauttiminen, että ainoastaan hengellinen yhteys on pelastuksen kannalta välttämätöntä? Eikö kaiken lisäksi itse Jeesus torjunut ajatuksen ruumiillisesta syömisestä sanoessaan Joh. 6:63:ssa: ”Henki on se, joka eläväksi tekee; ei liha mitään hyödytä”.
Koska tämä Johanneksen evankeliumin 6. luvun kohta oli Zwinglille tärkein argumentti Lutheria vastaan, voimme aluksi käsitellä sitä lyhyesti. Olemme jo todenneet merkille pantavan seikan, ettei kumpikaan heistä katsonut tämän kohdan käsittelevän alttarin sakramenttia; molemmat olivat yhtä mieltä siitä, että Jeesus tässä luvussa puhui siitä hengellisestä syömisestä ja juomisesta, joka oli yksinomaan Kristukseen uskomista. Zwingli oli vakuuttunut siitä, että Jeesus jakeessa 63 tahtoi antaa säännön, jonka mukaan asetussanoja tulisi myöhemmin tulkita. Luther taas uskoi terveen raamatunselityksen edellyttävän, että Jeesuksen sanat kertomuksessa tuli ymmärtää ensin sellaisenaan ja sitten sen selityksen valossa, jonka Paavali antaa kertomuksensa yhteydessä. Joh. 6 on ymmärrettävä asetussanoista käsin, ei päinvastoin. On siis mahdotonta olettaa, ettei Jeesuksen liha ”mitään hyödytä”.

Missä henki ja liha ovat toisiaan vastaan pyhässä Raamatussa, liha ei merkitse Kristuksen lihaa vaan vanhaa Aadamia.

Muutoin inkarnaatio olisi hyödytön. Joh. 6:63 on suunnattu sitä kapernaumilaista väärinkäsitystä vastaan, että Kristuksen lihaa voitaisiin syödä tavallisen lihan tapaan. Kristuksen liha, vaikka se on todellista lihaa, on samanaikaisesti jotakin hengellistä.

Hänen lihansa ei ole Henkeä vastaan, vaan se on pikemminkin syntynyt Pyhästä Hengestä ja täynnä Pyhää Henkeä.

Tämän lihan syöminen on siksi erotettava toisaalta kapernaumilaisesta väärinkäsityksestä, toisaalta manducatio spiritualis (hengellinen syöminen) -käsityksestä, joka on ainoastaan uskoa ristiinnaulittuun Kristukseen. Tämä Kristuksen ruumiin sakramentaalinen syöminen, joka on kaikkien katolisten ja kaikkien luterilaisten kirkkojen ominaispiirre, on Zwinglin päivistä asti ollut tuntematonta kaikille reformoiduille teologeille ja kirkoille. Wycliffin kaltaiset spiritualistit torjuivat sen jo keskiajalla.
Jos kuitenkin hyväksymme Lutherin opin ruumiin sakramentaalisesta syömisestä, jäljelle jää kysymys, jonka Zwingli esittää Lutherille kerta toisensa jälkeen: mitä hyötyä tällaisesta syömisestä on? Luther vastaa: Ei ole meidän asiamme kysyä tällaisia kysymyksiä eikä vastata niihin. Jos Kristus asetti sakramentin ja kertoi meille: ”Tämä on minun ruumiini”, meidän tulee noudattaa hänen käskyään ja uskoa hänen sanansa. Myöhemmistä teologeista Lutherin erottaa hänen vastahakoisuutensa esittää mitään teoriaa sakramentin välttämättömyydestä ja siitä, miten Jumala sen välityksellä toimii. Kysymykseen, miksi Kristus asetti sakramentit sanassa olevan evankeliuminsa lisäksi, ei voida vastata. Meidän on jätettävä se Jumalan tutkimattoman viisauden haltuun. Kuten ihmisjärki ei voi vastata kysymykseen: ”Cur Deus homo?” (Miksi Jumala tuli ihmiseksi), niin emme voi tietää, miksi Jumala asetti sakramentin, jonka välityksellä saamme saman armon, joka meille annetaan Raamatussa. Kukaan ei voi tietää, miksi Jumalalla on niin monta tapaa antaa meille synnit anteeksi. Luther kieltäytyi aina vastaamasta esimerkiksi sellaisiin kysymyksiin kuin miksi meidän pitäisi ottaa vastaan syntien anteeksianto alttarin sakramentissa sen jälkeen kun olemme ottaneet sen vastaan synninpäästössä; Jumala tietää, mitä me tarvitsemme ja miksi sitä tarvitsemme. Näin Luther toistaa Zwinglin kanssa käydyn suuren kiistan vuosina, mitä hän oli aiemmin opettanut syntien anteeksiannosta sakramentin suurena lahjana. Nyt hän kuitenkin pyrkii voimakkaasti liittämään anteeksiannon ruumiiseen ja vereen sen sijaan, että näitä pidettäisiin vain sanaan liitettyinä sinetteinä tai merkkeinä:

Siksi se, joka juo tästä maljasta, totisesti juo Kristuksen tosi veren ja syntien anteeksiannon, tai Kristuksen Hengen, joka saadaan maljassa ja maljan kanssa. Tässä ei saada pelkkää uuden liiton tai Kristuksen veren kuvaa tai merkkiä, kuten sopisi juutalaisille vanhassa liitossa.

Tässä, kuten muissakin kohdissa, reaalipreesenssin korostaminen johtaa sakramenttikäsitykseen, jossa sana ja Kristuksen ruumis ja veri ovat tulleet todella yhdeksi, niin että on mahdotonta ymmärtää sakramenttia pelkäksi armon merkiksi.
Toinen kehityssuunta Lutherin sakramenttiajattelussa näinä vuosina on Kristuksen persoonan, ei vain hänen ruumiinsa ja verensä, läsnäolon uusi korostus. Tämä on ehkä seurausta hänen opistaan Kristuksen kaikkialla läsnäolosta. Lisäksi painotetaan anteeksiannon seurauksia, erityisesti Vähässä ja Isossa katekismuksessa, jotka ovat erittäin tärkeitä tietolähteitä Lutherin näiden vuosien sakramenttiteologiasta, koska niissä oppi esitetään ilman polemiikkia.

Missä on syntien anteeksianto, siinä on myös elämä ja autuus. (TK 1990, 312)

Tämä tunnettu Vähän katekismuksen lausuma osoittaa yksinkertaisimmalla tavalla näiden seurausten luonteen. Kuvaillessaan niitä tarkemmin Luther käyttää perinteisiä ajatuksia varhaisemmasta kirkosta, joka piti alttarin sakramenttia ravintona ja lääkkeenä.

Siksi onkin oikein kutsua ehtoollista sielun ravinnoksi, joka ruokkii ja vahvistaa uutta ihmistä. Kaste on näet alku, siinä me synnymme uudesti. Mutta… ihmiseen jää… vanha turmeltunut liha ja veri. Koska vielä Perkele ja maailma aiheuttavat meille paljon vastusta ja kiusauksia, me usein väsymme ja menetämme voimamme, toisinaan jopa lankeamme. Siksi on ehtoollinen annettu jokapäiväiseksi laitumeksi ja ravinnoksi, josta usko saa virkistystä ja voimaa, jotta se ei joutuisi antamaan tässä taistelussa periksi, vaan voisi alati vahvistua. Uuteen elämään näet kuuluu, että sen tulee jatkuvasti kasvaa ja edistyä… (TK 1990, 412)

Tässä vanha katolinen ajatus ehtoollisesta ravintona, virvoituksena ja sisäisen elämän vahvistamisen välineenä sen kamppailussa syntiä vastaan on käännetty evankeliseksi käsitykseksi. Uusi elämä anteeksiannon hedelmänä ja sielun vahvuus uskon vahvuutena: näin kuuluu luterilaisittain vanha ajatus sakramentin hedelmästä.
Toinen ajatus on se, että sakramentti käsitetään lääkkeeksi. Lainaamme jälleen Isoa katekismusta osoittaaksemme, ettei tämä oppi ole polemiikin tuote:

…jotka tuntevat heikkoutensa, mielivät siitä vapaaksi ja kaipaavat siihen apua. Heidän tulee pitää ehtoollista kallisarvoisena vastamyrkkynä, joka tuhoaa heissä itsessään olevan myrkyn. Tähän tarkoitukseen meidän on sitä käytettävä. Sinun on näet määrä saada tässä ehtoollisen sakramentissa Kristuksen suusta syntien anteeksiantamus. Se sisältää ja tuo mukanaan Jumalan armon ja Hengen kaikkine lahjoineen. Se antaa turvaavan suojan ja voiman kuolemaa, Perkelettä ja kaikkea onnettomuutta vastaan. (TK 1990, 417)

Tässä meillä on paljon väitelty ”kuolemattomuuden lääke, kuoleman vastamyrkky”, jota Ignatios jo 100-luvun alussa lainasi Antiokian liturgiasta ja jolla oli niin suuri merkitys kreikkalaisille isille. On totta, että ajatus esiintyy varsinkin Lutherin kirjoituksissa Zwingliä vastaan vuosilta 1527 ja 1528; hänellä oli erityisiä syitä korostaa sitä silloin spiritualistista käsitystä vastaan, joka hänen vastustajillaan oli Herran ehtoollisesta. Iso katekismus ja Yksimielisyyden ohje (jossa Kristuksen persoonaa käsittelevässä opinkohdassa Joh. 6:48-58:aan ja Efeson kirkolliskokoukseen viitaten kahdesti puhutaan Kristuksen lihasta termillä vivificus cibus) kuitenkin todistavat, ettei tämä oppi ole vain Lutherin yksityinen teoria vaan että siitä on tullut luterilaisen kirkon oppi.
Kohtaamme tässä tunnetun kysymyksen, voiko alttarin sakramentilla – samoin kuin kasteen sakramentilla – Lutherin mukaan olla ja onko sillä vaikutuksia ihmisen ruumiiseen. On aivan selvää, että edellä lainatussa Ison katekismuksen kohdassa kaikki riippuu syntien anteeksiannosta. Anteeksianto vahvistaa sisäistä elämää; se antaa Pyhän Hengen, joka tuo ikuisen elämän. Koska anteeksianto ja Henki ovat kuitenkin sisäisesti Kristuksen ruumiissa ja veressä ja koska ruumiillinen ja hengellinen syöminen ja juominen uskovan nauttiessa sakramentin ovat yksi toimitus, Kristuksen ruumis vaikuttaa koko ihmiseen.

Jumala on näet tässä lihassa, se on Jumalan lihaa, Hengen lihaa. Se on Jumalassa ja Jumala on siinä. Siksi se on elävää ja antaa kaikille, jotka syövät [siis kelvollisesti], heidän ruumiilleen ja sieluilleen, elämän.

Tämä ei ole merkityksetön, satunnainen ajatus, sivutuote Lutherin taistelusta Zwingliä vastaan. Ajatus, että sakramentti on tarkoitettu koko ihmiselle, ruumiille ja sielulle, on pikemminkin Lutherin sakramenttiopin perustavia aineksia. Se esiintyy myös kasteen yhteydessä Isossa katekismuksessa. Se on läheisessä yhteydessä inkarnaatio-oppiin, aivan kuten se oli kreikkalaisille isille.
Tämä ajatus on eniten arvostelua herättänyt kohta Lutherin sakramenttiopissa. Paitsi että Zwingli, Calvin ja myöhemmät reformoidut kirkot torjuivat sen, myös nykyajan luterilaisuus (merkille pantavana poikkeuksena muutama teologi, kuten Sommerlath ja Elert) on pitänyt ajatusta, että ruumiillinen syöminen ja juominen voisi antaa sielulle ikuisen siunauksen ja että Jumalan armo vaikuttaa myös ruumiiseemme, ei-kristillisen uskonnon jäänteenä. Ei kuitenkaan pidä unohtaa, että Luther saattoi vedota paitsi vanhoihin isiin myös Uuteen testamenttiin. Ei ole sattuma, että Joh. 6 esiintyy tässä raamattuperusteena. Sakramentin ja viimeisten tapahtumien välillä on yhteys. Kaste suuntautuu kohti ruumiin ylösnousemusta, samoin alttarin sakramentti. Se, että kasteen ja Herran ehtoollisen sakramentit ennakoivat tulevaa, ylösnousemistamme ja täydellistä yhdistymistämme Kristukseen, on Uuden testamentin oppi. Sitä, miten sakramentilla voi olla tällaisia vaikutuksia, Raamattu ei kerro. Siksi Luther ei koskaan yritä vastata tähän kysymykseen, josta myös skolastikot keskustelivat. Hänelle riitti tieto, että Kristuksen ruumiin ja veren vastaanottamisen ja tulevan kirkkautemme välillä on yhteys. Mitä ihmisjärki tällaisesta yhteydestä saattaakin ajatella, Luther tiesi, että pyhän Raamatun mukaan ihmisen sielun lisäksi myös hänen ruumiinsa on Jumalan lunastustyön kohde. Vastoin platonistista ruumiin ja sielun erottamista hän puolusti raamatullista antropologiaa Zwingliä vastaan. Jeesus ei ollut vain sielujen Vapahtaja vaan myös hyvä lääkäri. Hänen parantamisihmeensä ja hänen toimimisensa maailman Vapahtajana kuuluvat oleellisesti yhteen. Ne liittyivät hänen saarnaamiseensa, samoin kuin sakramentit liittyvät kirkon saarnaamiseen. Sakramenttien tavoin niillä on lopunajallinen merkitys: ne ennakoivat koko ihmisen, ruumiin ja sielun, tulevaa lunastusta (Matt. 11:5; Luuk. 4:18; 1. Kor. 15:42s; Ilm. 21:4). Apostolitkin tiesivät, että paitsi ylösnousemuksemme jälkeiset kirkastetut ruumiimme myös nykyiset ruumiimme, kaikesta heikkoudesta ja syntisyydestä huolimatta, ovat ”Kristuksen jäseniä” (1. Kor. 6:15) ja ”Pyhän Hengen temppeli” (jae 19). Tätä suurta Uuden testamentin totuutta Luther puolusti Zwinglin idealismia vastaan väittäessään suuressa kiistassa, että meidän ruumiimmekin ovat osallisia armosta, jonka Kristus sakramenttiensa välityksellä antaa.
Hermann Sasse, s. 132–137. ”Tämä on minun ruumiini.” Lutherin taistelu ehtoollisen reaalipreesenssin puolesta. Suom. Jarmo Heikkilä. Vaasa 2011. Concordia ry. Tästä tekstijaksosta on jätetty viitteet pois. Asiasta kiinnostuneet löytävät runsaan viiteapparaatin ko. teoksesta.

Kategoriat
3/2012 Lehdet

1.Sam. 3:1-21 Pyhän kolminaisuuden näkökulmasta

Lasse Lappalainen

Johdanto

Vaikka tekstimme ei varsinaisesti kuulukaan Kolminaisuuden päivän raamatunteksteihin, vaan osa siitä (jakeet 1–10) kuuluu toisen joulun jälkeisen sunnuntain toisen vuosikerran ensimmäiseen lukukappaleeseen, niin siitä huolimatta sitä on syytä jo aiheenakin käsitellä Pyhän Kolminaisuuden päivänä.

Tämä merkittävä Vanhan testamentin luku on omiaan selkeyttämään sitä epäämätöntä jo juutalaiseen uskonvakaumukseen perustuvaa käsitystä Kolminaisuudesta, että ennen muuta sen Pyhiin Kirjoituksiin sisältyvät masoreettisen tekstin ilmaisutavat puhuvat omasta puolestaan, vaikka normatiivinen juutalaisuus periaatteessa ei hevin aina myönnäkään sitä. Tätä taustaa vasten tulee ymmärretyksi myös juutalaisten kirjoittaman kreikankielisen Uuden testamentin samaa opinkäsitystä edustavat kannanotot, joita he eivät näin ollen itse ole suinkaan luoneet uusina opinkappaleina vaan rakentavat vanhan pohjalle.

1:1 ”Ja Jahven Sana oli harvinainen niinä päivinä eikä näky ollut levinnyt” (KR 1992 ”Herra puhui” tarkoitushakuisesti kiertää kristologisen sanonnan). Samoin ”näkyjä” vain suhteellistaa tekstin. Samaa voidaan sanoa KR 1933 ”näyt”. Heprean jaqar merkitsee ”juhlallinen”, ”ystävällinen”, ”suloinen”, ”harvinainen”, ”kallis”, ”arvokas”, ”jalo”, ”loistava”. Sen Septuagintassa oleva käännösvastine timion puolestaan on Uudessa testamentissa omistettu muun muassa Kristukselle 1. Piet. 1:19 (ks. Jes. 53:7, Matt. 26:28, Mark. 14:24, Luuk. 22:20, Ap. t. 20:28, Room. 3:25, 5:9, Hepr. 9:12, 14, 1. Piet. 1:2, 1. Joh. 1:7, Ilm. 1:5, 5:9, 7:14), Jaak. 5:7. Heprean chazon ”näky”, ”ilmestys”, ”ennustus” on erityisen tärkeä sana Danielin kirjassa 1:17, 8:1, 2, 13, 15, 17, 26, 9:21, 24, 10:14, 11:14. Sana esiintyy kaikkiaan 35 kertaa.

1:3 Sanonta neer ´Älohim ”Jumalan lamppu” esiintyy vain tässä. ”Jahven lamppu” taas Sananl. 20:27. Jakeen kaikki sanonnat ”Jumalan lamppu”, ”Jahven temppeli” ja ”Jumalan arkki” kuuluvat kristologisesti yhteen.

1:4, 6, 8 Jahven kolme! kutsua Samuelille. Merkittävää on jakeen 8 ilmaisu bashshelishit ”kolmas kerta” (Targum Joonatan bitlitha´a, Septuaginta en tritoo, Vulgata tertio). Tämän johdonmukaisena seurauksena on jakeen 13 sanonta ”Heitä”, sekä jae 21 nimi Jahve kolme kertaa.

1:7 ”Ja Samuel ei vielä tuntenut Jahvea (Septuaginta theon ”Jumalaa”). Ja Jahven Sana ei ollut vielä ilmestynyt hänelle.” ”Jahven Sana” kuuluu tässä kuten muuallakin Vanhassa testamentissa erityisen usein ilmestyksen käsitteistöön. Niin jo ensimmäisestä esiintymisestään alkaen 1. Moos. 15:1. Vrt. erityisesti 1. Sam. 3:21! KR 1992 valitettava kristologinen kiertoilmaisu ”eikä Herra ollut ennen puhunut hänelle.” Arameankielinen Targum Joonatan kääntää jakeen 7: ”Ja Samuel ei vielä oppinut tuntemaan Opetusta Herran edestä eikä vielä ollut ilmestynyt hänelle Herran ennustuksen Sana.” (Ks. sanaa pitgam, joka on lainasana muinaispersiasta patgam ”ilmoitus” ja esiintyy Raamatun arameassa Esra 4:17, 5:7, 11, 6:11 [huomaa puuhun ripustamisen yhteydessä pitgama´ dena ”tämä määräys”, Septuagintan to rheema touto = JEESUS erityisesti Luuk. 2:15, 9:45, 18:34!], Dan. 3:16 [dena pitgam], 4:14 ”sana”, ”sanoma”, ”määräys”, josta se on kotiutunut Raamatun myöhäishepreaan Ester 1:20, Saarn. 8:11 ”lausunto”, ”kuninkaallinen säädös”, ”Jumalan tuomarinpäätös”. Käsite tunnetaan myös Raamatun jälkeisessä Siirakin kirjan hepreassa 5:11, 8:9 ”puhe”, ”vastaus”. Edelleen sanan käytöstä Targumeissa, Marcus Jastrow Dictionary of the Targumim, Talmud Bavli, Talmud Jerushalmi and Midrashic Literature 2004 s. 1250). Jumala on kyllä itsessään salattu Jumala – Deus absconditus – Jes. 45:15, mutta hän ei ole kuitenkaan jäänyt jonnekin kaukaiseen tuntemattomaan esimerkiksi yleisen ilmoituksen varaan luonnossa, vaan on erityisellä tavalla ilmoittanut itsensä rakkaassa Pojassaan, Vanhan testamentin Jahvessa.

1:11 ”Ja Jahve sanoi Samuelille: ”Katso, minä teen teon/asian/sanan/ Israelissa, jokainen joka sen kuulee, hänen molemmat korvansa soivat.” Heprean dabar on saanut Septuagintassa käännöksen ”minun sanani”. Ks. 2. Kun. 21:12, Jes. 19:3; Hab. 1:5. Heprean sanan dabar ”Sana” jne lukuarvo 206 on sama kuin `atsuum ”vahva”, ”voimakas”, ”mahtava”, ”runsaslukuinen”, roo´ä ”näkijä”, ”profeetta”; ”näky”, ”oraakkeli”, aramean reew ”näkö” (ainoastaan Dan. 3:25 neljäntenä olevasta Jumalan Pojasta, jonka jakeessa 3:28 sanotaan olevan lähetetty Enkelinsä [mal´akeh] palvelijansa pelastajana).

1:13 ”Ja minä kerron hänelle, että minä tuomitsen hänen sukunsa iankaikkisuuteen asti rikoksen tähden, koska hän tiesi, että hänen poikansa pilkkaavat Heitä, eikä pitänyt heitä kurissa.” Kirjanoppineitten varhainen opillinen korjaus on ´Älohim ”Jumalaa” (samoin Septuaginta theon. Targum Joonatan lehoon ja Vulgata suos kuitenkin ”Heitä” ), vaikka masoreettinen teksti on yksiselitteinen lahäm ”Heitä” eli juuri sitä Kolmiyhteistä Jumalaa, johon aiempi tekstiyhteyskin selvästi viittaa jakeet 1:4, 6, 8.

Huomaa erityisesti tätä koskeva Jehovan todistajien tiedonanto Pyhä Raamattu Uuden maailman käännös Viitelaitos vuoden 2008 painos s. 367 käännöksenä ”Jumalaa” sekä kyseisen jakeen alaviite: ”Jumalaa´ alun perin, mutta soferit korjasivat lukutavaksi ´itseään”. Tämä tieto perustuu virheelliseen Rudolf Kittelin toimittamaan Biblia Hebraican sivun 409 apparaattimerkintään suluissa lahäm Tiq soph, joka on uudemmassa K. Elligerin ja W. Rudolphin toimittamassa Biblia Hebraica Stuttgartensiassa sivulla 449 kuitenkin apparaatissa Tiq soph ´Älohim. Tämä on tekstikriittisesti oikea merkintä, mikä pitää yhtä myös Bauer-Leanderin kieliopin § 6 l kanssa. Vaikka Jehovan todistajat ovat tekstilähteinään käyttäneet molempia heprealaisia tekstieditioita, niin siitä huolimatta he ovat ilmoittaneetkin oman oppinsa tueksi vain ensiksimainitun! Näin ollen käännöksen lukijalta jää täysin tietämättä oikea lukutapa, mikä on ristiriidassa tuon uskonlahkon opin kanssa.

1:15 ”Ja Samuel pelkäsi kertoa tätä Näkyä Eelille.” Heprean mar´a (alkutekstissä määräävä artikkeli hammar´a, samoin Dan. 10:7 kahdesti, 10:8) merkitsee ”ilmestys”, ”näky”, ”ilmoitus”, ”malli”. Sanan lukuarvo 246 on sama kuin sanalla ruum ”korkeus”, ”loisto”, ”ylpeys”. Heprean määrättyä ”Näkyä” merkitsevän sanan Targum Joonatan kääntää arameaksi nebu´atha´ ”ennustus”, ”inspiraatio”. Qumranin neljännen luolan käsikirjoituskatkelmassa 4Q160 (4QVisSam) fragmentin 1 vajaana säilyneiltä riveiltä 4-5 luemme: ”…kertoa oraakkeli Eelille. Mutta Eeli vastasi […5] tehdä minulle tunnetuksi Jumalan näky.” Tässä alun perin englantilaisen agnostikko John Marco Allegron vuonna 1968 julkaisemassa tieteellisessä julkaisusarjassa Qumran Cave 4, I (4Q158-4Q186) DJD V. Oxford oleva teksti ajoittuu toiselle vuosisadalle eKr. Se mukailee esimerkiksi Samuelin ja Eelin välillä käytyä keskustelua vaihtaen lainaamani rivin 4 osalta heprean masoreettisen tekstin sanan hammar´a ”näky” sitä muistuttavaan toiseen käsitteeseen hamma??a´ ”oraakkeli”. Rivillä 5 on puolestaan Raamatun tekstiä täydentävä ilmaisu mar´a ha´älohim ”Jumalan näky”.

1:17 ”Ja hän sanoi: ”Mikä on tämä asia/Sana, jonka hän puhui sinulle? Älä salaa sitä minulta. Näin Jumala on tekevä sinulle, ja vielä enemmän. Jos sinä salaat minulta jotakin kaikesta tästä Sanasta, jonka hän puhui sinulle.” Jakeessa on kahdesti haddabar ”Sana” määrätyssä muodossa.

1:18 Eelin vastaus Samuelille on: Jahve huu´ ”Hän on Jahve”. Samoin tulkitsee myös arameankielinen Targum Joonatan. Muutamista heprealaisista käsikirjoituksista puuttuu kuitenkin sana ”hän”. Vastaava kreikankielinen Septuagintan ilmaisu Kyrios autos ”Hän on Herra” muistuttaa sattuvasti kolmesti käytettyä sanontaa ho kyrios estin ”Hän on Herra” Joh. 21:7, 13.

1:19 Heprean sanonnan ”Ja Jahve oli hänen kanssaan” arameankielinen Targum Joonatan kääntää ”ja Herran Memra oli hänen tukenaan”. Tämä on ainoa kohta koko luvussa 1. Sam. 3, jossa tapaamme tärkeän kristologisen ilmaisun ”Herran Memra”. Se on terminä, Memra, Meemar ”Sana”, ”käsky”, täsmällinen vastine Uuden testamentin kreikan käsitteelle Logos. On kuvaavaa, että tarkastelun kohteena olevassa luvussamme 3 käsite dabar, ”Sana”, toistuu nimenomaan 7 kertaa, mikä luku taas on erityisen pyhä ja merkityksellinen Raamatussa. Mitä muutoin tulee kyseiseen Sana-käsitteeseen, niin se esiintyy Vanhassa testamentissa 1442 kertaa.

1:21 ”Ja Jahve näyttäytyi edelleen Shilossa, koska Jahve ilmestyi Samuelille Shilossa Jahven Sanan mukaan.” Näin myös Vulgatassa iuxta verbum Domini. Vrt. samoin Jahven kolminkertaisuus 1. Sam. 3:4, 6, 8! KR 1992 kiertää täydellisesti kristologian kääntämällä ”Siitä alkaen Herra ilmestyi jatkuvasti Silossa ja ilmoitti siellä Samuelille tahtonsa.”

Kategoriat
3/2012 Lehdet

Hyvät teot I

Juha Huotari, teol. kand. ja Jukka Huotari, teol. kand.

Aiheemme on Augsburgin tunnustuksen puolustuksen XX artikla eli hyvät teot. Tämä artikla puolustaa sitä Augsburgin tunnustuksessa ilmaistua Jumalan sanan erehtymätöntä ja muuttumatonta oppia, joka opettaa uskonvanhurskautta. Ihminen vanhurskautetaan yksin Kristuksen tähden uskon kautta, ilman ihmisen omia ansioita tai tekoja. Tätä uskoa sitten seuraavat hyvät teot, mutta niihin ei luoteta eikä niitä pidetä minään ansioina Jumalan edessä. Tätä Rooma ei hyväksynyt, vaan hyökkäsi Augsburgin tunnustuksessa esitettyä puhdasta Jumalan sanan oppia vastaan väittämällä, että vanhurskauttamiseen tarvitaan uskon lisäksi ihmisen omia tekoja. Rooma nimittäin opettaa, että tekoja on tehtävä ennen vanhurskauttamista ja uskon säilyttämiseksi vanhurskauttamisen jälkeen. Rooman opetus tekojen paikasta ja luonteesta on vastoin Raamattua. Näin huomaamme, että jos ei opeteta oikein uskonvanhurskaudesta, ei voi opettaa oikein hyvistä teoista. Vanhurskauttamisopilla ja opilla hyvistä teoista on kiinteä yhteys. Pieper kirjoittaa: ”On mahdotonta opettaa pyhitystä ja hyviä tekoja raamatullisessa mielessä opettamatta samalla vanhurskautusta, koska ainoa vaikutin pyhitykseen ja hyviin tekoihin, mitä meillä on, on Jumalan Kristuksessa osoittama sula armo (Room. 12:1; 2. Kor. 8:9)” (Kristillinen dogmatiikka, s. 399, vuoden 1995 painos).

Alustuksen rakenne on seuraava. Ensimmäiseksi (I) käsitellään Rooman kirkon oppia hyvistä teoista, koska Augsburgin tunnustuksen puolustus (Apologia) on vastausta Rooman kirkon tuottamaan Augsburgin tunnustuksen Kumoamukseen. Näin saadaan taustaa Apologian artiklalle XX. Toiseksi (II) käsitellään vastauksena Kumoamukseen Apologian artiklaa XX. Kolmanneksi (III) tarkastellaan laajemmin Tunnustuskirjojen opetusta hyvistä teoista. Lopuksi (IV) tarkastellaan kiistaa hyvien tekojen merkityksestä.

I Rooman kirkko ja teot

Rooman kirkko sotkee teot vanhurskauttamiseen. Siksi tässä yhteydessä on hieman käsiteltävä Rooman kirkon vanhurskauttamisoppia. Lyhyesti sanottuna Rooman kirkko opettaa, että ihminen pelastuu sekä uskosta että teoista. Rooman kirkko kyllä sanoo, että ihminen pelastuu ”armosta”, mutta se määrittelee armon Raamatun vastaisesti siten, että ”armo” on voima, jonka Jumala panee ihmiseen. Tämä saa ihmisen tekemään hyviä tekoja, jotka täydellistävät vanhurskauttamisen. Tätä Rooman kirkko kutsuu ”vuodatetuksi armoksi” (gratia infusa). Armo ei siis Rooman kirkon mukaan ole Jumalan armollista mielenlaatua syntistä kohtaan (gratuitus Dei favor). Vanhurskauttamisesta Rooma opettaa, että se on prosessi, jolla Jumala tekee ihmisen vanhurskaaksi. Tämä prosessi on asteittainen. Anteeksiantamuksen määrä on verrannollinen tekojen määrään. Rooman vanhurskauttamisoppi on siis puhdasta teko-oppia. Se ei siis opeta, että syntinen pelastuu yksin armosta, Kristuksen tähden, uskon kautta, ilman tekoja. Rooman kirkon vanhurskauttamisopin määritelmä kieltää, että vanhurskauttaminen on syyllisen vapauttamista ja vanhurskaaksi julistamista Kristuksen vanhurskauden tähden. Rooman kirkko kieltää senkin, että usko on vanhurskauden vastaanottava väline, tarttumistoiminto, jolla armo ja laupeus omistetaan. Uskolla Rooman kirkko tarkoittaa hyvettä, joka muodostaa vanhurskauttamisprosessin alun toivon ja rakkauden kanssa.

Rooman kirkon Raamatun vastainen teko-oppi näkyy hyvin Augsburgin tunnustuksen Kumoamuksessa.1 Se liittää pelastuksen ja hyvät teot yhteen useassa eri kohdassa. Kumoamus sanoo: ”Jos joku kuitenkin hylkää ihmisten ansiot, jotka on saatu Jumalan armon avulla, on hän lähempänä manikeolaisia kuin katolista kirkkoa. Pyhät kirjoitukset ovat täysin tekojemme ansioiden hylkäämistä vastaan.” Ja edelleen: ”Kaikki kristityt tunnustavat tämän opinkohdan [= vanhurskauttamisopin] osalta, että tekomme eivät itsessään ole ansiollisia, vaan Jumalan armo tekee niistä ikuisen elämän arvoisia.” Samanlainen linja jatkuu hieman myöhemmin: ”Se että he [= luterilaiset] laskevat samassa uskonkohdassa vanhurskauttamisen yksin uskon ansioksi on täysin ristiriidassa evankeliumin totuuden kanssa, joka ei koskaan sulje pois tekoja, eikä sitä tule hyväksyä.” Lisäksi Kumoamus kieltää selvin sanoin uskonvanhurskauden, kun se sanoo: ”Edelleen ei ole hyväksyttävää, että vanhurskauttamista pidetään niin usein uskon ansiona, sillä se kuuluu pikemminkin armon ja rakkauden yhteyteen. Pyhä Paavali lausuu selvästi: ’vaikka minulla olisi kaikki usko, niin että voisin siirtää vuoria, mutta minulta puuttuisi rakkaus, en olisi mitään’ (1. Kor. 13:2). Tässä pyhä Paavali vakuuttaa koko kirkon siitä, että usko ei yksin vanhurskauta. Hän myös opettaa, että rakkaus on korkein hyve: ’Kaikkein ylimpänä pitäkää rakkautta, joka on täydellisyyden side’ (Kol. 3:14 Vulg.).”2 Jotta kenellekään ei jäisi epäselväksi, minkä aseman Rooman kirkko antaa hyville teoille, Kumoamus lausuu: ”Usko ja hyvät teot ovat Jumalan lahjoja, joiden perusteella Jumala antaa ikuisen elämän.” Kumoamuksen XX artiklassa ei paljoa käsitellä CA artiklaa XX. Kumoamus yhtyy tässä yhteydessä aikaisempiin lausumiinsa tekojen ansiollisuudesta ja hylkää XX artiklassa sen, että ”hyvät teot eivät ansaitse syntien anteeksiantamusta.”

Tarkemmin Rooman kirkko määritteli oppejaan, muun muassa vanhurskauttamisoppinsa vuosina 1545–1563 pidetyssä Trenton kirkolliskokouksessa. Tästä kirkolliskokouksesta C. F. W. Walther lausui oppilailleen paljon kertovat sanat: ”Tehän tiedätte, että Tridentin kirkolliskokous kokoontui vihdoin muutamia harvoja kuukausia ennen Lutherin kuolemaa parantamaan niitä haavoja, joita uskonpuhdistuksen työ oli paavikuntaan iskenyt. Siinä teillä ovat kaikki harhat, joita vähitellen oli pesiytynyt Rooman kirkkoon, sinetöitynä, tosin hivenen verran hienommin lausuttuina kuin useimmat senaikaiset roomalaiset jumaluusoppineet asian esittivät” (Laki ja evankeliumi, s. 240–241, vuoden 2007 painos). Aiheemme kannalta kiinnitämme huomiota kuudennessa istunnossa vuonna 1547 annettuun dekreettiin vanhurskauttamisesta. Jo dekreetin johdanto sanoo, että luterilaista, Raamattuun perustuvaa vanhurskauttamisoppia on levitetty ”mielten hämmennykseksi ja kirkon ykseyden suureksi vahingoksi.” Omaa teko-oppiaan se kehuu ”todeksi ja terveeksi”, jota jo Jeesus opetti. Johdannon lopuksi dekreetti kieltää ankarasti, ”ettei kukaan rohkenisi uskoa, saarnata tai opettaa toisin kuin tämä dekreetti säätää ja julistaa.”

Lyhyesti sanottuna Trenton vanhurskauttamisoppia koskevat päätökset tuomitsevat uskonpuhdistajien seuraaman raamatullisen vanhurskauttamisopin. Trento kiroaa ne, jotka uskovat ja opettavat, että Jumala lukee Kristuksen vanhurskauden syntiselle uskon kautta. Rooman vanhurskauttamisoppi on tosiasiassa evankeliumin kiroamista ja Kristuksen sovitustyön kieltämistä, mikä ilmenee seuraavista lainauksista.3

”Tätä valmistautumista seuraa sitten itse vanhurskauttaminen, joka ei ole pelkkää syntien anteeksiantamista vaan sen lisäksi myös sisäisen ihmisen pyhittämistä ja uudistamista vapaaehtoisesti vastaanotetun armon ja muiden lahjojen kautta, niin että ihminen muuttuu väärintekijästä vanhurskaaksi ja vihollisesta ystäväksi tullakseen iankaikkisen elämän perilliseksi toivon mukaan.” (Luku 7).

”Jos joku sanoo jumalattoman tulevan vanhurskautetuksi pelkästään uskosta, niin että hän sillä tarkoittaa sitä, ettei vanhurskauttamisen armon saamiseen tarvita uskon lisäksi mitään muuta yhteistyötä ihmisen taholta ja ettei ihmisen tahtomisensa tasolla miltään osalta tarvitse valmistautua ja asettautua armon vastaanottamiseen: hän olkoon erotettu.” (Kaanon 9) [Erotettu = anathema, parempi käännös olisi: kirottu. Suomennoksessa käytetään systemaattisesti sanoja ”…olkoon erotettu.”]

”Jos joku sanoo ihmisen tulevan vanhurskaaksi joko niin, että hänen hyväkseen pelkästään luetaan Kristuksen tai että hänelle pelkästään annetaan synnit anteeksi ilman sitä armoa ja vanhurskautta, jonka Pyhä Henki heidän sydämiinsä vuodattaa ja joka niissä pysyy, tai sitten, että ihmiset vanhurskauttava armo on pelkkä suosiollisuus: hän olkoon erotettu.” (Kaanon 11) [anathema, kirottu]

”Jos joku sanoo, ettei vanhurskauttava usko ole mitään muuta kuin luottamusta jumalalliseen laupeuteen, joka antaa synnit anteeksi Kristuksen tähden, tai että vanhurskauttamisemme tapahtuu pelkästään tämän luottamuksen kautta: hän olkoon erotettu.” (Kaanon 12) [anathema, kirottu]

Näitä lausumia Rooman kirkko ei ole koskaan peruuttanut. Niillä muutamilla sivuilla, joilla Katolisen kirkon katekismus (KKK) käsittelee vanhurskauttamista, se viittaa useasti Trenton kirkolliskokouksen dekreettiin vanhurskauttamisesta. Katekismus ei tosin mainitse kiroustuomioita, mutta se ei niitä kumoakaan. Vanhurskauttamisesta KKK lausuu: ”Vanhurskauttamiseen kuuluvat syntien anteeksisaaminen, pyhitys ja sisäisen ihmisen uudistaminen” (KKK, kohta 2019) ja edelleen: ”Kukaan ei voi ansaita itselleen ensimmäistä armoa, joka on kääntymyksen lähtökohta. Pyhän Hengen liikkeelle panemina voimme ansaita itsellemme ja toisillemme kaikki armot, jotka auttavat meitä pääsemään ikuiseen elämään, samoin kuin meille välttämättömiä ajallisia hyvyyksiä” (KKK, kohta 2027). Tänäkin päivänä Rooman kirkko siis opettaa vanhurskauttamisesta uskon ja tekojen yhdistelmää.

Sivuhuomautuksena sanottakoon, että Rooman kirkon lisäksi myös kreikkalaiskatoliset eli ortodoksit luottavat vanhurskauttamisessa tekoihinsa. ”Mikä on välttämätöntä Jumalan miellyttämiseksi ja sielun pelastukseksi? Ensiksi, tieto tosi Jumalasta ja oikea usko Häneen; toiseksi, uskon mukainen elämä ja hyvät teot” (The Longer Catechism of the Eastern Church, Question 3).

Kun pidämme mielessä Rooman kirkon opetuksen tekojen ansiollisuudesta, meidän ei tarvitse ihmetellä, miksi Luther kirjoittaa: ”… moneen vuosisataan ei kukaan näet ole opettanut hyvistä teoista paremmin ja jumalisemmin kuin me nykyään opetamme” (Galatalaiskirjeen selitys, jakeen 2:3 johdosta, s. 111, vuoden 1932 painos).

II Apologia XX

Johdanto artiklaan Apol. XX

Apologia XX ei ole tyhjentävä esitys opista hyvistä teoista, eikä se sellaiseksi itseään väitäkään. Artikla on enemmänkin uskonvanhurskauden puolustamista Kumoamuksen väitteitä vastaan. Artikla viittaakin vanhurskauttamisartiklaan: ”Mutta edellä olemme puhuneet asiasta kokonaisuudessaan, ja sieltä lukija löytää todistukset. Nämä rivit eivät ole tämän asian selvittely, vaan valittelu. Siihen meidät on pakottanut vastustajiemme menettelyn arvottomuus, he kun tällä kohdalla ovat nimenomaan esittäneet, etteivät hyväksy tätä meidän uskonkohtaamme, jonka mukaan me emme saa syntien anteeksiantamusta omien tekojemme tähden, vaan uskolla ja lahjaksi Kristuksen tähden” (Apol. XX, 11). Yksityiskohtaisempaa opetusta hyvistä teoista on Apologian vanhurskauttamisartiklan yhteydessä.

Uskonvanhurskauden puolustus

Apologia XX puolustaa Jumalan sanan opetusta hyvien tekojen suhteesta vanhurskauttamiseen ja siten torjuu Kumoamuksessa puolustetun teko-opin. Apol. XX korostaa voimakkaasti, ettei ihmisen tekemillä teoilla ole mitään merkitystä vanhurskauttamisessa. Apol. XX:n ensimmäinen ja pääargumentti Kumoamuksen teko-oppia vastaan on Raamatun vanhurskauttamisoppi. Artikla kysyy: ”Mitähän olisi nyt sanottava näin ilmeiseen asiaan? Tässä Kumoamuksen laatijat selvästi osoittavat, minkä hengen johdettavina ovat. Onko näet kirkossa mitään varmempaa asiaa kuin se, että syntien anteeksiantamus tulee meidän osaksemme lahjana, Kristuksen tähden, ja että Kristus on meidän syntiemme sovitus, eivät meidän tekomme? Näinhän Pietari sanoo: (Ap. t. 10:43) ’Hänestä kaikki profeetat todistavat, että jokainen, joka uskoo häneen, saa synnit anteeksi hänen nimensä kautta’” (Apol. XX, 2).

Raamatun yksiselitteisen opetuksen mukaan ihminen vanhurskautetaan yksin Kristuksen ansion
tähden uskon kautta ilman ihmisen omia tekoja. Raamattu sanoo: ”mutta koska tiedämme, ettei ihminen tule vanhurskaaksi lain teoista, vaan uskon kautta Jeesukseen Kristukseen, niin olemme mekin uskoneet Kristukseen Jeesukseen tullaksemme vanhurskaiksi uskosta Kristukseen eikä lain teoista, koska ei mikään liha tule vanhurskaaksi lain teoista” (Gal. 2:16). Ja: ”Sillä armosta te olette pelastetut uskon kautta, ette itsenne kautta – se on Jumalan lahja – ette tekojen kautta, ettei kukaan kerskaisi” (Ef. 2:8–9). (Katso myös esim. Room. 4:5; Room. 4:16; Fil. 3:9; Apt. 13:38–39) Tästä Raamatun opetuksesta Tunnustuskirjoissa sanotaan: ”Muutamia loukkaa tuo vähäinen sana YKSIN, vaikka Paavalikin sanoo: (Room. 3:28) ’Päätämme siis, että ihminen vanhurskautetaan uskon kautta, ilman lain tekoja’, ja niin ikään Efesolaiskirjeessä: (Ef. 2:8–9) ’Ette itsenne kautta – se on Jumalan lahja – ette tekojen kautta, ettei kukaan kerskaisi’, ja samoin Roomalaiskirjeessä: (Room. 3:24) ’Saavat lahjaksi vanhurskauden.’ Jos ei tämä poissulkeva sana YKSIN heitä miellytä, pyyhkikööt myös Paavalin lauseista nämä poissulkevat sanat ’lahjaksi’, ’ette tekojen kautta’, ’se on lahja’ jne. Ovathan nämäkin poissulkevia. Mutta se, minkä me suljemme pois, on käsitys ansiosta” (Apol. IV, 73).

Jos Raamatun opetus kerran on niin selvä, miksi sitten Rooma opetti ja edelleen opettaa teko-oppia armo-opin sijaan? Syynä on se, että Rooma on sekoittanut lain ja evankeliumin tai tarkemmin sanottuna Rooma ei tunne evankeliumia. Sillä on ”toisenlainen evankeliumi”, joka ei ole Kristuksen evankeliumi. Tällaisia Raamattu sanoo kirotuiksi, ei niitä, joilla on puhdas evankeliumi (katso Gal. 1:8–9 ja 1. Kor. 16:22). Roomalla on liian pinnallinen käsitys Jumalan laista ja liian positiivinen näkemys ihmisestä. Siksi syntien anteeksiantamus yksin Kristuksen veressä on Roomalle liian radikaalia, sillä evankeliumi ei puhu mitään mitä ihmisen pitäisi tehdä, vaan se kertoo mitä Jumala on tehnyt Kristuksessa. Evankeliumi sulkee ihmisen omat teot pois. Tämä on luonnolliselle ihmiselle, joka ei pidä itseään turmeltuneena eikä kadotustuomion ansainneena, liikaa. Jokainen ymmärtää luonnostaan lakia ja siksi luulee, että lain ulkonainen täyttäminen riittää pelastukseen. Tämä näkyy myös Rooman opetuksessa, kuten äsken huomasimme. Apol. IV luonnehtii Rooman opetusta: ”[V]astustajamme kierosti vääntelevät Raamatun sanoja omien mielipiteidensä tueksi, että he esittävät monia lauseita typistettyinä, että he sivuuttavat täysin selvät uskosta puhuvat lauseet ja poimivat Raamatusta vain tekoja koskevia kohtia, niitäkin vääristellen, että he joka paikassa Raamatun sanojen jatkoksi sepittelevät joitakin omia inhimillisiä käsityksiään ja että he lakia opettaessaan pimittävät Kristuksesta kertovan evankeliumin. Koko vastustajiemme oppi on osaksi ammennettu ihmisjärjen lähteestä, osaksi käsittää ainoastaan lain oppia, ei evankeliumin. Kaksi vanhurskautuksen tapaa he tuntevat: toinen on peräisin järjestä, toinen laista, ei evankeliumista eikä Kristusta koskevasta lupauksesta” (Apol. IV, 286–287).

Raamatun opetuksen mukaan kukaan ei voi lain kautta vapautua synnistä ja tulla vanhurskaaksi, koska kukaan ei täytä lakia kokonaan, sillä laki vaatii täydellisyyttä. Lain päätehtävänä on osoittaa jokaisen syntisyys ja Jumalan viha synnin tähden. Lakia ei siis ole annettu sitä varten, että ihminen sitä täyttämällä tulisi vanhurskaaksi (Room. 3:19–20; Gal. 3:11). Laki murskaa ihmisen omavanhurskauden ja näyttää ihmisen todellisen tilan kuolemanrangaistuksen ja kadotuksen ansainneena riisumalla ihmisen täysin paljaaksi kaikesta omastaan ja näyttämällä, ettei tästä tilasta ole pääsyä ihmisen omin voimin. Siksi Jumala on antanut lupauksen syntien anteeksiantamuksesta ja vanhurskautuksesta Kristuksen tähden. Kristus on täyttänyt koko lain ja antaa jokaiselle pelastuksen lahjana armosta, ilman tekoja, uskon kautta. Ihmisen omat ansiot tai teot eivät ole lupauksen ehtona, koska silloin armo ei olisi enää armo, eikä lupaus syntien anteeksiantamuksesta koskisi ketään, koska kukaan ei lakia täytä. Muuten syntien anteeksiantamus kävisi mitättömäksi (Room. 4:14; Gal. 3:11).

Tästä huomaamme, että artiklan uskonvanhurskauden puolustamisen syy on kristologinen. Vain oikea vanhurskauttamisoppi antaa kunnian Kristukselle. Siksi Apologia kutsuukin Kumoamuksen teko-oppia julkeaksi Kristuksen herjaamiseksi ja jatkaa: ”Ei siis tule sietää sitä jumalanpilkkaa, että Kristukselle kuuluva kunnia omistetaan meidän omille teoillemme” (Apol. XX, 4). Kumoamuksen teko-oppi riistää Kristukselta hänen Sovittajan ja Välimiehen kunniansa ja antaa sen ihmisen omille teoille. Näin teko-oppi pilkkaa Kristusta pitämällä halpana Jumalan Pojan sovintoverta. Luther kirjoittaa, että teko-oppi on ”äärimmäistä Kristuksen rienaamista, hänen kasvoihin syljeksimistä, Jumalan Pojan jalkoihin tallaamista, uuden liiton veren epäpyhänä pitämistä (Hebr. 10:23)” (Galatalaiskirjeen selitys, jakeen 2:21 johdosta, s. 226, vuoden 1932 painos). Se on ”suoranaista Kristuksen ansion kieltämistä ja sen Jumalan Pojan pilkkaamista, herjaamista ja uudestaan ristiinnaulitsemista, joka on sovittanut meidän syntimme kärsimisellään ja kuolemallaan” (Mannaa Jumalan lapsille 21.6.). Vielä Luther kirjoittaa: ”Joka nyt tulee omine tekoineen Jumalan eteen armoa saadaksensa, se juoksee kiveä vastaan ja särkee päänsä, vieläpä saa osakseen armon sijasta pelkkää vihaa. On Herran Kristuksen kieltämistä, pilkkaamista ja häpäisemistä, jos joku rohkenee panna syntiä vastaan jotakin muuta kuin Kristuksen ansion, aivan kuin ei Kristuksen veri olisi riittävä poistamaan kaikkea syntiä. Jos siis tahdot päästä vapaaksi synnistä, niin älä millään muotoa etsi omia tekojasi tuodaksesi niitä Jumalan eteen, vaan pakene Kristuksen tykö. Hän on ottanut sinun syntisi sinulta ja sälyttänyt ne päällensä, sillä hän on Jumalan Karitsa, joka ottaa pois maailman synnin, eikä ole pelastusta yhdessäkään toisessa, sillä ei ole taivaan alla muuta nimeä ihmisille annettu, jossa meidän pitäisi pelastuman” (Hengellinen virvoittaja, s. 498, vuoden 1952 painos).

Näin kovaa kieltä käytetään, koska kyse on Kristuksen lunastustyön riittävyydestä ja täydellisyydestä eli evankeliumin totuudesta. Paavali kirjoittaa galatalaisille, ettei hän antanut teko-oppia opettaville Kristuksen evankeliumin vääristäjille yhtään periksi (Gal. 2:5). Lisäksi hän kirjoittaa filippiläisille, ettei evankeliumin vastustajia pidä missään kohden säikähtää (Fil. 1:29). Evankeliumin totuus on luovuttamaton, eikä sen rinnalla voi olla minkäänlaista harhaa. Siksi Paavali joutui nuhtelemaan itse Pietaria tämän ulkokultaisuuden tähden (Gal. 2:11–14). Jumalan sana täytyy pitää puhtaana, sillä ”vähäinen hapatus hapattaa koko taikinan” (Gal. 5:9). Paisi Kristuksen kunniasta, evankeliumin puolustamisessa on kyse myös ihmisten sieluista eli ihmisten pelastuksesta. Oikea evankeliumi vie taivaaseen, väärä evankeliumi on Perkeleen myrkkyä, joka vie ihmisen ikuiseen helvetin tuleen. Luther muistuttaakin, että ”kirkon todellinen aarre on Jumalan kunnian ja armon kaikkein pyhin evankeliumi” (62. teesi). Evankeliumin puolustamisessa on aina nämä kaksi puolta. Tämä näkyy myös artiklassa, kun se puolustaa uskonvanhurskautta. Evankeliumin puolustamisessa on siis kyse suuresta ja vakavasta asiasta. Siksi Luther ja Tunnustuskirjat käyttävät siitä välillä kovaakin kieltä, johon ei pidä loukkaantua.

Jotta Kristukselle annettaisiin hänelle kuuluva kunnia ja asema ja jotta ihmiset pelastuisivat, on pysyttävä evankeliumin totuudessa. Sen vuoksi on pidettävä kiinni ja puolustettava sitä, että Kristus yksin on meidän Välimiehemme ja Sovittajamme, Jumalan Karitsa, joka otti päälleen koko maailman synnin, kantoi ne omassa ruumiissaan ristinpuuhun, kärsi niiden rangaistuksen ja omalla verellään päästi meidät synnistä. Uskon kautta tämä Kristuksen ansio luetaan meidän hyväksemme. Jos tähän sekoitetaan omia tekoja väittämällä, että ihminen pelastuisi omien tekojensa tähden tai niiden avulla, silloin Kristus olisi turhaan kuollut (Gal. 2:21). Tästä Luther kirjoittaa: ”Et siis voi ansaita armoa teoillasi. Jos yrität, teet pahan vielä pahemmaksi: sillä kun kerran olet paha puu, et voi kantaa muunlaisia hedelmiä kuin pahoja toisin sanoen syntiä. ’Kaikki, mikä ei ole uskosta, on syntiä’ (Room. 14:23). Jos siis mielitään edeltävillä teoilla ansaita armoa, on se samaa kuin jos Jumalaa lepytettäisiin synneillä; mutta sehän on suorastaan synnin kartuttamista synneillä, Jumalan ivaamista ja hänen kiihoittamistaan vihaan” (Hengellinen virvoittaja, s. 437, vuoden 1952 painos).

Alustus Concordia-piirissä 14.2.2012. Alustuksen loppuosa seuraavassa numerossa.