Kategoria: Luennot

Kategoriat
Kirkko Luennot Yhteys

Ordinaatio ja kirkollinen yhteys

Halvar Sandell, pastori, Helsinki

Teologis-ideologinen lähtökohta

Olemme aiheen äärellä joka tavallaan on hyvin yksiselitteinen ja helppo. Toisaalta se on myöskin mitä mahdottomin. Ordinaationhan (virkaanvihkimisen) täytyy määritelmänsä mukaisesti olla täydellisesti yhteydessä siihen uskoon, johon ordinandus (vihittävä) ja ordinator (vihkijä) sekä koko se kirkko, johon nämä kuuluvat, yhteisesti ja varauksettomasti pitäytyvät. Ongelmallisuus tulee siitä harhaoppisuuden hyökkäyksestä, jonka kohteena Kirkko aina on. Jokaisen kristityn ja varsinkin sen, joka toimii ordinaattorina tai ordinanduksena, pitää hyvin tarkoin muistaa ja soveltaa, mitä Kristus ja pyhät apostolit sanovat harhaopettajien ja valeapostolien esiintymisestä ja vaaroista harjoittaa hengellistä yhteyttä heidän kanssaan.

Luterilainen tunnustuksellinen kanta lähtee tällä alalla liikkeelle Pyhän Raamatun tarkasta opetuksesta. Varhaiskirkon ja Augustinuksen opetuksen mukaan kristitty, ja tässä tapauksessa ordinandus, ei saa olla kuuliainen piispoille, jotka opettavat jotakin pyhän evankeliumin vastaista (CA XXVIII). He eivät siis voi pyytää näiltä pyhiä toimituksia. Meidän täytyy tunnustaa, että sellainen valikoiva yhteys, mitä harjoitetaan meidän päivinämme (ollaan ainoastaan tietyissä momenteissa hengellisessä yhteydessä), olisi ollut mahdottomuus uskonpuhdistuksen aikana. Silloin oli joko-tai -tilanne.

Moniarvoinen kirkko kuuluu kirkolliseen elämään valistusajan jälkeen, vaikka alkulaukauksia ja siemeniä sellaiseen kehitykseen ehkä voidaan löytää jo luterilaisen puhdasoppisuuden aikakaudelta. Osittain tämä moniarvoisuus on teologis-teoreettisesti tullut meille anglosaksisesta maailmasta: “think and let think” (vapaasti suomennettuna: antaa kaikkien kukkien kukkia). Vrt. jo anglikaanisen kirkon 39 Artiklaa, missä sanotaan Raamatusta, että se on satis (riittävä). Tämä ajattelutapa antaa periaatteessa mahdollisuuden myöskin toisille auktoriteeteille. Anglikaaninen satis-periaate on jotakin toista kuin luterilainen yksin Raamattu -periaate. Myöskin ns. ekumeeninen liike on tuonut meille sellaisen ajattelutavan, että joku yhteinen tekijä tai sablooni voi tehdä ainakin jonkinasteisen hengellisen yhteyden mahdolliseksi. Ekumeeninen liike etsii konvergenssia, ts. etsitään sellaisia tekijöitä, mitkä toisessa kirkossa ovat lähellä sitä, mihin on tunnustauduttu omassa kirkossa. Vähitellen meitä on, välittämättä siitä, onko se oikein vai ei, totutettu ajattelemaan, että opin alueella vallitsee jonkunlainen kontingenssi (mahdollinen mutta ei välttämätön totuus). Ekumeenisessa liikkeessä opillisen yhtenäisyyden tavoittelemisesta on vähitellen tullut enemmän tai vähemmän toisarvoinen kysymys.

Mahdollisen totuuden eli kontingenssin olemassaolon mahdollisuus on tullut tärkeäksi, kun on yritetty ratkaista yhteiseloa esim. naispappeuden toteuttamisen jälkeen. Tapa käsitellä asiaa ns. tunnustuksellisella puolella on paljolti lähtenyt liikkeelle juuri kontingenssi-ajattelusta. On vedottu ainoastaan omaan omatuntoon. Minä en omantuntoni vuoksi voi toimia yhteistyössä naispappien kanssa. Mutta toiset voivat ja saavat, ei ainoastaan uskonnonvapauden nimessä, vaan myöskin itse kristillisen kirkon nimessä. Ja kirkko voidaan pitää koossa kahdella opilla niin kauan, kuin minun itseni ei tarvitse sotkeutua tähän. Harhaa sinänsä ei tarvitse poistaa kirkosta. Tällä tavalla on pantu humanistinen pakkopaita totuuskäsitteen ylle.

Tämän kontingenssi-ajattelun mukaista on myöskin se käytäntö, joka on lyönyt läpi. Sen mukaan voidaan aivan hyvin pyytää pappisvihkimystä harhaoppia harjoittavalta ja sallivalta piispalta. Ollaanhan ainoastaan pisteittäin, joissakin momenteissa, sakraalisesti yhdessä. Minulle sallittakoon vapaus, niin kuin vieraalle opillekin. Niin koko pyhästä opista ja dogmasta on tehty pelkästään mielipiteitä, joita demokraattisilla ehdoilla saadaan esittää siellä, missä vallitsee täysin hallitsematon sekamelska.

Raamattu

Olemme tekemisissä sellaisten asioiden kanssa, jotka ovat Jumalan eivätkä meidän. Sen vuoksi meidän ei ole luvallista käsitellä näitä kysymyksiä olosuhteiden tai mahdollisuuksien mukaan, vaan puhtaasti Jumalan sanan mukaan katsomatta muualle. Emme saa laskelmoida ja muuttaa jotakin sen vuoksi, että se meidän inhimillisen heikkoutemme vuoksi tuntuu mahdottomalta. Jumalan sanaan nojaten tunnustuksemme sanoo institum est (Jumala on tämän viran säätänyt ja perustanut, CA 5). Uusi testamentti opettaa, että virka on Jumalan antama (1 Kor. 12:28), Kristuksen välittämä (Ef. 4:11), Pyhässä Hengessä ja hänen käskystään (Ap. t. 20:28), seurakunnan kautta (Ap. t. 6:5; 13:2), apostolien ja viranhaltijoiden kautta (Tiit. 1:5). Tulevat viranhaltijat, jotka kristillinen kirkko saa, on tarkoin koeteltava. Harha ei saa tätä kautta päästä kirkkoon. Timoteusta ordinaattorina varoitetaan ankarasti tekemästä syntiä ordinaattorin tehtävässään: “Älä ole liian kerkeä panemaan käsiäsi kenenkään päälle, äläkä antaudu osalliseksi muiden synteihin. Pidä itsesi puhtaana” (1 Tim. 5:22).

Meidän on syytä ottaa hyvin vakavasti se, miten varhaiskirkko sovelsi Pyhän Raamatun opetuksen konkreettiseen kirkolliseen elämään. Kirkollinen yhteys kuului tärkeimpiin ja ratkaisevimpiin kysymyksiin hengellisessä mielessä. Tähän asiaan ei suhtauduttu ensinkään mekaanisesti, kuten nyt on tapana Euroopan suurissa kansalliskirkoissa.

Sen, että matkoilla olevilta kristityiltä heidän saapuessaan vieraaseen seurakuntaan vaadittiin suosittelukirje (vrt. 2 Kor. 3:1; Werner Elert, Abendmahl und Kirchengemeinschaft in der alten Kirche, hauptsächlich des Ostens), pitäisi saada meidät pysähtymään ja uudelleen pohtimaan, sovellammeko oikein Pyhän Raamatun opetuksen kirkollisesta yhteydestä. Joku sabloona ja yleinen, ei määriteltävissä oleva hurskaus, kelpaa kirkon sisäpiirissä, ja alttarille pääsee, vaikka pitäytyisi täysin vieraaseen uskontoon. Kuinka voisimme vaatia toisia ottamaan evankelis-luterilaisen uskomme vakavasti, jos se ei meille itsellemme ole vakava ja keskeisin asia? Yleisesti voidaan nähdä vaurio tällä alalla juuri siinä, että suhtaudutaan hyvin mekaanisesti kysymyksiin, jotka koskevat kirkollista yhteyttä. Ei ole dynaamista otetta ja vakavasti opista kyselevää

asennoitumista. Varhaiskirkon parempina aikoina ja seurakunnissa oli puhdasoppisuuden merkki se, että kyseltiin tarkoin tunnustuksesta ennen kuin oltiin valmiit sakraaliseen yhteyteen (communio, communicatio in sacris). Nyt pidetään sitä melkein hävettävänä ja törkeänä, jos joku alkaa kyseenalaistaa kirkollisen yhteyden perustan viitaten johonkin tiettyyn piispaan, henkilöön tai seurakuntaan.

Tämä meillä yleinen mekaaninen suhtautumistapa on luonut joukon kirkkohistoriallisia myyttejä tuekseen. Usein ajatellaan virheellisesti, että ehtoollisyhteys kaikkien nimellisesti kristittyjen kanssa oli mahdollista aina kirkon jakautumiseen saakka 1000-luvulla. Suuri erehdys! Puoli vuosisataa tätä ennen nestoriolaiset ja monofysitistit (kielsivät, että Kristuksella on kaksi luontoa) suljettiin pois kirkon yhteydestä. Keski-Euroopassa oli areiolainen kirkko, joka ei ollut yhteydessä yhteiseen katoliseen kirkkoon. Dokumentti Codex Theodosianus vuodelta 428 kertoo suuresta määrästä kristillisiä uskonyhteisöjä. Mitä tulee myyttiin ensimmäisten viiden vuosisadan yksimielisyydestä, Werner Elert korostaa, että kaikki suunnat ja yhteisöt, manikealaisia lukuun ottamatta, olisivat hyväksyneet tunnustuksen “Jeesus on Herra”; tämä tunnustushan kelpaa nykyään perusteeksi sille, että jotain uskonyhteisöä pidetään kristillisenä. Silti nämä suunnat ja yhteisöt eivät olleet ehtoollisyhteydessä toistensa kanssa eivätkä katolisten seurakuntien kanssa (ks. Elert s. 40).

Jakautumiset ja konfliktit ovat olleet tosiasia alusta alkaen kirkon historiassa. Kun esim. luemme Efesolaiskirjeessä yhdestä uskosta, yhdestä kasteesta, yhdestä ruumista, saamme hyvin yhtenäisen kuvan. Meidän tulee kuitenkin huomata että tässä meillä on uskontunnustus eikä empiirinen kuvaus vallitsevasta tilasta tässä näkyvässä maailmassa.

Meidän täytyy ymmärtää Pyhän Paavalin suuri taistelu vääriä apostoleja ja saarnaajia vastaan. Hän lausui kiroustuomion (anateema) heitä vastaan ja edellytti seurakuntien tekevän samoin. Kirkon yhtenäisyys oli sama kuin vakuuttuneisuus samasta opista.

Meidän tulee olla kiitollisia niistä oppitaisteluista, jotka käytiin vanhan kirkon aikana, sillä niiden kautta oikea kirkollinen oppiperinne on tullut osaksemme kalliina perintönä. Tätä meidän on ajateltava miettiessämme kirkon ordinaatiota. Juuri oikean opin vaalijoita tarvitsemme pyhään virkaan. Oikea apostolinen suksessio (seuraanto) ei ole kätten ketju Roomasta tai Antiokiasta meille, vaan opillinen suksessio.

Taistelut ovat olleet rajut ja tulevat olemaan sitä aina siinä, missä kirkko elää. Luther muistuttaa että areiolaisten aikana oli koko laajassa kirkossa ainoastaan viisi oikeaoppista piispaa, ja hekin olivat vainon alla (Sidottu ratkaisuvalta. Helsinki 1982, s. 74. WA 18, 650).

Jos ajattelemme kiistaa ja välienselvittelyä areiolaisten aikana, niin se antaa hyvin synkän kuvan omista olosuhteistamme. Muistakaamme, että areiolaiset puhuivat hyvin kunnioittavasti Jeesus Nasaretilaisesta, eivätkä he normaalisti olisi sortuneet sellaisiin alentaviin puheisiin Jeesuksesta, joita olemme saaneet kuulla esim. Myllykoskelta ja Kylliäiseltä. On hyvin ilmeistä että Athanasioksen – joka taisteli Areiosta vastaan –

oppi Kristuksesta ei ole kansankirkon piispoille sydämenasia; miten he muuten Jumalan tuomiota pelkäämättä uskaltaisivat olla, kuten nyt tapahtuu, sakraalisessa yhteydessä tätä oppia vailla olevien teologien kanssa, puhumattakaan niistä, jotka alentavasti puhuvat rakkaasta Herrastamme Jeesuksesta.

Nykyään ns. tunnustukselliseen käyttäytymiseen riittää, jos vain väistää naispappeja. Tämä ei ole uskottavaa! Naispappeuden vastustamisesta on tullut merkillinen alibi olla puuttumatta muihin harhoihin. Miettikäämme sitä, että nykyinen Ruotsin arkkipiispa, joka dogmaattisesti puhuu alentavasti Kristuksesta ja joka antoi puoltavan lausunnon sille, että järjestettiin Jeesusta häpäisevä homoeroottinen näyttely Uppsalan tuomiokirkossa, seisoi vihkijän vieressä tämän vuoden alussa, kun Suomen uusi arkkipiispa vihittiin virkaan. Ajatellessamme tästä eteenpäin voimme todeta, että tämän maan uusi arkkipiispa on sanonut, että neitseestäsyntyminen ei ole niin tärkeä oppi (Suomen Kuvalehti 1/1999). Sanansaattajan päätoimittaja tukee kehitystä toteamalla lehtensä etukannessa, että kristittyjen ei sovi arvostella arkkipiispaa.

Aiemmin oli ehkä mahdollisempaa, että jonkunlainen väistäminen tapahtui vihkimistilaisuuksista, jos oppi Kristuksesta oli pielessä. Kun Tukholman piispa Ingmar Ström aikoinaan 70-luvulla vihittiin piispaksi, niin piispat Gärtner ja Brattgård väistyivät tapahtumasta Strömin opin vuoksi, eivätkä olleet läsnä tässä tilaisuudessa. Minä haluan tässä kohdin asettaa avoimen kysymyksen: miksi ns. tunnustukselliset papit hyväksyvät sen, että kun heistä tulee kappalaisia ja kirkkoherroja, niin joku kirkkoruhtinas, jonka kanssa he eivät mitenkään loogisesti voi olla opillisessa yhteydessä, asettaa heidät virkaan. Tästä hän voi vähin kustannuksin kieltäytyä?

Jatkamme varhaiskirkon ja alkavan keskiaikaisen kirkon vaiheiden tarkastelua. Donatolaisten aikana Pohjois-Afrikan piispojen määrä väheni puolella kokonaismäärästä eli numeromäärässä vähennys oli yli 200 (Elert s. 49). Elert, joka hyvin kuvailee tämän tyyppiset tosiasiat, muistuttaa, miten monta Antiokian – tämän arvossa pidetyn piispanistuimen – laillisista viranhaltijoista on kirkon julistaman oppituomion vuoksi joutunut lähtemään virasta. (ks. ed.)

Kristittyjen keskinäinen yhteys

Jäsenyys jossain kirkossa ja kirkkojen välinen yhteys oli varhaiskirkossa vakava asia, joka ratkaistiin tapaus tapaukselta. Muistakaamme, että meillä nykyään ns. tunnustuksellisissa piireissä, missä harjoitetaan selektiivistä ja hetkellistä kirkollista yhteyttä, on lahkolainen käsitys kirkko-opin perusteista. Elert, joka selvittelee kirkollisen yhteyden perusteita

varhaiskirkossa, sanoo päätelmänään: “Joko on täydellinen kirkollinen yhteys, tai sitä ei ole laisinkaan” (Elert s. 136). “Ehtoollisyhteys edellyttää opillista yhteyttä” (Elert s. 141).

Rooman piispa Victor irtisanoi kaikki yhteydet Vähän Aasian kirkkoihin (Elert s. 55). Kristittyjen välinen yhteys oli vakava asia, jota käsiteltiin vakavasti. “Jaakob ja Keefas ja Johannes, joita pidettiin pylväinä, antoivat minulle ja Barnabaalle yhteisen työn merkiksi kättä.” Näin apostoli itse argumentoi jäsenyydestään kirkossa. Kirkollinen yhteys oli ehtoollisyhteys. Julkisyntiset, jotka eivät tehneet parannusta, seurakunnan piti poistaa pyhältä aterialta. “Poistakaa keskuudestanne se, joka on paha!” (1 Kor. 5:13) kaikuu ehtoolliskirjeessä. Muistakaamme, että tämä sana on nimenomaan sitaatti Vanhasta testamentista.

Puolustettaessa mekaanista kansankirkollista mallia viitataan varsin usein vanhan liiton malliin. Vanhan liiton aikana oli keskipisteessä Jerusalemin temppeli, sen jumalanpalvelukset ja uhrit. Hyvin tarkasti ja yksityiskohtaisesti oli selitetty miten piti toimia. Tiedämme, mitä Aaronin pojille tapahtui, kun he yrittivät tuoda vierasta tulta Herran alttarille. Meidän kohdallamme Jerusalemin temppelille ja sen uhreille löytyy vastine – ei laitoskirkosta instituutiona – vaan Golgatan tapahtumista, Jeesuksen uhrin iankaikkisessa pätevyydestä. Meidän tulee etsiä sitä voimaa ja pelastusta, joka tästä sovitusuhrista tulee, oikealta alttarilta. Tästä johtuen meidän kysymyksemme on: miten me voimme saada keskuuteemme oikean alttarin, jossa tämä iankaikkinen kerran annettu uhri reaalisesti kohtaa meitä puhtaan sanan ja oikean sakramentin kautta.

On huomattava, että Uusi testamentti pitää opillista harhaa pahimpana. Tämä pitää ottaa huomioon varsinkin meidän päivinämme, jolloin ainoastaan eettisiä vääryyksiä pidetään syntinä, jos nyt niitäkään. Opista puhuttaessa sanotaan: “Sinulla on toinen mielipide – ei se ole niin vakava asia.”. Kun Pyhä Paavali puhuu tavoitteestaan asettaa Kristuksen eteen (2 Kor 11:2) puhdas neitsyt, niin ne seikat, jotka voivat tehdä tämän mahdottomaksi, ovat juuri opilliset harhat.

Harhaoppi rikkoi yhteyden (koinoonia). Tästä syystä sen edustaja oli poistettava kirkosta, jos hän pysyi väärässä opetuksessaan. Jos toisille vieraat tai sellaiset, jotka eivät olleet joutuneet tekemisiin toistensa kanssa, eivät löytäneet opillista yhteyttä, niin koinoonia ei toteutunut.

Tunnettua on, miten Polykarpos torjui yhteyden Markionin kanssa ja kutsui tätä Saatanan esikoiseksi, kun Markion halusi tervehtiä häntä. Kuitenkin Rooman seurakunta pian tämän jälkeen vastaanotti Markionin ystävällisesti. Sitten oli Markion taas katolisen kirkon ulkopuolella. Hänellä oli ajoittain suurempi seurakunta kuin katolisilla. Usein harhaoppisten kirkot ovat olleet suurempia kuin oikeaoppisten. Kirkko ei perustu

ulkonaiseen kokoon eikä lahko ole lahko sen pienuuden vuoksi. Lahko voi olla iso ja kirkko pieni.

Apostolisen uskontunnustuksen ensimmäiset lausumat Isästä Jumalasta, joka on luonut taivaan ja maan, ovat syntyneet juuri siinä yhteydessä Roomassa, missä markionilaiset kielsivät tämän osan uskontunnustusta. Tiedämme, että nykyisessä kansankirkossa toimii communicatio in sacris täydellisesti, vaikka joku kieltäisi useamman kuin yhden Apostolisen uskontunnustuksen väitteistä.

Vanhankirkon viimeinen suuri dogmaatikko Johannes Damaskoslainen sanoo 4.

kirjassa Ortodoksisesta uskosta: “Kaikin voimin haluamme väistää harhaoppisten ehtoollista emmekä halua sitä heille antaa” (sitaatti: Lutherischer Rundblick. HEFT 3/1961). ’Ei yhteyttä pyhissä asioissa harhaoppisten kanssa’ (Nulla communicatio in sacris cum haereticis) on ja pysyy varhais- ja vanhan kirkon hyvien opettajien opetuksena ja käytäntönä. On muistettava että kiroustuomiot (anateemat) ja seurakunnasta erottaminen (ekskommunikaatio) palvelivat kirkon yhtenäisyyttä pyhässä uskossa ja tunnustuksessa.

Jos todella sisäistämme tämän, on mahdotonta ymmärtää ja kunnioittaa ns.

tunnustuksellisia kansankirkollisia, jotka ilmeisen harhaopin saadessa kansankirkollista hyväksymistä silti väittävät, että kristillinen rauha ja yhtenäisyys vaativat, että me jatkossakin pyydämme pyhiä palveluita ja vihkimyksiä harhaopin puolustelijoilta ja varjelijoilta. Kutsukaamme asioita niiden oikeilla nimillä: tämä on heterodoksista propagandaa. Sekaoppi voi olla harhaoppia vaarallisempaa. Vaarallinen demoni Uudessa testamentissa on se, joka sanoo: “Legio on minun nimeni, sillä meitä on monta” (Luuk 8:30, Mark 5:9). Tämä on vastakohta sille, mitä Pyhä Paavali sanoo: “että kaikki olisitte puheessanne yksimieliset … sama mieli, sama ajatus” (1 Kor 1:10).

Tässä on hyvä ottaa Luther-sitaatti yhdestä hänen kirjeistään, missä hän haluaa tehdä selväksi, että heterodoksisuus voi olla kerettiläisyyttä vaarallisempaa. Luther sanoo kirjeessään Georg Majorille 1546: “Se, joka täydellä todella pitää oppiaan, uskoaan ja tunnustustaan totena, oikeana ja varmana, ei voi jäädä yhteen sellaisten kanssa, jotka opettavat väärää oppia tai pitäytyvät siihen. Opettaja, joka harhoja opetettaessa vaikenee, mutta kuitenkin on olevinaan oikea opettaja, on julkista kiihkoilijaa pahempi; ulkokultailemisellaan hän aiheuttaa vaikeampaa vahinkoa kuin vääräoppinen. Ei häneen myös voida luottaa. Hän on susi ja kettu, palkkalainen ja vatsanpalvelija, valmis halveksien hylkäämään opin, sanan, uskon, sakramentin, seurakunnat ja koulut” (W² 17,1180; käännös Tunnustuskirjat 1948, johdanto s. 31).

Joka ei oikein puhu kiroustuomioista ja seurakunnasta erottamisesta (ekskommunikaatio), sillä ei ole oikeutta puhua kirkon ykseydestä ja yksimielisyydestä. Koska silloinhan sellainen henkilö käy sotaa sitä välinettä vastaan, joka viime kädessä juuri varjelee kirkon ykseyttä. Joka hylkää kirkon oikeuden ekskommunikaatioon, sitä pitää myöskin syyttää rakkauden puutteesta, koska tällainen tapahtuu pelastuksen vuoksi (“että henki pelastuisi viimeisenä päivänä”).

Tunnustuskirjat

“Mutta kun piispat opettavat ja määräävät sellaista, mikä sotii evankeliumia vastaan, niin seurakunnilla on tukenaan Jumalan käsky, joka kieltää tottelemasta heitä: ’Kavahtakaa vääriä profeettoja’ (Matt. 7); ’Vaikka enkeli taivaasta julistaisi teille toista evankeliumia, hän olkoon kirottu’ (Gal. 1); ’Sillä me emme voi mitään totuutta vastaan, vaan ainoastaan totuuden puolesta’ (2 Kor. 13.). Edelleen on kirjoitettu: ’Meille on annettu valtaa rakentaa, ei hajottaa.’ Näin määräävät myös kirkkosäännöt (II quaest. VII. VII, cap Sacerdotes et cap. Oves). Kirjeessään Petilianusta vastaan Augustinus huomauttaa: ’Katolisillekaan piispoille ei pidä antaa periksi, jos he erehtyvät ja opettavat mielipiteitä, jotka ovat ohjeellisen Jumalan sanan vastaisia’ (CA XXVIII , 23-28).

Tällä perusteella meidän on syytä kysyä, kohdistukoon se keneen tahansa meistä: miten tunnustuksellinen kristitty voisi pyytää vihkimistä luopiopiispalta, josta rakas Herramme Jeesus Kristus on sanonut: “Kavahtakaa vääriä profeettoja!” ja josta Herramme valtuuttama apostoli sanoo: “Hän olkoon kirottu” (Gal. 1:8). “Älkää ottako häntä huoneisiinne älkääkä tervehtikö” (2 Joh. 10). “Harhaoppista ihmistä karta” (Tiit. 3:10).

Nykyistä moniarvoisuutta kristillisessä kirkossa on yritetty väärin puolustaa Augsburgin tunnustuksen puolustuksen tuella: “Piispat kuitenkin joko pakottavat meikäläisiä pappeja hylkäämään ja kiroamaan sen oppimuodon, johon me olemme tunnustautuneet, tai jopa ennenkuulumattoman julmasti surmaavat noita onnettomia ja viattomia. Nämä syyt estävät meidän pappejamme tunnustamasta tuollaisia piispoiksi. …Tässä yhteydessä haluamme jälleen kerran lausua julki vakaumuksemme että olemme halukkaat säilyttämään kirkollisen ja kirkkolain mukaisen järjestyksen, kunhan vain piispat lakkaavat raivoamasta meidän seurakuntiamme vastaan” (Ap XIV, 2,5).

Nykyaikaisesti ja demokraattisesti halutaan tulkita tällaista tekstiä siten, että luterilaiset isät muka mielellään olisivat sopeutuneet paavinkirkon systeemiin, jos vain piispat olisivat olleet suvaitsevaisia ja edustaneet toleranssia (sieto). Mihin tällainen oletettu toleranssi-ajattelu veisi? Ensiksi se tietäisi sitä, että nuorella luterilaisella kirkolla olisi alusta alkaen ollut silloisen paavinkirkon ja yleensä keskiaikaisen kirkon taustaa vasten ajatellen täysin uusi ja suorastaan vallankumouksellinen toleranssi-idea. Se ei ainoastaan olisi sallinut eri kirkkokunnille omilla alueillaan oikeutta omaan oppiinsa – tätä näkökohtaa he kiistatta edustivat – vaan myöskin sen, että saman kirkon sisällä sallittaisiin kaksi toistensa kanssa ristiriidassa olevaa oppia.

Itse asiassa tämän mukaan luterilaisilla olisi ollut täysin erilainen tulkinta opin tärkeydestä kuin koko kristikunnalla siihen asti. Luterilainen lausunto: “Me kiroamme” (damnant) olisi täysin epätodellinen toteamus, jolla ei olisi minkäänlaisia oikeudellisia seuraamuksia. Sitä, mitä luterilainen uskonpuhdistus oikeastaan on ajatellut näissä kysymyksissä, voidaan valaista sillä, mitä Luther on (W² 16,945 ja seuraavat) on todennut kirjoituksessaan Vermahnung an die Geistlichen, versammelt auf dem Reichstage zu Augsburg (1530), missä ilmenee että on kysymys ruhtinaspiispoista. Luterilaiset sallivat heille maallisen vallan, mutta hengellinen vallankäyttö kuuluisi luterilaisille, jos näiden piispojen toimesta ei toteudu evankelista kirkollista elämää.

Tunnustuskirjat eivät missään kohdin puolusta nykyistä monioppisuutta. Päinvastoin ne opettavat meitä: “Kun totuus on tämä, pysykööt kaikki kristityt tarkoin erillään paavin jumalattomasta opista, rienauksesta ja rikollisesta julmuudesta. Heidän tulee sanoutua jyrkästi irti paavista ja hänen joukkokunnastaan kuten ainakin Antikristuksen valtakunnasta. Kristushan käskee: ’Kavahtakaa vääriä profeettoja’. Ja Paavali käskee karttamaan jumalattomia opettajia ja kiroamaan heidät. Vielä hän sanoo (2 Kor 6): ’Älkää pitäkö yhtä epäuskoisten kanssa. Mitä olisi valon ja pimeyden liitto?’ Ei ole kyllä helppoa poiketa niin monen kansan yksimielisestä kannasta ja ottaa kantaakseen lahkolaisen nimi. Mutta Jumalan käsky velvoittaa kaikkia” (Paavin valta ja johtoasema 41-42).

Tunnustuskirjat opettavat selvästi vihkimisoikeuden pysyvän seurakunnalla. Meidän ei tarvitse jäädä ilman pappeja, jos piispat ovat kerettiläisiä. Tämän myös Luther on selvittänyt kirjasessaan böömiläisille veljille (Miten tulee valita ja asettaa seurakunnanpalvelijoita 1523; julkaistu nimellä Paimenkirje Böömin veljille). Tällöin voi vastuu vihkimisestä siirtyä myös maallikoille. Kirkko kun ei voi olla ilman virkaa. Luemme tunnustuskirjoissa olevasta traktaatista Paavin vallasta ja johtoasemasta: “Kaiken tämän perusteella on päivänselvää, että seurakunnalla on yhä oikeus valita ja vihkiä palvelusviran hoitajia. Kun siis piispoista tulee kerettiläisiä tai kun he kieltäytyvät vihkimästä virkaan, silloin seurakuntien on jure divino pakko jo virassa olevien paimentensa välityksellä vihkiä uusia paimenia ja viranhoitajia. Tämän väitetyn hajaannuksen ja erimielisyyden syynä on yksinomaan piispojen jumalattomuus ja tyrannius. Paavali määrää, että niitä piispoja, jotka saarnaavat ja puolustavat jumalatonta oppia ja kulttia, on pidettävä kirouksen alaisina (Paavin valta ja yliherruus 72).

Huomaamme, että nykytilassa ns. tunnustukselliset ainoastaan miettivät sitä, että Ruotsin piispat kieltäytyvät vihkimästä periaatteessa täydellisesti, ja meillä myöskin voi olla tiettyjä vaikeuksia. Mitä ei ajatella samalla tavalla – mutta minkä Tunnustuskirjat mainitsee ensimmäisenä – on kerettiläisyys. Ei ole oikein yhtyä kerettiläiseen hengelliseen yhteyteen.

Usein virkateologian suhteen tehdään se virhe, että sekoitetaan synti ja kysymys validiteetista eli viran pätevyydestä. Sakramenttiteologia auttaa meitä tässä kohdin ymmärtämään sekä pätevyyskysymyksen että kysymyksen synnistä. Kerettiläisen toimittama kaste on pätevä, jos se vain on toimitettu oikein eli käyttäen vettä ja Kolmiyhteisen Jumalan nimeä. Silti ei kristittyjen koskaan pidä kutsua harhaoppista toimittamaan pyhiä toimituksia. Sillä se on synniksi sille, joka tietoisesti tekee tällaisen valinnan, että sakraalisesti on yhdessä harhaoppisten kanssa. Mutta jälkeenpäin katsottuna täytyy tunnustaa, että missä ulkonaiset kriteerit on täytetty, on pyhä toimitus pätevä. Tosin tässäkin on rajansa. Jos on tarkoitettu Isän, Pojan ja Pyhällä Hengen nimellä jotakin aivan toista, kuin mitä Raamattu tarkoittaa, niin tällaista kastetta ei voida tunnustaa. Esimerkiksi mormoonien kastetta ei voida pitää kristillisenä kasteena, vaikka he käyttävät Kolmiyhteisen Jumalan nimeä.

Sama koskee virkaa. Jos esimerkiksi joku on tullut vihityksi naispiispan toimesta, joka puhuu taivaan äidistä, sofiasta ja hengestä, niin tämä kutsu pitää välttämättömästi jotenkin uudistaa. Uutta kätten päällepanemista voidaan pitää suositeltavana, jos tällainen pappi siirtyy oikein opettavaan kirkkoon.

Täytyy aina muistaa, että Jumala on ihmisiä suurempi, ja hän voi suvereenisi käyttää valtakuntansa hyväksi myöskin niitä yhteisöjä, joissa on harhoja. Sen vuoksi voi merkillisiä ja positiivisia asioita tapahtua myöskin siellä, missä ei pitäydytä oikeaan oppiin. Varhaiskirkon aikana olivat usein lahkot menestyksellisempiä kuin oikea katolinen kirkko. Muistakaamme silti, että Jumala monella tavalla voi juuri haastaa ja kokeilla meidän rakkauttamme. Jumala on sitonut meidät sanaansa eikä meillä ole

käytännöllisistä tai muista syistä oikeutta poiketa Jumalan sanasta. “Joka siis ymmärtää tehdä sitä, mikä hyvää on, eikä tee, hänelle se on synniksi” (Jaak. 4:17).

Meidän on syytä jyrkästi torjua ne käsitykset, joita liikkuu näinä kriisiaikoina, kun ns. tunnustuksellista taholta halutaan perustella, että nyt tämän päivän kriisissä ja hädässä on sellainen luvallista, mitä ei ns. parempina aikoina tehtäisi. Sopii miettiä sitä, mitä tietyt luterilaiset papit Wilhelm Löhen johdolla tunnustivat suhtaumisestaan bayerilaiseen protestanttiseen maakirkkoon vuonna 1851 (Schwabacher Erklärung): “Ei ole olemassa sellaista hätätilaa, joka vaatisi sekoitettua yhteyttä (gemischte Kommunion). Me väitämme: sellaista ei voi edes olla olemassakaan. Hätä ei tunne lakia, mutta Jumalan käsky tuntee hädän, ja Jumalan sana on kaiken hädän yläpuolella. Jumalan sana kieltää ehtoollisyhteyden niiden kanssa, joilla on vieras oppi eivätkä siitä luovu, sillä tämä sana kieltää kaiken lähemmän yhteyden heihin.”

Esitelmä ordinaatio-seminaarissa STI:ssä Helsingissä 18.3.1999.

– Halvar Sandell: Ordinaatio ja kirkollinen yhteys (2/99)

Kategoriat
Luennot Vanhurskauttaminen

SIDOTTU RATKAISUVALTA

MYÖTÄVAIKUTTAAKO IHMINEN KÄÄNTYMYKSEEN?

Erling Teigen, professori, USA

Johdanto

Näissä kahdessa luennossa (viittaa käsilläolevan luennon lisäksi ehtoollista käsittelevään luentoon) käsittelen kahta väärinkäsitystä, jotka ovat yleisiä luterilaisten keskuudessa. Ensimmäisen mukaan luterilaisuus edustaa jonkinlaista keskitietä kahden toisilleen vastakkaisen äärilaidan välillä, joista toinen on reformoitujen ja hurmahenkien muodostama akseli ja toinen roomalaiskatolilaisuus. Wittenbergin uskonpuhdistus onnistui (ensimmäisen väärinkäsityksen mukaan) löytämään keskitien ja saavutti tasapainon kahden äärikannan välillä. Se, mitä tämä näkemys ei kykene ymmärtämään, on, että Roomaa ja reformoituja yhdistävät useat periaatteet, jotka ovat täydellisesti vastakkaisia luterilaisuudelle. Reformoitu teologia ja Rooman teologia sekoittavat kumpikin samalla tavalla lain ja evankeliumin siinä tavassa, jolla ne korostavat ulkonaista kristillistä elämän pyhitystä. Niitä yhdistää myös samanlainen harhautuminen opissa Herran ehtoollisesta; ainoa ero on siinä, että toinen poistaa Kristuksen ruumiin ja veren sakramentista, toinen leivän ja viinin. Mutta ne tekevät tämän siksi, että ne kumpikin harhautuvat opissa Kristuksesta. Sama pätee ihmisen tahtoa koskevaan kiistaan. Koska vallitseva protestanttinen teologia ei ole yhtään yhdenmukaisempi käsityksissään kuin Rooma, niin Rooma ja protestantismi työskentelevät opissa tahdon vapaudesta saman periaatteen pohjalta.

Toinen väärinkäsitys perustuu siihen, että ymmärretään väärin vuosina 1546-1577 käyty taistelu luterilaisuuden sisällä. Tuloksena turmiollisista Augsburgin ja Leipzigin interim-sopimuksista luterilaisuuteen syntyi kaksi toisiaan vastaan kiistelevää puoluetta. Toista on ollut tapana kutsua filippistisiksi tai melanchthonilaisiksi luterilaisiksi, toista gneesio- eli aitoluterilaisiksi. Perustava kysymys näiden kahden puolueen välillä koski sitä, kumpaa, Lutheria vai Melanchthonia, oli pidettävä Augsburgin tunnustuksen arvovaltaisena ja aitona tulkitsijana. Seurasi sarja kiistoja ja väittelyn kuumuudessa joitakin henkilöitä alettiin pitää jyrkkinä ja hankalina; suurin osa näistä kuului aitoluterilaiseen puolueeseen. Filippisteillä oli taipumus vaalia Melanchthonin sovittelevaa luonnetta ja leimata aitoluterilaiset rauhanhäiritsijöiksi Israelissa; tämän arvion on myöhempi tutkimus usein omaksunut kritiikittömästi. On väärinkäsitys, että lopulta esiin astui joukko Martin Chemnitzin ja Jacob Andraen johtamia maltillisia ja tehtiin rauha sovittelevan asiakirjan avulla. On ajateltu, että ainakin kahdessa kysymyksessä, kysymyksessä tahdon vapaudesta ja Herran ehtoollisesta, Yksimielisyyden ohjeen laatijat perääntyivät Lutherin ottamasta kannasta.

Kuten usein on asianlaita, virheellisessä esityksessä on niin paljon totuutta mukana, että se on uskottava. Monet niin kutsutun maltillisen puolueen jäsenistä olivat Melanchthonin oppilaita, ja he olivat vaalineet hänen sovittelevaa henkeään. Monet heistä tunsivat em.

kiistojen ajan alkaessa enemmän myötätuntoa Melanchthonin kannattajia kuin Matthias Flaciuksen johtamia aitoluterilaisia kohtaan. Mutta lopputulos oli se, että heidän tuottamansa asiakirja (Yksimielisyyden ohje) joka kohdassa edustaa aitoluterilaisten omaksumaa teologista kantaa. Se jättää paljolti pois tunnepohjaisen, kiistoissa tavallisen kielenkäytön, ja puolustaa ehdottomalla selkeydellä Lutherin kantaa pitäen hänet Augsburgin tunnustuksen oikeana tulkitsijana.

Sidottu ratkaisuvalta

Martti Luther uskoi, että hänen vuonna 1524 kirjoittamansa teos Sidottu ratkaisuvalta, hänen katekismustensa ohella, oli hänen tärkein kirjoituksensa. Sitä paitsi hän onnitteli vastustajaansa, Erasmusta, siitä, että tämä oli sivuuttanut toissijaiset kysymykset. Hän kirjoittaa: “Edelleen minä julkisesti kiittämällä kiittelen sinussa sitä, että sinä yksin ja ennen kaikkia muita olet käynyt käsiksi tähän tärkeään asiaan, nimittäin asian ytimeen – väsyttämättä minua paavikuntaa, kiirastulta, anteita ynnä muita sellaisia turhanpäiväisyyksiä koskevilla sivuasioilla – asiaan, joilla melkein kaikki tähän asti ovat minua ahdistaneet, vaikka menestyksettä. Sinä yksin ja ainoana olet oivaltanut asian ytimen; sinä olet kuristanut minua kurkusta. Siitä minä koko sydämestäni sinua kiitän” (Sidottu ratkaisuvalta, Helsinki 1982, s. 328).

Tämä on kaukana siitä, miten ero luterilaisen tunnustuksen ja roomalaiskatolilaisuuden välillä yleensä nähdään. Me viittaamme nopeasti paaviuteen, kiirastuleen, aneisiin, Marian palvontaan, transsubstantiaatioon ja moniin muihin toissijaisiin kysymyksiin. Mutta Erasmusta Luther saattoi onnitella, vaikka hän tunsi vastenmielisyyttä tätä kohtaan, siitä, että tämä oli osunut kirkkoa jakavan kysymyksen todelliseen ytimeen. Pohjimmiltaan kyse ei ollut mistään noista muista seikoista (paavius, kiirastuli ym.). Kyse oli siitä, onko ihmisellä vapaa tahto vai ei. Teoksessaan Suuri tunnustus Herran ehtoollisesta Luther kirjoitti: “Täten minä hylkään ja pelkkänä harhana tuomitsen kaikki opit, jotka ylistävät meidän vapaata tahtoamme, sillä ne ovat täysin vastakkaisia sille opille, joka julistaa meidän pelastajamme Jeesuksen Kristuksen apua ja armoa. Kun näet Kristuksen ulkopuolella meitä hallitsevat kuolema ja synti ja jumalamme ja ruhtinaamme on Perkele, ei meillä voi olla voimaa, ei valtaa, ei viisautta eikä ymmärrystä valmistautua ja pyrkiä vanhurskauteen ja elämään. Pakosta me olemme sokaistuja ja vangittuja, synnin ja Perkeleen omia, niin että teemme ja ajattelemme sellaista, mikä meidän omistajiamme miellyttää mutta on Jumalalle vastenmielistä ja hänen käskyjensä vastaista” (käännös: Tunnustuskirjat 1990, s. 481).

Yksimielisyyden ohjeen 2. artiklassa lainataan näitä sanoja ja kommentoidaan: “Tohtori Luther, jonka muisto on autuas ja pyhä, ei näissä sanoissa myönnä vapaalle tahdollemme minkäänlaista voimaa valmistautua tai pyrkiä vanhurskauteen. Päinvastoin hän väittää, että ihminen sokaistuna ja vangittuna toteuttaa yksinomaan Perkeleen tahtoa ja toimii vastoin Herran Jumalan mieltä. Näin ollen ei ihmisen kääntymyksessä ole omalla tahdolla mitään mahdollisuutta myötävaikuttaa. On välttämätöntä, että Jumala vetää häntä puoleensa ja että hän syntyy uudesti, Jumalasta. Muutoin ei sydämessämme ole yhtään sellaista ajatusta, joka itsestään kääntyisi pyhään evankeliumiin päin, ottamaan sen vastaan. Tästä kysymyksestä tohtori Luther on kirjoittanut myös teoksessa De servo arbitrio, Sidottu ratkaisuvalta” (Yksimielisyyden ohje. Täydellinen selitys 2,44. Tunnustuskirjat 1990,481-482).

Luther kykeni kokoamaan tämän kaiken yhteen hyvin yksinkertaisesti viisi vuotta Erasmuksen kanssa käymänsä väittelyn jälkeen nerokkaan suppeassa Vähässä katekismuksessaan: “Minä uskon, etten minä voi omasta järjestäni enkä voimastani uskoa Jeesukseen Kristukseen, Herraani, enkä tulla hänen tykönsä; vaan Pyhä Henki on kutsunut minua evankeliumin kautta, valistanut minua lahjoillaan, pyhittänyt ja varjellut minua oikeassa uskossa” (Kolmannen uskonkappaleen selitys).

Haluan lähestyä Lutherin Sidottua ratkaisuvaltaa toista reittiä kuin voisi odottaa. Kuten on huomautettu, Martti Luther uskoi, että Sidottu ratkaisuvalta oli eräs hänen tärkeimmistä teologisista teoksistaan. Tämä epäilemättä ei johtunut siitä, että hän olisi pitänyt sitä kirjallisena mestariteoksena tai teoksena, jossa asiat todistellaan nerokkaasti. Sen sijaan syy oli se, että hän uskoi, että Sidottu ratkaisuvalta menee todellisen katolisen, puhdasoppisen ja apostolisen kristinuskon ytimeen.

Lähes kolmekymmentä vuotta sitten luterilainen Augsburg Publishing House ja katolinen Newman Press julkaisivat Yhdysvalloissa yhdessä hyvin tärkeän teoksen. Kirja, jonka tekijänä oli isä Harry McSorley, oli nimeltään Right or Wrong. An Ecumenical-Theological Study of Luther’s Major Work, The Bondage of the Will (Oikein vai väärin. Ekumeenis-teologinen tutkimus Lutherin pääteoksesta Sidottu ratkaisuvalta). Se edusti hyvin rehellistä pyrkimystä saavuttaa ymmärrys tästä uskonpuhdistuksen kannalta vakavasta kysymyksestä tunnustaen Erasmuksen ja Lutherin kanssa erimielisyyden perustava luonne. Hänen johtopäätöksensä oli, että ero ei ollut sen luonteinen, että se pysyvästi erottaa kirkkoja toisistaan. Useissa suhteissa tämä tutkimus valmisti tietä sen jälkeen syntyneelle luterilais-katolilaiselle asiakirjalle Yhteinen julistus vanhurskauttamisopista.

Haluan tässä uhrata hieman aikaa McSorleyn perusteluille, koska, niin paljon kuin ikinä oltaneenkin eri mieltä monista hänen johtopäätöksistään, hän valaisee eräitä hyvin perustavia kysymyksiä, joiden tutkiminen on meille tänä päivänä tärkeämpää kuin koskaan. McSorley omistaa laajimman osan kirjastaan vapaata tahtoa koskevan kysymyksen historialle. Tärkeimpinä pysähdyskohtina historiassa ovat hänelle Augustinus ja Tuomas Akvinolainen. McSorleyn mukaan Lutherin painottamat asiat sekä hänen kantansa Sidotussa ratkaisuvallassa oli perusteiltaan oikea ja sopusoinnussa katolisen teologian kanssa, erityisesti “halu puolustaa Jumalan armon ehdotonta välttämättömyyttä jokaiseen inhimilliseen tekoon, jolla on mitään merkitystä pelastuksen kannalta… ja lyödä maahan jokainen oppi, joka tekee pelastuksen alusta tai Jumalan armon vaikuttavuudesta riippuvaisen langenneen ihmisen vapaan tahdon voimasta” (s. 304). Hän esittää, että luterilainen sidottu ratkaisuvalta yksinkertaisesti täydentää katolista tapaa lähestyä vapaata ratkaisuvaltaa (liberum arbitrium) (s. 307). McSorley on valmis tunnustamaan Lutherin painottamat asiat täysin katolisiksi ja “että ne kaikki pitävät yhtä Raamatun kanssa” sekä että Augustinus, Anselm Canterburylainen, Petrus Lombardus, Tuomas Akvinolainen samoin kuin Trenton kirkolliskokouskin ovat samaa mieltä niistä.

McSorley näkee kuitenkin yhden särön Lutherin käsityksessä. Lutherin ensimmäinen väittämä on McSorleyn mukaan täysin katolinen – ihminen, jota ei ole vanhurskautettu, on kykenemätön, epävapaa, tekemään mitään pelastuksensa hyväksi voimattomalla vapaalla tahdollaan. Lutherin toinen väittämä ei McSorleyn mukaan ole kuitenkaan raamatullinen, koska Luther ei perustele epävapaata tahtoa sillä, että ihminen on synnin orjuuttama, vaan sillä että hän on luotu, ts. että “ihmisellä on epävapaa tahto siksi, että Jumala pakottavasti ja erehtymättömästi tietää kaikki asiat edeltä” (s. 309). McSorley tiivistää Lutherin perustelun: “Jumala ei näe mitään epävarmasti (kontingentisti). Hän näkee edeltä, määrää ja tekee kaiken muuttumattomalla, iankaikkisella ja erehtymättömällä tahdolla. Siksi vapaa tahto on ’täydellisesti tuhottu’” (s. 310). Tätä kantaa ei kuitenkaan jostain syystä perustella minkäänlaisella kosmisella determinismillä (determinismi = oppi, jonka mukaan kaikki tapahtuminen on järkähtämättömien lakien alaista), mutta toisaalta se kuitenkin perustuu historialliseen, deterministiseen tai jopa fatalistiseen (kohtalousko) kantaan. McSorley tunnustaa, että raamatulliset opit kaitselmuksesta ja ennaltamääräämisestä “ehdottomasti sulkevat pois kaikki ajatukset vapaasta ratkaisuvallasta ’voimana … mikä ei taivu minkään edessä eikä ole millekään alisteinen”. “Valitettavasti”, McSorley lisää, “Luther ei sano selvästi, kuten Augustinus, Boethius, Anselm, Tuomas Akvinolainen jne., että ihmisellä todella on vapaa ratkaisuvalta ja että hän voi todella tehdä vapaita ratkaisuja, jotka Jumala erehtymättömästi on edeltä nähnyt ja joita hän kaitselmuksessaan ohjaa” (s. 313).

Ajanpuute estää tarkastelemasta täyellisesti McSorleyn perusteita niille syytöksille, jotka hän esittää. Uskon, että McSorley luki väärin Lutheria ja esitti hänen opetuksiaan eräiden sellaisten olettamusten kanssa, jotka eivät ole hyväksyttävissä. Chemnitzin vastaväite Examen-teoksessa voi olla asianmukainen kritiikki myös McSorleyn suhteen: “Trenton kirkolliskokouksen päätökset peittävät, sekoittavat ja hautaavat näkymättömiin sofististen kaksiselitteisyyksien avulla sen, mistä tässä kiistassa todellisuudessa on kyse” (Examen I, s. 424). Mitä tahansa McSorley tarkoittaakin kaavailemallaan deterministisellä perusteella, niin pahinta, mitä voidaan sanoa, on, että Luther ei seuraa sitä johdonmukaisesti. Kun hän näet puhuu ihmisen kyvystä tehdä ratkaisuja niiden asioiden suhteen, jotka ovat hänen alapuolellaan, hän kuvaa ne ihmisestä riippuviksi valinnoiksi, ts. vaihtoehdoiksi, jotka voidaan valita tai jättää valitsematta. Se, miksi McSorley esittää tuollaisen väitteen, käy kuitenkin selväksi jatkossa.

Yksi aitoluterilaisia ja filippistejä erottava kysymys oli juuri se kysymys, joka on keskeinen Lutherin Sidotussa ratkaisuvallassa. McSorley oivaltaa sen ja huomauttaa, että “Sidottuun ratkaisuvaltaan otetusta kannasta tuli yksi mittapuu, jolla arvioitiin, oliko kyseinen henkilö aitoluterilainen vai filippisti” (s. 363).

McSorley ymmärtää oikein, että moderni protestanttinen teologia on pohjimmiltaan yhtä mieltä Rooman kanssa tästä kysymyksestä, ja hän lainaa H. J. Iwandin väittämää, että “moderni protestantismi, oppeineen ihmistahdon kyvystä liikuttaa itse itseään, on lähempänä tomismia (Tuomas Akvinolaisen mukaan nimetty katolinen oppisuunta) kuin uskonpuhdistusta” (s. 363 ja nootti 348). McSorley huomauttaa myös siitä, että 1900-luvun protestanttinen teologia “vakuuttaa miltei yksiäänisesti, että ihmisen vapaa tahto ei ole osallisena ainoastaan syntien tekemiseen, vaan että se on osallisena myöskin uskoon Kristukseen, jonka välityksellä ihminen vapautuu synneistä” (s. 364). Tuekseen hän lainaa Pannenbergin lausuman, jonka mukaan evankelisessa teologiassa vallitsee “harvinaisen laaja yksimielisyys” tästä kysymyksestä. Pannenberg mainitsee Rudolf Bultmannin, Emil Brunnerin, Paul Althausin ja Karl Barthin, ja McSorley lisää Edmund Schlinkin [?] ja R. Niebuhrin. Läheisesti asiaan liittyvä on myös Edinburghissa 1937 pidetyn Faith and Order -kokouksen julistus: “Me katsomme, että koko meidän pelastuksemme riippuu hänen armollisesta tahdostaan. Mutta toisaalta on Jumalan tahto, että ihminen oman tahtonsa avulla aktiivisesti ottaa vastaan hänen armonsa ja että ihminen pysyy vastuullisena tällaisesta ratkaisusta” (s. 365s.).

Toinen kriittinen väite, jonka McSorley esittää, on, että “luterilaisen teologian pääuoma, erotukseksi Lutherin teologiasta, on välttänyt Lutherin determinismin ja on johdonmukaisesti vakuuttanut yhdessä katolisen tradition kanssa, että uskoon sisältyy ihmisen tekemä vapaa ratkaisu” (s. 364).

McSorley lainaa muutamia väitteitä (Pannenberg ja Chr. Lasius, 1568, filippisti), joiden mukaan Luther itse lopulta hylkäsi sen kannan, jonka hän oli ottanut Sidotussa ratkaisuvallassa. Ne ovat kuitenkin niin kaukaa haettuja, että McSorley pian julistaa ne mahdottomiksi. Vuonna 1537 Schmalkaldenin uskonkohdissa Luther tuo selkeästi esiin saman käsityksen, jota hän oli puolustanut Sidotussa ratkaisuvallassa ja jota McSorley pitää “deterministisenä”: “Perisynti on niin syvää ja pahanlaatuista luonnon turmeltumista, ettei sitä järki käsitä… Sen vuoksi skolastikkojen opetus sisältää pelkkää harhaa ja osoittaa täydellistä kykenemättömyyttä tajuta tätä opinkohtaa. He näet opettavat seuraavasti: … 2. Ihmisellä on vapaa ratkaisuvalta, niin että hän voi tehdä hyvää ja olla tekemättä pahaa ja päinvastoin olla tekemättä hyvää ja tehdä pahaa” (Schmalkaldenin opinkohdat III,1,3,5. Tunnustuskirjat 1990, s. 267). McSorley arvelee kuitenkin voitavan osoittaa, että Yksimielisyyden ohjeesta löytyy toisenlainen linjaus. Siellä, näin hän sanoo, “kohdataan sellainen elementti, mikä puuttuu kokonaan Sidotusta ratkaisuvallasta – ihmisen oma panos tai vapaan tahdon ratkaisu ihmisen uudestisyntymisessä Kristuksessa” (361). Vaikka siellä sanotaan, että ihmisen tahto on “täysin passiivinen” (Yksimielisyyden ohje, Supistelma 2,18, Täydellinen selitys 2,89), niin tämä, McSorleyn mukaan, “selitetään aina siten, että tunnustetaan ihmisen aktiivisesti antama vastaus” (s. 361). McSorley paljastaa vaikeuden puolustaa tällaista väitettä, kun hän kirjoittaa: “Yhdessä kohdassa Yksimielisyyden ohje sanoo: ’Näin ollen ei ihmisen kääntymyksessä ole omalla tahdolla mitään mahdollisuutta myötävaikuttaa’ [SD 2,44]. Tällaisenaan tämä väite tuo mieleen Sidotun ratkaisuvallan pahimmat elementit. Ja silti, kun otamme huomioon Täydellisen selityksen toisen artiklan, jonka otsikkona on Vapaa tahto eli ihmisen kyvyt, koko asiayhteyden, niin on täysin selvää, että toisessa artiklassa ei vastusteta vapaan tahdon myötävaikutusta armon vaikutuksen alaisena kääntymyksessä… Yksimielisyyden ohjeen kohta 2,18 tarkoittaa selvästi sitä, että vapaa tahto, Pyhän Hengen valaisemana ja hallitsemana… voi myötävaikuttaa ihmisen kääntymyksessä, vanhurskauttamisessa ja pelastuksessa ja voi ’uskoa ja antaa suostumuksensa, kun Pyhä Henki tarjoaa Jumalan armon.’” Eräässä nootissa McSorley hylkää sen vaikutelman, jonka eräät (kuten minä) saavat Yksimielisyyden ohjeen toisesta artiklasta, että “tahdon vapaa myötävaikutus armon alla alkaa vasta kääntymyksen jälkeen… ei kääntymyksessä itsessään. Vastoin Lutherin Sidotussa ratkaisuvallassa ottamaa kohtuutonta, äärimmäistä ja epäkatolista kantaa, Yksimielisyyden ohjeen laatijat ovat lieventäneet Lutherin kantaa, vaikka Luther itse ei niin tehnytkään, ja ilmaisseet opin sidotusta ratkaisuvallasta pikemminkin perinteisellä, katolisella tavalla.” McSorley ajattelee, että Yksimielisyyden ohje on pohjimmiltaan hylännyt Lutherin ja kannattaa Erasmusta ja Melanchthonia tässä kysymyksessä. Ja siten hän voi löytää yksimielisyyden Yksimielisyyden ohjeen ja Trenton kirkolliskokouksen kaanonien ja päätösten välillä. Tämä käsitys on todellisuudessa mahdoton. Se käy ilmi Yksimielisyyden ohjeen kohdasta 2,43-44 (Täydellinen selitys). Kyseisessä kohdassa lainataan Lutherin lausumaa tämän teoksessa Suuri tunnustus Herran ehtoollisesta vuodelta 1528, jossa tämä lupaa olla poikkeamatta opistaan; samassa kohdassa Yksimielisyyden ohjeen tekstiin on sisällytetty Sidotun ratkaisuvallan ydin.

On yllättävää, että McSorley ei näytä tällä kohden tuntevan Chemnitziä, Yksimielisyyden ohjeen pääarkkitehtia. Ensiksi, täsmälleen sen, mitä Yksimielisyyden ohjeen 2. artikla vakuuttaa, Trento hylkää 6. luvun 4. kaanonissa: “Jos joku sanoo, että ihmisen vapaa valinta ollessaan Jumalan liikkeelle panema ja innostama ei millään tavoin ole yhteistyössä Jumalan kanssa myöntyessään hänen kutsuunsa ja innostamiseensa, jonka myöntymisen kautta se asettautuu ja valmistautuu vastaanottamaan vanhurskauttamisen armon, ja että se ei voi olla myöntymättä vaikka tahtoisikin, ja että se elottomien olioiden tavoin ei lainkaan toimi vaan on pelkästään passiivinen: hän olkoon erotettu” (Tridentinum. Vammala 1984. s. 45.), ja 5. kaanonissa: “Jos joku sanoo, että ihmisen vapaan valinnan kyky on Aadamin synnin jälkeen menetetty tai sammunut, tai että se on olemassa vain pelkkänä sanana ilman vastaavaa todellisuutta, tai vihdoin, että se on saatanan kirkkoon tuoma harhakuva: hän olkoon erotettu” (ks. em.). Käsitellessään tätä kysymystä Chemnitz edustaa uskollisesti Lutheria väittäessään, että yleisesti ottaen “uudestisyntymätön ihminen voi tietyssä määrin ylläpitää ulkonaista kuria, ts. suorittaa ulkonaisessa suhteessa kunnioitettavia tekoja, jotka ovat sopusoinnussa Jumalan lain kanssa ja välttää rikoksia, jotka ovat vastoin sitä” (Chemnitz, Examen I,414s.). Niinpä Chemnitz ja Luther eivät pitäydy ns. deterministiseen käsitykseen tahdosta. Mutta aivan kuten Sidottu ratkaisuvalta käsittelee hengellisiä asioita, samoin Chemnitz sanoo: “Pääkysymys vapaata tahtoa koskevassa kiistassa on hengellisistä impulsseista ja vaikutuksista tai jumalallisista asioista, töistä, jotka kuuluvat Jumalalle, siitä, että me ajattelemme, tahdomme ja teemme jotain Jumalaa miellyttävää ja sielullemme pelastukseksi koituvaa, hengellisestä vanhurskaudesta… Hengelliset asiat ymmärretään tässä asioiksi, jotka koskevat ihmisen kääntymystä, uskoa ja hurskautta siten kuin ne esitetään Jumalan sanassa, ts. laissa ja evankeliumissa. Niitä ovat synnin tunteminen ja inhoaminen, katumus, Jumalan pelko; evankeliumin lupauksen tunteminen uskon kautta, sen mietiskely, siihen suostuminen, sen kaipaaminen, etsiminen, haluaminen ja vastaanottaminen…” (s. 420). Täsmällisemmin sanottuna kysymys kuuluu näin: ’onko ihmisen mielessä ja tahdossa syntymästä saakka sellainen voima ja sellainen kyky, että kun hän lukee, kuulee tai mietiskelee Jumalan sanaa, hän kykenee ilman Pyhää Henkeä puhtaasti luonnollisten voimiensa (kuten skolastikot sanovat) avulla saamaan aikaan sellaisia impulsseja ja tuomaan esiin sellaisia mielen, tahdon ja sydämen toimintoja, joita Raamattu vaatii katumukseen, uskoon ja uuteen kuuliaisuuteen’” (s. 425).

Tämän pitäisi riittää osoittamaan, että McSorleyn väitettä, jonka mukaan Yksimielisyyden ohje lievensi Lutherin kantaa, ei voida puolustaa. Yksimielisyyden ohjeesta löytyvä kanta on täsmälleen sama kuin Lutherin kanta.

Tiivistääksemme tämän kohdan: uskon, että samoin kuin muissakin kohdissa, myös tässä kohdassa väite, että Yksimielisyyden ohje edustaa Lutherin kannan lievennystä tai rajoittamista, on perusteeton. Sidotussa ratkaisuvallassa esiintuotu oppi epävapaasta tahdosta on muuttumattomana Yksimielisyyden ohjeessa. Yksimielisyyden ohje sitoutuu Lutherin Sidotussa ratkaisuvallassa ottamaan kantaan.

Viimeinen kommentti sidottua ratkaisuvaltaa koskevan kiistan merkityksestä. 1880-luvulla synodikaalinen konferenssia (siihen kuului mm. sen aikainen Missouri-synodi ja Wisconsin-synodi) sekä norjalaissynodia koetteli kiista armonvalintaopista. Näennäisesti riita koski oppia edeltämääräämyksestä. Ja toki siitä oli kysymys. Mutta kyse ei ollut armonvalinnasta erillään muusta; kyse oli vapaasta tahdosta. Tämä kiista pitäisi todellisuudessa nähdä jatkona Lutherin ja Erasmuksen väliseen kiistaan, sillä, kuten olemme nähneet, Lutherin kannan saavuttama voitto Yksimielisyyden ohjeessa ei tarkoittanut sitä, että kaikki luterilaiset olisivat pitäytyneet siihen. Em. kiistan pitkittyessä kiistakysymykseksi ei tullut “edeltämääräämys”. Kysymys oli siitä, tekeekö ihminen, armon auttamana, Jumalan kanssa yhteistyötä kääntymyksessään. Synodikaalinen konferenssi luotti Sidotussa ratkaisuvallassa esitettyyn kantaan. Vain jos väitetään, että ihminen myötävaikuttaa kääntymyksessään tahtonsa kipinäisellä, voidaan sanoa, että Jumala valitsee ihmisen pitäen silmällä hänen uskoaan, mikä tekee pelastuksesta riippuvaisen ihmisen omasta armon avustamasta tahdon ratkaisusta. Mutta silloin pelastus ei ole enää yksin armosta. Ja tästähän Lutherin kirjassa viime kädessä on kyse – siitä, että pelastus on yksin armosta.

Luento Concordia-seminaarissa 8.3.1999

Erling Teigen: Sidottu ratkaisuvalta – myötävaikuttaako ihminen kääntymykseen? (3/99)

Kategoriat
Kirkko Luennot

“MINÄ USKON YLEISEN KIRKON”

Martin Chemnitz

Martin Chemnitz (1522-1586) oli ja on luterilaisen kirkon huomattavimpia teologeja. Roomalaiskatoliset vastustajat ovat antaneet hänestä hyvin kauniin todistuksen sanoessaan, että jos toista Marttia ei olisi tullut, ei ensimmäisen, eli Lutherin, työ olisi pysynyt. Chemnitz osallistui keskeisenä henkilönä Yksimielisyyden ohjeen laatimiseen, josta tuli luterilaisen kirkon tunnustuskirja. Oheinen käännös on osa hänen teoksestaan, joka on luonteeltaan kristillisen uskon käsikirja.

Mitkä ovat ne tuntomerkit, jotka osoittavat oikean Jumalan kirkon maan päällä?

Oikeaa Jumalan kirkkoa maan päällä ei määrittele ihmisten paljous (Matt. 7:13-14). Sitä ei myöskään määrittele voima, jalosukuisuus ja viisaus lihan mukaan (1 Kor. 1:26-28). Oikeaa kirkkoa ei myöskään aina edusta se yhteisö. joka omistaa itselleen nimen “kirkko”. Samoin yleistä tai kristillistä kirkkoa ei todellakaan ehdottomasti tunnisteta säännönmukaisesta seuraannosta virassa (suksessio); profeettojen, Kristuksen ja apostolien lausumat osoittavat tämän. Kirkon tunnistamiseen ei myöskään riitä, että esitetään se, mitä on kirjoitettu monta vuotta sitten eikä vanhojen arvovalta (Matt. 5:21-48; 15:1-3). Nämä ovat sen sijaan ne aidot tuntomerkit, joista oikea Jumalan kirkko maan päällä selvästi tunnetaan:

I Missä Jumalan sana opetetaan puhtaasti ja totuudessa, ilman virheitä (Joh. 10:5,27; Ef. 2:19-21: 4:11-12: 2 Kor. 2:17; 1 Tim. 3:15).

II Missä sidotaan ja päästetään synneistä Jumalan sanalla ja Jumalan sanan mukaan (Matt. 16:18-19; Joh. 20:22-23).

III Missä sakramentit toimitetaan jumalallisen käskyn ja asetuksen mukaisesti (Matt. 28:18-20).

IV Missä on ihmisiä, jotka käyttävät sakramentteja (Mk. 16:16; 1 Kor. 10:17; 11:33), jotka kuulevat Jumalan sanaa (Joh. 10:27), ottavat sen vastaan (1 Tess. 1:6; 1 Kor. 15:1), tunnustavat Kristuksen (Matt. 10:32), seuraavat häntä (Joh. 10:27) ja huutavat avukseen Jumalaa, kuten Hän on käskenyt sanassaan (Luuk. 19:46; 1 Kor. 1:2; Ps. 79:6).

Nämä merkit ovat toisinaan enemmän näkyvissä, toisinaan vähemmän. Tälle perustukselle näet toiset rakentavat kullasta, toiset oljista (1 Kor. 3:12-13). Kuitenkin, jos tämä perustus pysyy koskemattomana, Jumalalla on siinä kirkkonsa (1 Kun. 19:18).

Ovatko kaikki ne pyhiä ja pelastettuja, jotka liittyvät ja ovat jäseniä tässä yhteisössä ulkonaisella tunnustuksella?

Eivät kaikki, sillä kaikki eivät ole Sanan tekijöitä eivätkä kaikki, jotka kuulevat Sanaa, noudata sitä (Luuk. 8:15; 11:28; Matt. 7:26). Evankeliumien vertaukset osoittavat tämän myös selvästi (Matt. 13:24-30, 47-48; 22:1-14).

Miksi sitä sitten kutsutaan pyhäksi, yleiseksi kirkoksi uskontunnustuksessa?

Sen tähden, että Pyhä Henki vaikuttaa ja tekee työtä tuossa yhteisössä Sanan ja sakramenttien kautta siten, että Hän kutsuu, valaisee, kääntää, pyhittää ja varjelee ne, jotka pelastuvat, nimittäin siten, että he katuvat, uskovat Kristukseen ja kantavat parannuksen soveliasta hedelmää (Ap. t. 26:20).

Voiko kukaan pelastua tämän Kristuksen kirkon ulkopuolella tai jos hän ei ole oikean kirkon osa ja jäsen?

Raamattu vertaa kirkkoa ruumiiseen, joka koostuu monista jäsenistä. Tämän ruumiin pää on Kristus, joka on ruumiinsa Vapahtaja niin, että se, mitä jäsenet tarvitsevat pelastuksekseen, virtaa heille Päästä (Ef. 1:22-23; 4:15-16; 5:23,30; Kol. 1:18; 1 Kor. 12:12,27). Tästä syystä se, joka ei ole tämän ruumiin jäsen, ruumiin, jonka Pää on Kristus, ei voi pelastua. Sillä pelastus, jonka Kristus on hankkinut, jaetaan ja sovelletaan uskoviin evankeliumin viran kautta, joka on ainoassa oikeassa kirkossa (2 Kor. 5:18-20). Tästä syystä Paavali hyvin asianmukaisesti kuvaa ja tiivistää sen järjestyksen, jota Jumala noudattaa pelastaessaan ihmisiä (Room. 8:30). Mutta kutsu tapahtuu Sanan välityksellä oikeassa kirkossa. Sen tähden myös nämä kaksi kohtaa on yhdistetty uskontunnustuksessa: “minä uskon pyhän, yleisen kirkon”; “pyhäin yhteyden”. Ihmisiä on siksi toistuvasti ja ahkerasti kehotettava vetäytymään ja jättämään väärä kirkko (Ps. 1:1; 26:5; 2 Kor. 6:14,17; Ilm. 18:4; Matt. 7:15; 16:6; Ap. t. 20:28-29; Gal. 1:9; 1 Joh. 4:1). Heidän tulee liittyä yhteisöön, jolla on oikean Kristuksen kirkon tuntomerkit” (Hebr. 10:25; Ps. 27:4; 42:4: 119:63; Matt. 12:30).

Kuka on yleisen kirkon pää?

Oikea yleinen kirkko tunnustaa vain yhden ainoan Pään, joka on Kristus (Ef. 1:22; 4:15; Kol. 1:18). Vaikkakin kirkon jäsenten joukossa on tietty järjestys ja ero lahjojen välillä (Room. 12:4-6; Ef. 4:16), silti kaikki he ovat yhden ruumiin jäseniä eikä kenellekään heistä kuulu ne asiat, jotka ovat luonteenomaisia kirkon Päälle (Ef. 1:22-23), joka täysin täyttää kaikki kaikissa (Ef. 5:23).

Onko kirkolla valta muuttaa mitään Jumalan sanassa tai säätää uusia uskonkohtia?

Ei suinkaan. Sillä kirkko on rakennettu Jumalan sanan varaan (Ef. 2:20) ja se on sidottu tähän Sanaan (Matt. 28:20). Jos se hylkää tämän Sanan, se ei ole enää kirkko (Joh. 10:26; Gal. 1:9). Kirkon ei nimittäin tule hallita Kristusta, vaan olla alamainen hänelle (Ef. 5:24).

Miksi kirkkoa kutsutaan yleiseksi?

I Sen tähden, että se ei rajoitu tiettyyn paikkaan, vaan se on levinneenä eri puolille maailmaa.

II Sen tähden, että Jumala kokoaa kaikkina aikoina maailman loppuun saakka itselleen kirkkoa ihmiskunnasta maan päällä.

III Sen tähden, että se ei ole sidottu tiettyihin henkilöihin, vaan vain sen ainoaan Päähän, Kristukseen, ja hänen Päähänsä (1 Kor. 11:3), niin että vaikka ajan, paikan ja henkilöiden suhteen sen jäsenet ovat erotetut toisistaan, silti he ovat ja muodostavat yhden ruumiin yhden Pään, Kristuksen, alaisuudessa; siksi sitä kutsutaan myös pyhäin yhteydeksi.

IV Kirkon todelliseen yhteyteen ei kuitenkaan ehdottomasti vaadita, että ulkoiset seremoniat tai ihmisten säätämät jumalanpalvelusmenot ovat aina ja kaikkialla yhdenmukaiset, vaan ainoastaan se, että on yksi perustus (1 Kor. 3:11), yksi usko, yksi kaste (Ef. 4:5). Lyhyesti, Nikaian uskontunnustus selittää hyvin, mitä “yleinen” merkitsee näillä sanoilla: “minä uskon yhden, pyhän, yleisen ja apostolisen kirkon”.

Miksi kysymys kirkosta luetaan uskonkohtien joukkoon?

Ei siitä syystä, että kuten me uskomme Jumalaan, niin me uskomme myös kirkkoon, tai että me asetamme kirkon Jumalan ja Hänen sanansa rinnalle tai yli, vaan koska me lujasti tiedämme ja uskomme, jumalallisen lupauksen perusteella, että vaikka kirkko tässä elämässä näkee vaivaa suurten ja monien vajavaisuuksien alaisuudessa ja siltä puuttuvat tyystin inhimilliset resurssit ja lisäksi perkele, maailman ja lihan kanssa, pyrkii voimalla ja kavaluudella kokonaan tuhoamaan ja hävittämään juurineen tuon pienen ja hylätyn lauman – kuitenkin Jumala puolustaa ja suojelee kirkkoaan kaikkia helvetin portteja vastaan (Matt. 16:18), niin että Hän varjelee sanansa ja sakramenttinsa puhtaina ja myös valittunsa maailman loppuun saakka (Matt. 28:20; 1 Kor. 11:26; Matt. 24:31; 1 Tess. 4:17).

Martin Chemnitz (1522-86), Ministry, Word, and Sacraments. An Enchiridion. ss. 154-156. Ed. and tr. by Luther Poellot. Concordia Publishing House 1981. Suom. HL.

– Martin Chemnitz: Minä uskon yleisen kirkon (5/97)

Kategoriat
Luennot

KOPIOIDAANKO PIAN IHMISIÄ?

KLOONAUS PUHUTTAA

Pastori Hannu Lehtonen

Skotlannissa Edinburghin lähistöllä viime kesänä syntynyt Dolly-niminen lammas tuli hiljattain suuren kohun saattelemana maailmankuuluksi. Siitä on puhuttu paljon tiedotusvälineissä viime viikkoina.

Kolme äitiä – ei yhtään isää

Miksi Dolly-lammas on herättänyt tällaisen huomion? Siksi, että se on täydellinen geneettinen “kopio” eli klooni toisesta, aikuisesta lampaasta. Dollya on sanottu “huomionarvoisimmaksi koskaan syntyneeksi eläimeksi” (New Scientist-lehti). Se on “ainut eläin, jolla ei ole lainkaan isää, mutta kolme äitiä: (1) geneettinen äiti, jonka kopio Dolly on; (2) äiti, jolta se sai munasolun; ja (3) äiti, joka kantoi ja synnytti kloonatun alkion” (Der Spiegel).

Solun “uudelleenohjelmointi”

Tiedemiehiä kiinnostanee eniten lampaan kloonauksen suorittaneen tri Ian Wilmutin ryhmän (Roslin-instituutti) käyttämä uusi tekniikka. Lampaan kloonaus tuli mahdolliseksi siten, että tiedemiehet keksivät, miten ikään kuin “uudelleenohjelmoida” aikuisesta lampaasta otettu solu. Tätä pidettiin aiemmin täysin mahdottomana.

Ihmisen kloonaus?

Wilmutin johtaman tiedemiesryhmän suorittama onnistunut koe on herättänyt välittömästi kysymyksen mahdollisesta ihmisen kloonaamisesta. Tri Wilmut vastaa kysymykseen seuraavasti: “Me emme kykene näkemään mitään kliinistä syytä, miksi siihen pitäisi ryhtyä. Kukaan meistä ei olisi kiinnostunut sellaisista kokeista ja tässä maassa niitä ei pidettäisi hyväksyttävinä”. Itse kysymykseen asian mahdollisuudesta Wilmut vastaa: “Tällä hetkellä se kuuluu fiktioihn, elokuviin ja kirjoihin. Me emme kerta kaikkiaan tiedä, onko se mahdollista”.

Kehitysopillinen idealismi: tänään lammas, huomenna ihminen

Ihmisen kloonaaminen on tällä hetkellä puhdas kuvitelma, vaikka siitä julkisuudessa on saatettu antaa kuva miltei olemassaolevana todellisuutena. Toisaalta osa tiedemiehistä suhtautunee hyvinkin myönteisesti ihmiskloonauksen mahdollisuuteen luonnontiedettä hallitsevan kehitysopillisen lähtökohdan vuoksi. Sen mukaanhan ihminen on kaksijalkainen eläin, erityisen kehittynyt nisäkäs. Tästä lähtökohdasta käsin saatetaan hyvin ajatella, että matka on enää lyhyt: tänään lammas, huomenna ihminen.

Bioteknologien perustelut

Saksalainen Der Spiegel-lehti kuvaa bioteknologien perusteluja jokaiselle uudelle askeleelle: 1) oikeastaan ei ole kyse mistään uudesta, 2) luonto ei tee toisin kuin bio-insinööri, 3) keksintö palvelee ihmiskunnan parasta ja 4) “mihin me emme vielä kykene, sitä me emme myöskään lupaa tehdä. Kloonattuja ihmisiä ei tarvitse tulla eikä tule”. Wilmut itse oli vain vuosi aiemmin sanonut, ettei hänen tutkijaryhmänsä tähtää lampaiden kloonaukseen. Eräs professori arvioi tiedettä: “tieteessä yksi sääntö kuuluu: se, mitä voidaan tehdä, tullaan tekemään”.

Clinton

Presidentti Bill Clinton pidätti 4.3.1997 USA:n liittovaltion rahoituksen ihmiskloonaukseen tähtääviltä tutkimuksilta ja hän pyytää yksityisiä tutkijoita samoin pidättäytymään tällaisista tutkimuksista (ihmiskloonaus ei olisi laitonta USA:ssa toisin kuin esimerkiksi Saksassa, Tanskassa, Belgiassa, Hollannissa, Espanjassa tai Britanniassa). Clinton on myös antanut komission (the National Bioethics Advisory Commission, pj. Harold Shapiro, Princetonin yliopisto) tehtäväksi laatia toukokuun loppuun mennessä raportti klooni-tutkimuksen edistymisen herättämistä eettisistä kysymyksistä. Clintonin asettama kielto ei merkitse välttämättä paljoakaan. “Liittovaltion rahoituksen katkaiseminen ei vaikuta mitään, koska suurin osa geenitekniikasta on yksityisten rahoittamaa”, lausuu eräs kommentaattori.

Raha ja tutkimus

Kysymys kloonauksesta on samalla olennaisesti kysymys rahasta. Esimerkiksi käy Dolly-lampaan kloonauksen rahoittamiseen osallistunut skottilainen biotekniikka-yhtiö PPL Therapeutics. Sen osakekurssi nousi maailmalle kantautuvien uutisten myötä välittömästi 16 %. Saman yhtiön kerrotaan tähtäävän biljoonan dollarin markkinoihin seuraavalla vuosikymmenellä. Toisaalta Dolly on maksanut yhtiölle miljoonia.

Mitä Raamattu sanoo?

Eeva luotiin – ei kloonattu

Raamattu kertoo naisen luomisesta: “niin Herra Jumala vaivutti ihmisen raskaaseen uneen, ja kun hän nukkui, otti hän yhden hänen kylkiluistaan ja täytti sen paikan lihalla. Ja Herra Jumala rakensi vaimon siitä kylkiluusta, jonka hän oli ottanut miehestä…” (1. Moos. 2:21-22). Jumala loi miehen maan tomusta. Mutta naisen Jumala loi miehestä. Jumala olisi voinut tehdä Aadamista “kopion”, mutta nimenomaan näin Hän ei menetellyt – hän ei luonut Aadamista Aadamia, vaan Eevan. Jumala antoi Eevalle oman ainutlaatuisen identiteetin

“Olkaa hedelmälliset ja lisääntykää”

Voidaan sanoa, että Dolly-lampaalla on kolme äitiä mutta ei yhtään isää. Se ts. ei ole syntynyt siittämisen kautta. Kloonaus on epäluonnollista. Ei ole kaukana puhe lammastehtailusta. Ihmisen kloonaaminen olisi vielä epäluonnollisempaa. Raamatussa ihmiselle annetaan käsky: “Olkaa hedelmälliset ja lisääntykää ja täyttäkää maa” (1. Moos. 1:28). Jumala ei käske tekemään kopioita ihmisistä, vaan lisääntymään. Tämä tarkoittaa siittämistä ja synnyttämistä. Tästä kerrotaan 1. Moos. 4:1-2: “Ja mies yhtyi vaimoonsa Eevaan; ja tämä tuli raskaaksi ja synnytti Kainin” … “ja taas hän synnytti pojan, veljen Kainille, Aabelin”.

Rakkautta – ei tehtailua

Jumala on rakkaus (1. Joh. 4:8). Jumala on luonut ihmiset rakastamaan toisiaan. Perheen Jumala on asettanut yhteiskunnan perusyksiköksi. Jumala on myös suojannut vanhemmat ja sitä kautta perheen erityisellä käskyllä: “Kunnioita isääsi ja äitiäsi”. Jumala tahtoo, että perhe olisi paikka, jossa lapset kunnioittavat ja rakastavat vanhempiaan ja vanhemmat vuorostaan osoittavat rakkautta lapsiaan ja toisiaan kohtaan.

Raamattu puhuu alusta pitäen ihmisen ainutlaatuisuuden puolesta. Aadam ja Eeva olivat ainutlaatuisia ihmisiä. Samoin Kain ja Aabel. Raamattu mainitsee myös, että kummallakin pojalla oli omat taipumuksensa: “Aabelista tuli lampuri, mutta Kainista peltomies” (1. Moos. 4:2). Eräs kirjoittaja huomauttaa sattuvasti vanhempien ja heidän lapsiensa väistämättömästä erilaisuudesta, jonka seurauksena vanhemmat rakastavat lapsiaan sellaisina kuin nämä ovat, sen sijaan, että pyrkisivät tekemään näistä sellaisia kuin he tahtovat. Jumala on tahtonut jokaisen ihmisen olevan ainutlaatuinen persoona, eri lailla varustettu, eri lahjoilla varustettu, arvokas sellaisenaan.

“Jumalani, mitä me olemme tehneet”

Kerrotaan, että Hiroshimaan atomipommin pudottanut lentäjä huudahti pommin pudottamisen jälkeen: “Jumalani, mitä me olemme tehneet”. Ydinpommin pudottaminen oli peruuttamaton teko, samoin pommin mahdollistaneen teknologian kehittäminen. Siitä lähtien ihmiskunta on elänyt ydinsodan mahdollisuuden varjossa. Samoin geeniteknologian keksinnöt ovat peruuttamattomia. Kerran keksittyä tekniikkaa ei voida peruuttaa ja tehdä olemattomaksi. Siksi olisi tärkeää pohtia tarkkaan keksintöjen vaikutuksia etukäteen. Valitettavasti kerran toisensa jälkeen pohdinta tulee pahasti jälkijunassa.

Ihminen on vastuussa Jumalan, Luojansa, edessä teoistaan.

Ihminen leikkii Jumalaa?

Synti on kapinaa elävää Jumalaa vastaan. Kiusaaja, paholainen, vietteli ihmisen syntiin sanomalla: “te tulette niin kuin Jumala tietämään hyvän ja pahan” (1. Moos. 3:5). Houkutus Jumalana leikkimiseen petti ihmisen ja se pettää edelleen. Geeniteknologian edistysaskeleita perustellaan mm. ihmiskunnan hyvinvoinnilla: “halvempaa ruokaa, parempia lääkkeitä” jne. Tällaisilla iskulauseilla on valitettavasti helppo perustella miltei mitä tahansa.

Nykyään ollaan monessa asiassa tultu perimmäisten kysymysten äärelle. Ajatelkaamme esimerkiksi sellaisia asioita kuin abortti, armokuolema (eutanasia), koeputkihedelmöitys, syntyvyyden säännöstely jne. Ihminen tahtoo ottaa määräysvallan elämästä?!

Aadam ja Eeva pettyivät pahasti maistettuaan kiellettyä hedelmää. Heidän silmänsä tosin avautuivat, kuten kiusaaja oli luvannut, mutta mitä näkemään: että he olivat alasti. Sitten tuli syyllisyys, paha omatunto ja Jumalan pakeneminen. Geeniteknologian seurauksista ei tiedä kukaan, ei viisainkaan tiedemies. Silti vauhti on niin kova, että hirvittää. On esimerkiksi tiedemies-taholta varoitettu äskettäin, että klooni-tekniikan väärinkäyttöä rikollisiin tai sotilaallisiin tarkoituksiin on käytännössä mahdotonta estää. Minkä edessä me olemmekaan? Silmät kyllä avautuvat, mutta näkemään mitä?

(Artikkelin lähteet: Internet-materiaali, Newsweek 10.31997).

– Hannu Lehtonen: Kopioidaanko pian ihmisiä? – kloonaus puhuttaa (1/97)

Kategoriat
Luennot Sana Vanhurskauttaminen

KUINKA JUMALATON VANHURSKAUTETAAN?

Reima Jokinen, pastori, Lahti

Pelastavan uskon kohde on evankeliumi siitä, että Jumala on Kristuksen tähden leppynyt vihastaan maailman syntiä kohtaan. Me emme usko minkälaiseen Jumalaan tahansa: Tuomari-Jumala, lainsaarnaaja-Kristus tai jumalallistaja-Kristus ei anna syntejä anteeksi. Kun turvaudumme ristiinnaulittuun Jeesukseen, maailman syntien sovittajaan, joka kärsi, kuoli, heräsi kuolleista ja nousi taivaaseen, Jumala lukee uskomme vanhurskaudeksi. Eräs vanhurskautuksen seurauksista on se, että Kristus asettuu asumaan uskovaan. F. Hedberg siteeraa Martin Chemnitziä: “Seurakunnan sanomattoman suloisena lohdutuksena tässä elämässä lihan heikkouden alaisena, maailman vihatessa ja perkeleen kavalien hyökkäysten ahdistaessa on se, että Kristus, Jumalan Poika, on sitä lähellä, ei ainoastaan jumalallisessa luonnossaan, vaan ottamassaan ihmisluonnossa. Tämän kautta hän on samaa olemusta kuin mekin, sukulaisemme ja veljemme. Samoin me olemme hänen ruumiinsa jäsenet, hänen lihastaan ja luistaan. Tässä ihmisluonnossa hän on Vapahtajan virassaan meidän kanssamme tekemisissä ja vaikuttaa meissä jakaen meille armon ja hyvät tekonsa. Kristus näet jakaa uskoville ansionsa, armonsa, vaikutuksensa ja hyvät tekonsa vain omassa persoonassaan, ei muutoin eikä itse poissa olevana. Vastustajatkin myöntävät, että välttämättömästi meille lahjoitetaan itse Kristus, joka tulee omaksemme, on lähellämme ja yhdistyy meihin, että me hänestä, hänessä ja hänen kauttaan tulisimme täyteen Jumalan kaikkea täyteyttä” (Hedberg: Pyhän kasteen puolustus, 1989,s.181-182, suom. Lauri Koskenniemi).

Yksimielisyyden ohjeen innokkaalta toimittajalta, Chemnitziltä, edellä lainattu sitaatti osoittaa, kuinka Lutherin teologian tunteva teologi voi iloisessa uskossa tunnustaa sekä sen, että Kristus olemuksellisesti asuu uskovassa, että sen, että vanhurskauttamisemme kuitenkin on pelkästään forenssinen tapahtuma (Jumala sydämessään julistaa jumalattoman vanhurskaaksi sen perusteella, että Jeesus kantoi maailman synnit).

Itsetuntemus – synnin tuntemista

Käytännön seurakuntaelämässä saarnaajan on osattava jakaa sanaa oikein. Luther opettaa, että ensin on saarnattava lakia, jotta ihminen tulisi oikeaan itsetuntemukseen. Niin kauan kuin ihminen ei ole kauhistunut syntiensä tähden, hän ei osaa tarttua lahjavanhurskauteen. Synnintunnossa ihminen löytää vain syntiä nun vaikuttimistaan, ajatuksistaan kuin kaikesta muustakin. Hän kokee, ettei hänen koko olemuksessaan ole mitään sellaista, jonka perusteella Jumala voisi hyväksyä hänet yhteyteensä. Ei löydy lohtua, ei jumalallista siementä. Tähän aina johtaa rehellinen itsetutkistelu. Jotta ihminen pääsisi tästä eteenpäin, hänet on saatava ohjatuksi itsensä ulkopuolelle ja kiinnittämään katseensa Jumalan armotekoihin.

Seuraavan käsityksen tunnustuksemme hylkää harhaoppina: “Usko ei katso yksin Kristuksen kuuliaisuutta vaan tarkkailee lisäksi sitä, kuinka Kristuksen jumalallinen luonto asuu ja vaikuttaa meissä ja kuinka tämä asuminen peittää meidän syntimme Jumalan silmiltä” (Yksimielisyyden ohje 3:63). Tunnustuskirjojemme opettamalla forenssisella vanhurskauttamisella on aina ollut vastustajansa. Sitä on pidetty liian ulkokohtaisena ja oikeudellisena. Yhä uudestaan yritetään löytää jotakin uutta, joka osoittaisi vanhurskauden olevan myös jotakin sellaista, jonka voisimme löytää kääntämällä katseen itseemme.

Toisenlainen evankeliumi

Tämän päivän Suomessa yksinomaan forenssisesti perusteltua vanhurskautusta vieroksuvat esimerkiksi ne uudemman Luther-tutkimuksen edustajat, jotka sanovat reformaattorin käsityksen uskonvanhurskaudesta poikenneen olennaisesti Sovinnonkaavan (Yksimielisyyden ohjeen) esittämästä. En ole aiheen ekspertti, mutta luulen seuraavan luonnehdinnan tavoittavan olennaisen: Heidän mukaansa Luther opetti, että vanhurskautus on kokonaistapahtuma, jossa Kristuksen jumalallis-inhimillisen persoonan ollessa tapahtuman keskuksena toteutuu hänen reaalisen läsnäolonsa voimasta samana tapahtumana sekä pyhitys, rakkaus, vanhurskaaksi julistaminen, vanhurskaaksi tekeminen, Jumalan armo, lahja ja suosio, jumalallistuminen, vieläpä itse usko. Edellä luetelluilla ei katsota olevan keskinäistä aikaisemmuutta, peräkkäisyyttä, syytä tai seurausta.

Koska akateemiset uustulkinnat lopulta vaikuttavat myös seurakuntasaarnojen sisältöön, on paikallaan kysymys: Jos vanhurskauttamisopin keskukseksi tulee ihmisessä asuvan Kristuksen evankeliumi, miten saarnaaja toimii silloin, kun helvettiä pelkäävä kääntymätön syntinen kysyy: “Miten minä pelastun?”. Jos saarnaaja pitää edellä luonnehdittua oppia johdonmukaisesti myös käytännön opetuksen sisältönä, hänen olisi opastettava etsijää uskoon jotakuinkin näin: “Sinussa olevan Kristuksen tähden Jumala ei näe enää syntejäsi, vaan pitää sinua vanhurskaana, sillä läsnä oleva Kristus ei ole toimettomana, vaan tekee sinua todellisesti vanhurskaaksi, antaa rakkautta lähimmäisiin, pyhittää, jumalallistaa ja myös muovaa uskoasi. Itse asiassa et edes voisi uskoa ilman hänen läsnäoloaan, sillä oma uskosi on vain tyhjä kuori. Katso siis tähän Kristukseen”.

Saarnaaja voisi vaatia edellä esitettyyn korjausta ja sanoa, ettei ihmisen suinkaan pitäisi katsoa sisimpäänsä, vaan lupauksiin, ja Jumalan tehtävä olisi sitten katsoa ihmiseen. Tämä ei kuitenkaan muuttaisi itse vanhurskauttamisen syytä yhtään vähemmän ihmiskeskeiseksi. Usko olisi kuin olisikin ihmisen vanhurskaaksitekevä tila tai ominaisuus, olkoonkin että tässä tapauksessa voitaisiin puhua “lahjatilasta” tai “lahjaominaisuudesta”. Jos ratkaisevaa olisi tapahtuma ihmisessä eikä tapahtunut muutos Jumalan sydämessä, miten synnin hädässä oleva voisi löytää varmuuden syntiensä anteeksiannosta katsomalla vain ulkopuolelleen?

Usko on pelkkä väline jo olemassaolevan vanhurskauden soveltamisessa omalle kohdalle, eräänlaista taivaskanavan aukeamista. Se ei ole ihmisen ansiollinen teko. Luther sanookin, ettei usko vanhurskauta edes sillä perusteella, että se on Pyhän Hengen lahja, vaan vain siksi, että sillä on tekemistä Kristuksen kanssa. On tyydyttävä siihen psykologisesti vaikeasti tajuttavaan tosiasiaan, että usko ei omana tekonamme ole yhtään mitään, mutta silti usko on se ainoa väline, jolla saamme pelastuksen omaksemme.

Usko kohdistuu aina Jumalan valmiiksi saattamiin, pysyviin, vaikuttaviin ja kaikkia varten tekemiin julkisiin pelastustekoihin. Se ottaa ne vastaan. Raamatun mukaan meidät on jo ostettu Jumalalle (esim. 2.Piet.2:1), Jumala on jo jättänyt lukematta maailmalle sen rikkomukset (2.Kor.5:19). Siksi pelastusta voidaan julistaa kaikille. Epäuskoista ihmistä voitaisiin ohjata uskomaan ihmisessä asuvaan Kristukseen vain siinä tapauksessa, että läsnäolosta olisi olemassa yleinen lupaus. Sellaista lupausta ei ole. Kristus asuu vain uskovissa.

Olen sitä mieltä, että “läsnä olevan Kristuksen evankeliumin” edustajat eivät hyväksy oppia koko syntisen maailman objektiivisesta vanhurskauttamisesta. Jos sitä ei hyväksytä, uskoa ei voida ymmärtää pelkäksi kerjääväksi kädeksi, joka vain ottaa vastaan kaikkia varten jo olemassa olevan, riittävän ja täydellisen pelastuksen lisäämättä siihen mitään.

Miten Kristus on läsnä uskossa?

Usko syntyy Lutherin mukaan armonvälineiden kautta Pyhän Hengen vaikutuksesta. Hän kirjoittaa: “Meidän pitää yksinkertaisesti tulla siunatuiksi Aabrahamin ja hänen uskonsa kanssa, joka kohdistui lupaukseen. Lupauksen turviin on paettava aivan ensimmäisenä sen vuoksi, että kuulisimme siunauksen äänen eli evankeliumin. Siihen on uskottava. Se ääni, jolla Aabrahamia siunattiin, tuo mukanaan Kristuksen. Kun hänet on uskossa otettu vastaan, niin heti annetaan Pyhä Henki Kristuksen tähden” (WA 40 1,400-401). Pyhä Henki annetaan, kun ihminen on puhdistettu eli luettu vanhurskaaksi: “Ensin Hän puhdistaa meidät imputatiivisesti (julistamalla meidät sydämessään puhtaiksi), sitten Hän antaa Pyhän Hengen, jonka kautta puhdistumme myös olemuksellisesti” (WA 39,1,99). Ensin tartumme Kristukseen Pyhän Hengen vaikuttamalla uskolla, jonka jälkeen saamme Kristuksen tähden Pyhän Hengen täyteyden.

Uudemman tutkimuksen edustajat tuovat mielellään esille eräitä Luther-sitaatteja, jotka heidän mielestään osoittavat järjestyksen uskosta uskon seurauksiin ongelmalliseksi. Omasta mielestäni Luther ei lainkaan anna aihetta uskon ja sen seurausten rajan hämmentämiselle. Seuraavaksi muutama paljon käytetty sitaatti:

Puhuessaan Kristuksen asumisesta uskovassa Luther kirjoittaa: “Kristus on nimittäin uskon kohde, muttei ainoastaan kohde, vaan niin sanoakseni itse uskossa on Kristus läsnä” (WA 40 1,229). Olen sitä mieltä, että sana kohde toi Lutherin mieleen jotakin sellaista, joka on “kaukana”. Lauseen ydin on mielestäni: “Kristus on nimittäin uskon (etäämpänä oleva, ulkopuolellamme oleva) kohde, muttei ainoastaan sellainen, vaan niin sanoakseni itse uskossa Kristus on paikalla”. Virkkeen tarkoitus ei ole hämärtää Kristuksen ja uskon välistä rajaa. Usko tarttuu. Kristus on Kristus. Usko on uskoa. Luther tahtoi painottaa, ettei usko Kristukseen jää jonkinlaiseksi etäsuhteeksi, vaan vaikuttaa läheisen kanssakäymisen. Missään tapauksessa tässä ei sanota, että Kristuksesta olisi tullut uskon subjekti [tekijä, so. joka uskoo toim. huom.].

Luther kyllä toteaa, että uskon ja Kristuksen tulee täydellisesti liittyä yhteen (omnino coniungi). Luther tarkoittaa yksinkertaisesti sitä, että usko tarttuu lujasti kohteeseensa. Kun Luther siis kirjoittaa: “Kristuksen ja uskon pitää liittyä yhteen” (Oportet Christum et fidem omnino coniungi), sen ei ole ajateltava tarkoittavan esimerkiksi: “Kristuksen ja uskon pitää olla täysin yhtä—tai sekoittua keskenään” (Oportet Christum et fidem omnino unum esse— tai: commisceri).

Luther kirjoittaa: “…huomattava, että nuo kolme: usko, Kristus ja hyväksyminen eli vanhurskaaksi lukeminen ovat yhteen liittyneinä. Usko nimittäin tarttuu kiinni Kristukseen ja omistaa hänet läsnäolevana. Se sulkee hänet sisäänsä kuin sormus jalokiven. Sen ihmisen, jonka sydämestä löytyy tällainen Kristukseen tarttunut usko, Jumala lukee vanhurskaaksi” (WA 40 1,233). Oikea usko on aina elävää sydämen uskoa vastoin pelkkää totenapitämistä, ja se sulkee sisäänsä Kristuksen. On mahdotonta, ettei tällainen usko vanhurskauttaisi. Skolastikkoja vastaan, jotka pitävät uskoa ansiollisena tilana siihen liittyvän rakkauden tähden, Lutherin oli korostettava, ettei uskon voima ollut sitä elävöittävässä rakkaudessa, vaan itse Kristuksessa, uskon kohteessa—vain Hänen tähtensä uskossa on ytyä!

Uskomme lupaukseen

Vanhurskauttavan uskon kohde ei ole meissä asuva Kristus, vaan julistettu lupauksen Kristus, joka otti pois maailman synnin Jumalan edestä. Vain tämä usko luetaan vanhurskaudeksi, sillä Jumala leppyy vain Kristuksen 2000 vuotta sitten osoittaman kuuliaisuuden tähden. Kun on kysymys siitä, mistä ihmisen vanhurskaus löytyy, ovat sekä Jumalan että ihmisen silmät tiukasti kiinnittyneet samaan kohteeseen, Kristuksen koko lunastustyöhön. Siinä Jumala leppyy, siinä ihminen saa rauhan. Poikansa lunastustyö silmiensä edessä Jumala on vanhurskauttanut Aatamista alkaen. On sielunhoidollisesti erittäin vapauttavaa, ettei tarvitse ajatella Jumalan hyväksymisen perustuvan mihinkään itsessä tapahtuviin muutoksiin, tiloihin tai ominaisuuksiin, olivat ne sitten mitä tahansa.

Jumala on leppynyt

Me emme tietäisi Kristuksesta mitään olennaista, ellemme tuntisi hänen hyviä tekojaan. Sovitustyö vaikutti sen, että Jumalan viha maailmaa kohtaan kokonaan sammui. Mikään mahti maailmassa ei saa sitä enää uudelleen syttymään, sillä Jumalan Pojan veri tyydytti täysin Jumalan rankaisevan vanhurskauden vaatimukset. Jeesuksen veren suojissa olemme turvassa. Synti on ikuisesti poissa. Koska Jumala on leppynyt jokaiseen luomaansa ihmiseen, saa myös jokainen uskoa pelastuksekseen ja päästä taivaaseen ilman lain tekoja, yksin Kristuksen tähden. Jumalan kiitos, Hän ei ole leppynyt vain minuun, jossa Kristus asuu, vaan myös niihin kaikkiin epäuskoisiin, joilla on vielä armon aikaa.

Kategoriat
Luennot Seurakunta

KRISTUKSEN JA HÄNEN SEURAKUNTANSA KESKINÄINEN YHTEYS

F.G. Hedberg

Minä luulen löytyvän kyllä monta uskovaistakin, jotka enimmiten ajattelevat Kristuksen olevan kaukana meistä ja meidän kaukana hänestä, vaikka uskommekin häneen. Koska Kristus, Herra, istuu ylhäällä Isän oikealla kädellä, kaikkein “taivasten päällä”, niin näyttää heidän mielestänsä olevan ikään kuin suuri juopa hänen ja hänen uskovaistensa välillä, jotka vielä maassa matelevat. Ja onhan se niinkin, mutta onpa toisinkin! Kristus asuu kyllä korkeudessa Isänsä kunniassa, kaukana täältä, niin kuin hän itse todisti lähteissänsä sinne: “Minä jätän maailman ja menen Isän tykö” (Joh. 16:28), “ja ei maailma sillen minua näe” (Joh. 14:19). Vaan aivan kohta näiden sanain perästä vakuuttaa hän kaikille omillensa, jotka vielä ovat maailmassa: “Mutta te näette minun, sillä minä elän, ja te myös elätte. En minä jätä teitä orvoiksi, vaan minä tulen teidän tykönne. Sinä päivänä pitää teidän ymmärtämän, että minä olen Isässä, ja te minussa, ja minä teissä.” Tästä siis seuraa kieltämättä, että vaikka Herramme Jeesus nyt on Isässä ja siis “istuu majesteetin oikealla puolella korkeuksissa” (Hebr. 1:3), niin on hän kuitenkin kaikkien omainsa, uskovaistensa tykönä täälläkin, ja vielä niinkin sanomattoman lähellä, että hän on heissä ja he myös hänessä. Tämä vasta on erinomainen ihme ja autuaallinen salaisuus! – Joka kaikkein taivasten ylitse on astunut, kaikkein ylimmäiseen korkeuteen, hän nyt ulottuu vielä tännekin, alhaiseen murheen laaksoon, vieläpä oikein asuu kaikissa uskovaisissaan. Hän on siis yhtä haavaa ylhäinen ja alhainen, korkea ja matala, Jumala ja ihminen, ja kuitenkin aina ja joka paikassa yksi ja sama olento, yksi ainoa eroittamaton persoona.

Sen tähden ei olekaan siinä vielä kyllä, että turvatessasi tähän Herraamme Jeesukseen, luulet hänen olevan ainoastaan tuolla pilvien takana, kaukana sinusta ja seurakunnastansa, joka vielä on täällä. Tämä olisi vain ikään kuin (sanoaksemme) puolinainen usko. Likemmin tarvitsee meidän Kristusta käsittää, likeisemmällä tavalla hänet omistaa ja päällemme pukea. Ei hän ole mikään vieras, kaukainen olento, niin kuin epäusko uneksii, vaan on oma veriveljemme, jonka lihasta ja luista me olemme” (Ef. 5:30 – Hedbergin käyttämän käännöksen mukaan. Samoin Luther ja Biblia. Toim. huom.). Niin kuin ylkä rakastaa morsiantansa, niin myös Kristus seurakuntaansa rakastaa; ja vielä sen lisäksi vakuuttaa Pyhä Henki (Ef. 5:31, 32), että niin kuin mies ja vaimo tulevat yhdeksi lihaksi, niin on myös Kristus yksi pyhän seurakuntansa kanssa. Lieneekö tämä siis yksipuolisesti hengellinen yhteys, kuin on Kristuksen ja hänen seurakuntansa välillä? Ei yksin hengellinen, vaan myös totisesti ruumiillinenkin.

[Hedberg viittaa aiemmin esittämiinsä Raamattu-todisteisiin. Toim. huom.]

Mutta sanotko, napisevaisten opetuslasten tavoin: “Tämä on kova puhe, kuka voi sitä kuulla?” (Joh. 6:60), taikka kysytkö Nikodemuksen kanssa: “Kuinka ne taitavat tapahtua?” – niin vastaan minä, kysyen taas takaisin: Onko se sitten pienempi ihme mielestäsi, kun Jumala on luonnollisesta äidistä syntynyt oikeaksi luonnolliseksi ihmiseksi, ja on myös ristin puussa kuoltuaan, jälleen oikeana ihmisenä noussut ylös haudastaan? Kuolleista noussut ja taivaaseen astunut Herramme Jeesus ei ensinkään ole vain paljas hengellinen olento, vaan on totta tänäkin päivänä, niinpä iankaikkisestikin, varsinainen eli oikea ihminen, neitseestä Mariasta syntynyt, oikeasta ihmisen luonnosta, vaikka synnittömästä ja nyt kirkastetusta. Sillä kun kuolleista herännyt Herramme pääsiäispäivänä ilmestyi opetuslastensa joukkoon, ja he kovasti hämmästyivät, luullen näkevänsä hengen (eikä ihmisen), sanoi hän heille: “Mitä te pelkäätte? Ja miksi sellaiset ajatukset tulevat teidän sydämiinne? Katsokaa minun käsiäni ja jalkojani, että minä se olen: ruvetkaa minuun, ja katsokaa! Sillä ei hengellä ole lihaa eikä luita, niin kuin te näette minulla olevan” (Luuk. 24:38, 39). Tässä kuulemme kuinka kovasti hän itse vakuuttaa opetuslapsilleen, haudasta noustuaan, ei sittenkään olevansa “henki”, niin kuin he hämmästyksissään luulivat, vaan olevansa vieläkin oikea ihminen, lihasta ja luusta, niin kuin ihminen on. Tämän tähden hän myös samassa osoitti heille kätensä ja jalkansa; ja kun he eivät sittenkään vielä uskoneet, ilon tähden, vaan ihmettelivät, sanoi hän heille: “Onko teillä tässä mitään syötävää? Niin he panivat ruokaa hänen eteensä; ja hän otti sen ja söi heidän nähtensä.” Näistä kaikista tulivat opetuslapset nyt vakuutetuiksi, että ylösnoussut Kristus vieläkin on oikea luonnollinen ihminen, niin kuin ennen kuolemaansakin oli ollut. Ja sitten, hänen astuessaan taivaaseen, näkivät he taas omilla silmillään hänen oikeana ihmisenä sinnekin menevän, kuulivat myös kahden todistajan taivaasta sanovan (Ap. t. 1:11): “Tämä Jeesus, joka teiltä otettiin ylös taivaaseen, on niin tuleva, kuin te hänen taivaaseen menevänkin näitte.” Tottapa siis oikeana ihmisenä hän silloinkin tulee, koska vihollisensakin sinä päivänä pitää näkemän: “ketä he ovat pistäneet” (Joh. 19:37), ja ystävänsä saavat häntä “katsella kasvoista kasvoihin” ja “nähdä hänet niin kuin hän on” (1 Kor. 13:12 ja 1 Joh. 3:2). Ei hän ole siis silloinkaan paljas Jumala ja henki, vaan täysi Jumala ja täysi ihminenkin yhdessä, jakamattomassa persoonassa. Sillä ne kaksi luontoa (jumaluuden ja ihmisyyden) ovat Kristuksessa yhdistetyt “eriämättömästi”: niin ettei ne iankaikkisesti taida eritä toinen toisestansa”, niin kuin puhdasoppinen (vanha) katkismuksemme täydellä Raamatun perustuksella päättelee.

Mutta koska nyt ihmiseksi kerran syntynyt, kuolleista noussut ja taivaaseen astunut Herramme Jeesus on totisesti täysi ihminen vieläkin, “inhimillisellä ruumiilla” (niin kuin pyhän Atanasiuksen tunnustuksessa todistamme) – niin keskinäinen yhteyskin hänen ja seurakunnan välillä on, ei yksipuolisesti hengellinen, vaan sekä hengellinen että ruumiillinen. Tämä nähdään myös Pyhän Hengen sanoissa Ef. 1:20-23, joissa Kristus todistetaan seurakunnan pääksi ja tämä taas hänen ruumiiksensa. Apostoli puhuu nimittäin, kuinka “kunnian Isä Kristuksen kuolleista herätti ja pani istumaan oikealle kädellensä taivaissa, – kaiken sen päälle kuin nimittää taidetaan ei ainoastaan tässä maailmassa, mutta myös tulevaisessa, ja on kaikki pannut hänen jalkainsa alle”, – lisäten sitten vielä nämä merkilliset sanat: “ja on myös hänet pannut pääksi kaikkein päälle seurakunnalle, joka on hänen ruumiinsa, sen täyttämys, joka kaikki kaikissa täyttää”. Vaikka siis Kristus on korotettu korkeuteen ja kaikkein luontokappalten ylitse, Isän oikealle kädelle, niin hän kuitenkin samassa “kaikki kaikissa täyttää”, sekä taivaissa että maan päällä, mutta erinomattain pyhässä seurakunnassaan, jonka “pääksi” Isä on hänen nyt pannut, ja tämän taas hänen ruumiikseen. “Kristus on seurakunnan pää”, todistaa pyhä apostoli useammassakin paikassa (Ef. 4:15, 5:23, Kol. 1:18).

Mutta nyt me kysymme: minkälainen yhteys on pään ja jäsenten välillä yhdessä ja samassa ruumiissa? Onko se yksin hengellinen? Tai eikö myöskin ruumiillinen? Onpa totta ruumiillinenkin, eikä yksin hengellinen. Sillä päällä ja jäsenillä on molemmilla, ei ainoastaan sama henki ja elämä, vaan myös sama liha ja veri, niin totta kuin ne ovat yhtä ja samaa ruumista. Näin on myös Kristuksen ja hänen seurakuntansa yhteys sekä hengellinen, että myös ruumiillinenkin. Ensin Kristus on iankaikkinen Jumala, ja siis jumaluutensa puolesta kaikkein korkein hengellinen olento (Joh. 3:24); niin ovat siis hänen jäsenensä eli uskovaisensa myöskin osalliset Jumalan luonnosta hänessä (katso 2 Piet. 1:4), ja on siis heilläkin Kristuksen Henki. Sillä, “joka Herraan ryhtyy, se on yksi henki hänen kanssansa” (1 Kor. 6:17); “mutta jolla taas ei ole Kristuksen Henkeä, ei se ole hänen omansa”, sanoo pyhä Paavali (Room. 8:9). Kristuksen ja seurakunnan yhteys on siis hengellinen, mutta ei yksin hengellinen, vaan myös ruumiillinenkin. Sillä niin totta kuin Kristus, seurakunnan pää, on tosi Jumala, Isästä iankaikkisuudessa syntynyt, niin on hän varmaan myös oikea ihminenkin, neitseestä Mariasta syntynyt, ja on oikeana ihmisenä haudasta noussut ja taivaaseen astunut. Tämän todeksi näytti itse kuolleista herännyt Herramme, koska hän osoittain opetuslapsille käsiään ja jalkojaan, sanoi jo äsken mainituilla sanoilla: “ruvetkaa minuun ja katsokaa, sillä ei hengellä ole lihaa eikä luita, niin kuin te näette minulla olevan!” Näistäkin ovat nyt oikein hänen uskovaisensa osalliset; sillä me olemme hänen jäsenensä, hänen lihastansa ja luistansa”, todistaa pyhä Paavali (Ef. 5:30). Ja muutoinkin on arvattava, että pään ja jäsenten samassa ruumiissa täytyy olla kaiketikin yhtä lihaa ja verta, eikä yksin yhtä henkeä. Mutta Kristus on seurakunnan pää, ja seurakunta on hänen ruumiinsa, niin on myös jokainen kastettu ja uskovainen erittäin hänen jäsenensä.

Niin sopii siis todella uskossa sanoaksemme, Luteruksen sanoilla: “Minun lihani ja vereni istuu Isän oikealla kädellä.” Ja joka siellä istuu, hän asuu myös täällä jäsenissään, jotka ovat hänen lihastansa ja luistansa. Sillä eipä ainoastaan puolinainen Kristus, taikka ainoastaan yksi hänen osansa ole seurakuntaa läsnä (niin kuin Tunnustuskirjamme täydellä todella todistavat), “vaan koko Kristuksen persoona. Mutta siihen tulevat molemmat luonnot: jumalallinen ja inhimillinen, jonka tähden hän on meitä läsnä, ei ainoastaan jumaluuden, vaan hänen päällensä otetun miehuuden luontonsakin puolesta, jonka mukaan hän on meidän veljemme, ja me olemme liha hänen lihastansa ja luu hänen luistansa. Ja totisesti on hän tämän asian vahvistukseksi asettanut pyhän ehtoollisensa, todistaaksensa, että hän senkin luonnon puolesta, jonka puolesta hänellä liha ja veri on, tahtoo meidän kanssamme olla, meissä asua, vaikuttaa ja olla voimallinen.” (Tunnustuskirjat, s. 671 = TK 1990, s. 546).

F.G. Hedberg, Virvoitusta väsyneille. Helsinki 1904. S. 139-144.

Kategoriat
Ekumenia Kirkko Luennot

KIRKOLLINEN YHTEYS VANHASSA KIRKOSSA II

JA LUTERILAISESSA KIRKOSSA II

Teol. tri. Tom G.A.Hardt

II Luterilainen kirkko

1. Martti Lutherin oppi kirkollisesta yhteydestä

Löydämme Lutherin opin kirkollisesta yhteydestä erittäin hyvin valaistuna hänen kuuluisassa vuoden 1533 kirjeessään Frankfurt am Mainin kristityille. Tämä on luultavasti syy siihen, miksi sitä ei ole käännetty uuteen Lutherin teosten Amerikan laitokseen, ja kun saksan tuntemus on nopeasti haihtumassa Pohjoismaista ja Yhdysvalloista, niin sen sisältö todennäköisesti unohdetaan. Meidän tulisi tästä syystä sitä huolellisemmin perehtyä siihen.

Frankfurt am Mainin kristityt, jotka ovat Lutherin kiivaiden hyökkäysten kohteena, eivät ole tavallisia hurmahenkiä tai edes zwingliläisiä. He ovat sen sijaan seurakunta, jota myöhemmin kutsuttaisiin melanchthonilaiseksi. Erityisesti Martin Bucer (1491-1551) oli hyvin tyytymätön Lutherin kirjeeseen. Bucer oli sovitteleva teologi, jota Stephen Charles Neill ylistää “kaikkein uskollisimmaksi kirkkojen yhteyden edistäjäksi 1500-luvun kirkon johtajien keskuudessa”. Hänen elämänsä päättyi anglikaanisena professorina Cambridgessa hänen oltuaan arkkipiispa Thomas Cranmerin neuvonantaja tämän valmistaessa anglikaanisen kirkon perustavat asiakirjat. Lutherin teosten saksalaisen laitoksen toimittajat sanovat oikein Bucerista: “Tässä kirjeessä (= Lutherin kirje Frankfurt am Mainin kristityille) hän näki oman välittävän kantansa Herran ehtoolliseen hyökkäyksen alaisena, kannan, johon kätkeytyi ristiriitaisuuksia ja poikkeamia.”

Luther ei kirjeessään ainoastaan hyökkää väärän opin kimppuun, vaan myös ja enemmänkin sitä vastaan, etteivät vastustajat tahdo puolustaa sitä, minkä he uskovat olevan totta. He eivät halua taistella oman oppinsa puolesta. Luther muotoilee osuvasti kiistan luonteen: “Siihen kuuluu kaksinkertainen helvetti. Toinen on se, että he vastustavat Jumalan sanaa. Toinen on se, että he kieltävät eivätkä vapaasti tunnusta omaa oppiaan, jota he ylistävät Jumalan sanaksi.” Kiista Lutherin ja hänen ekumeenisten vastustajiensa välillä ei siis ole ensisijaisesti erimielisyys esimerkiksi sakramentista. Kyseessä on kiista kiistan luonteesta. Luther näkee kiistan ratkaisevana kirkon yhteydelle, toiset eivät. Frankfurt am Mainin kristityt tahtovat säilyttää opin tulkinnan avoimena, tässä tapauksessa opin ehtoollisen reaalipreesenssista. Heidän mielestään riittää, että uskotaan, mitä Kristus tarkoitti; että uskotaan, että me vastaanotamme sen, mitä Kristus tarkoitti. Luther pitää tätä ekumeenista asennetta puhtaasti saatanallisena epärehellisyytenä: “Kukapa ei olisi ilomielin oppilaana tässä? Saadessamme kylliksemme opettamisen ja saarnaamisen vaivasta voisimme uskoa kummankin aiheuttaman vaivan Kristukselle ja sanoa: Minä uskon, mitä Kristus uskoo; tai, mikä olisi vielä paremmin: minä annan Kristuksen uskoa puolestani ja huolehtia siitä, mitä minun tulee uskoa?”

[“Siinäpä vasta hienoja kristittyjä ja velikultia! Paavilaisetkin sanovat nykyään, että he uskovat, mitä kirkko uskoo ja puolalaisten kerrotaan sanovan: Minä uskon, mitä minun kuninkaani uskoo. Miksipä ei? Miten voisi olla olemassa parempi usko, joka tuottaisi tätä vähemmän vaivaa ja huolta!] (W² 17,2012-2013).

Seurauksena tästä löyhyydestä ja puutteellisesta uskon käsitteestä Frankfurt am Mainin pastoreilla ei enää ole mitään tunnustuksellista alttaria, vaan he harjoittavat yhteyttä pyhissä asioissa ilman opillisia rajoituksia. Lutherin reaktio tämänkaltaiseen yhteyteen on hyvin kiivas. Hän ei näe sitä kristillisen rakkauden vaan pelkän pahuuden voittona. Luther tekee selväksi, että luterilainen, joka tietämättömyydestä osallistuu sen kaltaiseen ehtoolliseen, on surkeasti harhautettu ja saa vain leipää ja viiniä, koska reformoitu Herran ehtoollinen ei ole mikään sakramentti. Edelleen Luther kirjoittaa: “Olen kuullut kauhukseni, että samassa kirkossa ja samalla alttarilla molemmat osapuolet [luterilaiset ja reformoidut] vastaanottavat ja saavat saman sakramentin, toisen osapuolen uskoessa saavansa pelkän leivän ja viinin ja toisen uskoessa saavansa Kristuksen ruumiin ja veren. Usein epäilen, voiko saarnaaja tai sielunpaimen olla niin paatunut ja pahansuopa, että vaieten antaa molempien osapuolten tulla sakramentille, kummankin siinä luulossa, että he saavat saman sakramentin uskonsa mukaan. Jos sellainen pastori sattuisi olemaan olemassa, hänellä täytyy olla kiveä, terästä ja timanttiakin kovempi sydän; hänen täytyy todellakin olla vihan apostoli… Näiden tyyppien täytyy olla todellisia korkean tason pääpiruja antaessaan minulle pelkän leivän ja viinin ja kuitenkin antaessaan minun uskoa saavani Kristuksen ruumiin ja veren siten petkuttaen minua hirveällä tavalla” (käännös: C.F.W.Walther, Kirkko ja virka. Jyväskylä 1998, s. 122.)

Alttarin puolustuksena painotetaan rippituolin käyttöä. Luther ei puhu tässä yhteydessä rippituolista paikkana, jossa pyhän synninpäästön sakramentti annetaan, vaan paikkana, jossa rippi-isä tutkii katuvan kristillistä uskoa ja kuulustelee häneltä katekismusta. Hän sanoo: “Mutta on totta, että jos saarnaajat antavat pelkkää leipää ja viiniä sakramenttina, ei ole tärkeää, kenelle he antavat sen, tai mitä ne, jotka sen vastaanottavat, tietävät ja uskovat. Siinä yksi sika syö toisen kanssa… Me emme tahdo emmekä voi antaa sakramenttia kenellekään, ellei häntä ole kuulusteltu etukäteen, mitä hän on oppinut katekismuksesta, ja tahtooko hän jättää syntinsä, joita hän on harjoittanut. Sillä me emme tahdo tehdä Kristuksen seurakunnasta sikalaa ja antaa jokaisen mennä ilman kuulustelua sakramentille, kuten siat ryntäävät kaukalolle. Sellaiset seurakunnat me jätämme hurmahengille. Ja tämän me olemme oppineet kristikunnan alusta” (W² 17,2018-2019). Luther siis hyvin tietää, että suljettu, aidattu alttari, jota pastori suojelee rippituolissaan, on perintö vanhasta kirkosta eikä siitä koskaan tule luopua.

Perehdyttyämme Lutherin puolustukseen suljetusta, tunnustuksellisesta alttarista, voimme kääntyä niihin lukuisiin lausumiin, joissa Luther käsittelee vaikeuksia, joita syntyy, kun puhdasoppinen kristitty elää alueella, jossa on käsillä ainoastaan harhaoppinen sakramenttien toimittaminen. Kirjeessä Unkarin kuningattarelle Marialle elokuussa 1530 tehdään selväksi, että kaikki ehtoollisyhteys roomalaisten kanssa, jotka nauttivat ehtoollisen vain yhdessä muodossa, on mahdotonta. Niin on myös kaikki maallikoiden toimittama ehtoollinen. Niinpä on pysyttävä poissa sakramentilta aina, mikä sellaisessa tapauksessa ei ole synti. Augsburgissa vuonna 1533 Luther viittaa mahdollisuuteen perustaa oma seurakunta sakramentin saamista varten, jos ei enää tahdota matkustaa puhdasoppiseen seurakuntaan ehtoollista varten. Lutherin kuuluisista pöytäpuheista huomaamme, että Luther pitää mahdottomana olla ehtoollisyhteydessä böömiläisten, Johannes Husin seuraajien, kanssa, koska heillä on yhteys paavin kanssa, mikä tekisi luterilaisista osallisia paavikunnasta. Lutherilla on ilmiselvästi mielessään se, että böömiläiset turvautuivat satunnaisesti vieraileviin paavilaisten piispoihin saadakseen uudet pappinsa vihityiksi.

2. Luterilaisen kirkon oppi kirkollisesta yhteydestä

Luterilaiset tunnustuskirjat puolustavat yhtä voimakkaasti kuin Luther suljettua alttaria ja ehtoollisvieraiden kuulustelua. Niissä luterilaisissa seurakunnissa, jotka sitoutuivat näihin asiakirjoihin, oppia kirkollisesta yhteydestä noudatettiin yhtä tiukasti kuin vanhassa kirkossa. Nämä seurakunnat muodostivat tietoisen, tunnustuksellismielisen yhteisön, ja ne tiesivät alusta pitäen, missä sen rajat kulkivat. On aivan väärin olettaa, että tämä tietoisuus kasvoi vain vähitellen, ajan kuluessa, ja että sielut kovettuivat puolustusasenteessaan. Voimme nähdä tämän Lutherin läheisimmän ystävän, Naumburgin piispan, Nikolaus von Amsdorfin (1483-1565), sanamuodoista hänen erottaessaan seurakunnan yhteydestä papin, joka oli tehnyt rienaavan ja harhaoppisen teon jakaessaan ehtoollista toimitettaessa vihkimättömän ehtoollisleivän. Tätä miestä ei tule sietää “kristillisessä seurakunnassamme”, ts. “kaikkien wittenbergiläisten kristillisten seurakuntien yhteydessä”. Sanaa “wittenbergiläinen” käytetään tässä selvästi kirkkokunnan nimenä ja se viittaa seurakuntiin, jotka ottavat vastaan toinen toistensa ehtoollisvieraat, mutta hyväksyvät myös jonkin tietyn seurakunnan tai piispan virallisesti julki tuoman seurakunnasta erottamisen. Periaatteessa tämä yhteys yltää myös niiden seurakuntien ulkopuolelle, jotka ovat kokeneet latinalaisen kirkon uskonpuhdistuksen 1500-luvun alussa. Yhdessä tapauksessa Lutherin tiedetään lähettäneet suosituskirjeen etiopialaiselle diakonille nimeltä Mikael. Tarkoituksena on selvästi tehdä Mikaelille mahdolliseksi saada sakramentti; luterilaisen ja etiopialaisen ehtoollisliturgian ulkoisten muotojen samankaltaisuutta painotetaan. Mikaelin sanotaan hyväksyneen kaikki meidän uskomme kohdat (omnibus nostris articulis). Tämä odottamaton yhteyden julistus wittenbergiläisten seurakuntien ja Etiopian kirkon välillä on saattanut perustua väärinkäsitykseen, mutta se todistaa silti Lutherin mielen avoimuudesta ja hänen tietoisuudestaan kuulumisesta pyhien isien kirkkoon.

Kun Wittenbergissä käytiin neuvotteluja kirkollisesta yhteydestä vuonna 1536, ei yhteinen ehtoollisen vietto voinut tapahtua, ennen kuin täysi yksimielisyys oli saavutettu. Marburgissa vuonna 1529 ei vietetty yhteistä ehtoollisjumalanpalvelusta, koska Zwinglille kieltäydyttiin antamasta veljen kättä. Haluan tässä yhteydessä tehdä selväksi, että on virhe sanoa Lutherin jollain lailla myöntyneen rukousyhteyteen reformoitujen kanssa tuossa tapauksessa.

Tämä pidättyminen yhteisestä rukouksesta oli sääntö, jota kumpikin osapuoli kunnioitti. Vuonna 1645 Thornissa, Puolassa, roomalaiskatolilaisten, reformoitujen ja luterilaisten välisessä nk. ystävällisessä keskustelukokouksessa roomalaiskatolilaisten puheenjohtaja vaati kuitenkin, että luterilaisten, Augsburgin tunnustuksen miesten (domini Augustani), täytyy rukoilla yhdessä roomalaiskatolilaisten ja reformoitujen kanssa. Luterilaiset hylkäsivät tämän ehdotuksen viitaten siihen käytäntöön, joka oli vakiinnutettu jo Regensburgin keskustelukokouksessa vuonna 1541, mutta myös paavilaisten uskoon: “Roomalaiskatolilainen osapuoli kieltää rukouksen harhaoppisten kanssa.” Tämä on tuttua jokaiselle englantilaiselle koulupojalle siitä, mitä roomalaiskatolilainen skottien kuningatar, Maria, sanoi kiihkeästi apuaan tyrkyttävälle mutta ei-toivotulle anglikaaniselle papille Fotheringayn mestauslavalla: “Minä en sano aamentani sinun rukouksiisi etkä sinä minun.” Tätä yleistä, ekumeenista perustaa tulisi noudattaa. Augsburgin tunnustuksen miehet vaativat, että kun paavilaiset ovat päättäneet rukouksensa, heidän tulisi saada lausua omansa. Tätä ei kuitenkaan suotu, ja sen sijaan päätettiin, että Augsburgin tunnustuksen miehet saavat olla poissa yhteisestä rukouksesta, lausua rukouksensa toisessa huoneessa ja sitten liittyä toisten seuraan. Luterilaiset esittivät tällä kohden 17 huolellisesti muotoiltua perustetta. Ensimmäinen niistä on yksinkertainen, raamatullinen: “Apostoli kieltää pitämästä yhteyttä pimeyden ja hengellisen Babylonin kanssa, 2 Kor. 6 ja Ilm. 18.” Luterilaisen kirkon kirkkojärjestykset vastaavat täydellisesti tätä vakaumusta. Esimerkiksi Ruotsin kirkon kirkkojärjestyksessä vuodelta 1571 tehdään selväksi, että poissulkeminen kirkollisesta yhteydestä ei pidä sisällään ainoastaan sakramenttia, vaan myös koko jumalanpalveluksen, vaikkakin läsnäolo saarnan aikana on sallittua.

1600-luvun kirkkojärjestyksissä edellytetään, että alttari on kirjaimellisesti aidattu kuoriaitauksella, jossa on yksi tai kaksi ovea. Ehtoollisvieraiden täytyy kulkea sen kautta pastorin ja suntion tutkivan silmän alla. Usein on ajateltu, että tämä kuoriaitaus otettiin käyttöön keskiajalla tarkoituksena erottaa papit ja maallikot ja että uskonpuhdistus tuhosi sen kaikkien uskovien pappeuden nimessä. Tämä on aivan väärin. Sen rakensivat puhdasoppiset luterilaiset, jotka uskoivat suljettuun alttariin. Sitä suhtautumistapaa, jota olemme nyt kuvailleet, noudatettiin sen kaikessa tiukkuudessa myös harhaoppisen kuolinvuoteella. Eri ruotsalaisten kirkkojärjestysten luonnokset 1600-luvulla samoin kuin niiden lopullinen versio, vuoden 1686 kirkkojärjestys, tekee selväksi, ettei edes tämä tilanne voi muuttaa kirkollisen yhteyden perustavia lakeja. Silti määräykset papin käyttäytymisestä kuolevaa harhaoppista kohtaan osoittavat mitä suurinta sielunhoidollista huolenpitoa kuolevasta ja tämän iankaikkisesta hyvinvoinnista. Kaikki opilliset kiistat täytyy pitää poissa kuolinvuoteelta. Vain sovitusta ja sitä, että se koskee kaikkia ihmisiä, tulee julistaa. Mitään “kiistanalaisia ja syvällisiä kysymyksiä ja kiistoja” ei ole sallittava, vaan luterilaisen pastorin on vain vedettävä kuoleva henkilö “totuuden Sanan kautta uskomaan ja tunnustamaan, että Jumala tahtoo kaikkien ihmisten pelastuvan ja että Kristus kuoli kaikkien ihmisten edestä ja että hän sen tähden kutsuu kaikkia syntisiä luokseen.” Sen korostaminen, että sovitus koskee kaikkia ihmisiä, voi viitata siihen, että kuolevan henkilön on luultavasti otaksuttu olevan reformoitu ja että sielujamurhaava rajoitetun sovituksen oppi täytyy kumota. Siinä tapauksessa, että kuoleva henkilö pyytäisi tulla otetuksi evankelis-luterilaisen kirkon huomaan ja hän hylkää aiemmat harhansa, hänelle on tietysti välittömästi myönnettävä pääsy sakramenteille. Jos tätä kääntymystä ei tapahdu, hänen tulee kuulla “yleisiä armon lupauksia”.

Tanska-Norjan kirkon kirkkojärjestyksen luonnos vuodelta 1685 toistaa samat määräykset ja painottaa, että “hyvän Jumalan palvelijan ja papin tulee mukautua siihen vanhaan sääntöön, josta on aina pidetty kiinni Kristuksen kirkossa: ketään epäuskoista ei tule päästää ehtoollisyhteyteen, ennen kuin hän todella on hylännyt harhansa.” Mielenkiintoinen esimerkki siitä, miten tällaista tapausta voitiin käsitellä sielunhoidollisella tahdikkuudella ja kristillisellä huolenpidolla, on ei-luterilaisen, reformoidun filosofin, historioitsijan ja poliitikon, Hugo Grotiuksen (1583-1645), kuolinvuode. Jouduttuaan haaksirikkoon myrskyssä Itämerellä ja ollessaan kuoleman kielissä hänestä piti huolta huomattava luterilainen teologian professori Rostockin tiedekunnasta, Johann Quistorp vanhempi, joka oli kutsuttu kuolinvuoteen ääreen. Hän kirjoitti jälkeenpäin luterilaisen puhdasoppisuuden johtavalle miehelle, Aabraham Caloviukselle, että Grotius kuoli hurskaana, katuvana syntisenä, luottaen Kristuksen ansioihin. Näin toimivat, kirjoittivat ja tunsivat luterilaisen puhdasoppisuuden miehet, jotka kaikki noudattivat hyvin huolellisesti kirkollisen yhteyden rajoja.

Kaikkien väärinkäsitysten välttämiseksi meidän tulee korostaa tätä: vaikka katsottiinkin, ettei sakramentti eikä koko jumalanpalveluskaan kuulu niille, jotka eivät edusta samaa uskoa, oli vierailijoiden aina mahdollista seurata sitä passiivisesti omaksi rakennuksekseen. Meillä on esimerkiksi Ruotsin hovissa olleiden Ranskan suurlähetystön jäsenten kuvauksia luterilaisesta messusta Tukholman suurkirkossa. Ne välittävät mitä suurimman ihailun siitä, mitä oli nähty ja kuultu. Muita samanlaisia selostuksia on olemassa.

3. Luterilaisen kirkollista oppia koskevan opin poistaminen

Olemme nyt nähneet yhteyttä koskevan teorian ja käytännön siten kuin sitä noudatettiin luterilaisessa kirkossa. Tiedämme jo kuitenkin, että nämä olosuhteet eivät pysyneet ja että lopulta ne eivät ainoastaan muuttuneet, vaan jopa unohdettiin kokonaan. Se, mitä me olemme tuoneet esiin tässä luennossa, aiheuttaa näin ollen todennäköisesti yllätyksen ja jopa epäilyn sen luotettavuudesta. Miten muutos tapahtui?

Tiedämme jo, että tulevan kehityksen taustalla oli reformoituja vaikutteita, mutta voi olla hieman yksipuolista syyttää pelkästään reformoituja. Kykeneväisyys poiketa kristillisestä ilmoituksesta on kaiken kaikkiaan kaikessa lihassa, myös ei-reformoitujen. Kenenkään ei tarvitse oppia tekemään syntiä, koska me osaamme sen itsestämme. Luterilaisuudessa itsessään vaikuttivat voimat, jotka lopulta saivat aikaan muutoksen. Meidän on nyt tarkasteltava lähemmin näitä tapahtumia.

Eräät tapaukset, jotka näyttävät vanhan kirkollisen yhteyden periaatteen romahdukselta, ovat lähemmin tarkasteltuna sopusoinnussa sen kanssa. Sellaisia ovat nk. simultaneum-tapaukset, kun samaa kirkkoa käytti kaksi eri tunnustuskuntaa, useimmiten luterilaiset ja roomalaiskatolilaiset. Tämä ei pitänyt sisällään mitään todellista yhteyden muurien romahdusta, vaan kyseessä oli maallisten viranomaisten suorittama järjestely, jonka avulla usein esiintyvä kysymys oikeudesta tiettyyn kirkkoon ratkaistiin tällä salomonilaisella tavalla. Muut tapaukset olivat paljon vakavampia. Saattoi esimerkiksi tapahtua kuten Halberstadtissa, Saksassa, että luterilaiset ja roomalaiskatolilaiset papit pitivät kanonisia rukoushetkiä yhdessä. Juhlamessun toimitti luterilainen pappi roomalaiskatolilaisen diakonin avustaessa. Tämä kuohutti suuresti prelaattien mieliä, jotka olivat tulleet vierailulle Roomasta. He raportoivat näistä asioista paaville. Vaikka tällaiset asiat olivat epäilemättä itsessään vastoin terveitä yhteysperiaatteita, eivät ne koskaan perustuneet opilliseen vakaumukseen. Ne olivat ainoastaan käytännöllinen järjestely jostain perin käytännöllisestä syystä. Näin oli mm. silloin, kun Martin Chemnitzin kiivaasta vastustuksesta huolimatta hänen herttuansa Julius Brunswickilainen vihitytti kaksi poikaansa roomalaiskatolilaisiksi papeiksi yksinkertaisesti saadakseen riittävät ruhtinaalliset tulot heille. Niin inhottavalta kuin tämä kuulostaa ja niin sielujamurhaavaa kuin se oli niille, joita se koski, se tuskin muodosti jatkuvaa tapaa.

Minun käsitykseni mukaan ensimmäiset merkit yhteysperiaatteen romahduksesta voidaan jäljittää lapsikasteen yhteyteen. Sekä 1600-luvun kirkkojärjestykset että tuon ajan dogmaatikot kuten Johann Gerhard ja David Hollazius sallivat luterilaisen papin kastaa lapsia, joiden vanhemmat olivat luterilaisuuden hylkääviä harhaoppisia; samoin sen mahdollisuuden, että vanhemmat kutsuvat harhaoppisen papin kastamaan heidän lapsensa. Se, mikä tekee tästä paljon muita tapauksia vakavamman, on se, miten tällaista käytäntöä puolustetaan. Gerhard näkee tapauksen, jossa luterilaiset vanhemmat käyttävät harhaoppista pastoria kastajana, puolustettavana, koska 1. sellainen kaste on selvästi pätevä, 2. koska Vanhassa testamentissa paha ylimmäinen pappi aina säilytti virkansa, 3. koska vanhemmat voivat aina kasteen hetkellä protestoida pastorin harhaoppia vastaan, 4. koska myös harhaoppisessa kirkossa on aina muutamia todellisia uskovia. Nämä teologiset perusteet omaksui myöhemmin koko pietistinen liike, joka toisti kaikki nämä neljä perustelua kaataakseen täydellisesti maahan kaiken kunnioituksen yhteysperiaatetta kohtaan ja pysyäkseen harhaoppisessa kirkossa sen puutteista huolimatta. Näillä neljällä perusteella voidaan puolustaa mitä tahansa ja niillä on puolustettu mitä tahansa.

Jos nyt käännymme reformoitujen puoleen, jotka hyötyivät mainitunkaltaisista myönnytyksistä, meidän täytyy ensin tehdä eräänlainen varaus edellä olleeseen kuvaukseemme heistä. Kun ekumeenismielinen Bucer Strassbourgista onnistui saamaan aikaan kirkollisen yhteyden Wittenbergin kanssa – meidän täytyy lisätä: paljaan petoksen ja valheellisen kieroilun avulla – niin hänen vakavampimieliset veljensä Zürichissä kielsivät Strassbourgissa opiskelevia sveitsiläisiä opiskelijoita vastaanottamasta siellä enää ehtoollista, etteivät saastuisi luterilaisesta harhaopista. Myös muita samanlaisia esimerkkejä reformoitujen tiukasta yhteysperiaatteen noudattamisesta on olemassa.

Silti pysyy totena, että pohjimmiltaan reformoitujen suvaitsevainen asenne siihen, mitä pidettiin “ei-olennaisena”, teki heidät avoimeksi ehtoollisyhteydelle luterilaisten kanssa. Kalvinistinen Charentonin (Pariisin kalvinistinen pääkirkko) synodi teki vuonna 1631 muodollisesti päätöksen avata pyhät pöydät kaikille luterilaisille. Meidän täytyy pitää mielessämme, että samat kalvinistit olivat täydessä yhteydessä Englannin kirkon kanssa, kuten kuuluisa raamatunselittäjä arkkipiispa Ussher Armaghista (1581-1656) huomauttaa: “Minä tunnustan, että yhtä mielelläni vastaanottaisin siunatun sakramentin hollantilaisten pappien käsistä, jos olisin Hollannissa, kuin ottaisin sen ranskalaisten pappien käsistä, jos olisin Charentonissa.” Canterburyn arkkipiispa Wake (1657-1737) sai vuonna 1717 aikaan muodollisesti tunnustetun kirkollisen yhteyden Englannin kirkon ja Zürichin reformoidun kirkon välillä. Kun vuonna 1718 eräs englantilainen piispa esitti Ruotsin luterilaiselle kirkolle kutsun läheisempään yhteistyöhön, asianomaiset ruotsalaiset piispat hylkäsivät sen hyvin pontevasti. Yhteys kirkon kanssa, joka oli yhteydessä reformoidun uskon pääkirkkojen kanssa, oli luonnollisesti mahdotonta.

Tie luterilaisen yhteyttä koskevan jäykkyyden murtamiseksi kulki kuitenkin yleisempää reittiä tähän kysymykseen. Se tapahtui siten, että otettiin käyttöön avoin ehtoollinen, johon ei liity mitään tunnustuksellisia vaatimuksia. Vuonna 1857 Lontoon piispa, A.C.Tait (1811-1832), myöhemmin Canterburyn arkkipiispa, toimitti ensimmäisen avoimen ehtoollisen NMKY:n kokouksessa. Vaikka tuleva arkkipiispa näin ollen näyttää olleen liberaalismielinen henkilö, se ei tarkoita, että häneltä olisi puuttunut lujaa vakaumusta. Kirkkohistoriassa hänet muistetaan niiden konservatiivien vakaana vainoojana, jotka uskoivat reaalipreesenssiin ja harjoittivat yksityisrippiä. Joissain tapauksissa hänen anglokatolisen papiston keskuuteen kuuluvien uhriensa täytyi viettää huomattava aika vankilassa. Sen lisäksi hän vaati, vaikkakin turhaan, että Athanasioksen uskontunnustus tulisi poistaa anglikaanisesta jumalanpalveluksesta. Nämä piirteet antavat sinulle jonkinlaisen käsityksen tämänkaltaisesta ekumenismista toimessa. Liberaali asenne tuntee rajansa. Tällä kehityksellä vakiintuneiden kirkollisten piirien sisäpuolella oli täysi vastineensa nk. evankelikaalisissa piireissä. C.H.Spurgeon (1834-1892), kuuluisa herätyssaarnaaja ja kasteessa tapahtuvan uudestisyntymisen kieltäjä, saattoi saarnata niitä vastaan, jotka eivät harjoita avointa ehtoollista, käyttäen Juudan kirjeen jaetta 19: “Nämä ovat niitä, jotka erottautuvat, he ovat sielullisia, Henkeä heillä ei ole” (käännös Hardtin mukaan). Tunnustuksellisuus on näin ollen Spurgeonille ainoa asia, joka erottaa yleisestä kirkosta.

Lopullinen hyökkäys luterilaista kirkkoa vastaan tapahtui Saksassa, jossa kalvinistinen Hohenzollernin hallitsijasuku oli monien vuosisatojen ajan odottanut hetkeä, jolloin se voisi täyttää Fredrik Wilhelm I Suuren (1640-1686) tahdon “tehdä loppu luterilaisten jumalattomista seremonioista”. Preussin kuningas Fredrik Wilhelm III (1797-1840), sen nojalla, että hän oli “ylin piispa”, kuten hän itseään kutsui, antoi vuonna 1830 käskyn, että kaikkien hänen alamaistensa, niin luterilaisten kuin reformoitujen, tuli nauttia ehtoollista yhdessä. Jokaisen sallittiin pitää oma aiempi uskonsa, mutta yhteisen ehtoollisen kautta täytyi myöntää, että tämä usko ei ollut kirkkoa jakava. Useimmissa paikoissa toimitettiin ekumeeninen ehtoollisjumalanpalvelus ja kuuliaiset alamaiset marssivat alttarille sotilasmusiikin soidessa. Erityisessä valtion ministeriön asetuksessa annettiin varoitus niitä vastaan, jotka käyttävät apostolisia varoituksia veljeilystä harhaoppisten kanssa siten, että viittaavat niillä Hänen Majesteettinsa äskettäin luomaan kirkkoon ja sen virkailijoihin. Varoitus oli tarpeellinen. Uskolliset luterilaiset kieltäytyivät viettämästä ehtoollista kalvinilaisten kanssa, ja joissain tapauksissa heidät pantiin vankilaan. Luterilaista kirkkoa vainottiin. Sen papit saattoivat toimittaa armonvälineitä vain yöaikaan. Vasta pitkän kärsimysajan jälkeen luterilaisille myönnettiin uskonnonvapaus. Silloin monet luterilaiset olivat jo muuttaneet ulkomaille. Niin kutsuttu unioni toteutettiin sitten asteittain kaikkialla Saksassa. Sen voidaan nyt sanoa olevan vakiinnutettu kaikkialla lukuun ottamatta pieniä itsenäisiä luterilaisia seurakuntia.

Skandinavian luterilaiset kirkot eivät luonnollisesti olleet osallisina Saksan kehityksessä. Niitä reformoitu henki lähestyi muita teitä. Ennen kuin käsittelemme tätä lyhyesti, on kuitenkin välttämätöntä tehdä selväksi, että sekä Saksassa että Skandinaviassa vakiintuneiden kirkkojen koko perustuksen oli läpikotaisin jäytänyt sivistyneiden luokkien keskuudessa oleva skeptisismi ja kielteisyys. On mielenkiintoista tutkia, miten Preussin hurskaan kuninkaan virkailijat toivottivat hänen epäilemättä reformoidut aloitteensa tervetulleiksi puhtaasti maalliselta pohjalta. Reformoitu usko, avoin ehtoollinen ja ekumenismi näytti näistä ihmisistä ajanmukaisemmalta sekä sivistyneemmältä ja valistuneemmalta, kun taas luterilaisuus edusti keskiaikaa, uskoa saatanallisiin voimiin, salaperäisiä, taikauskon sävyttämiä sakramentteja ja oppeja. Valinta ei ollut vaikea. Reformoitu hyökkäys oli ollut hyvin valmisteltu. Itse asiassa se oli ennakoitavissa. Kun se lopulta tuli, maalliset voimat, jotka olivat auttaneet sitä avaamaan luterilaisen kirkon ovet, sulattivat sen jonkun ajan kuluttua itseensä.

Vuonna 1908 alkoivat ensimmäiset kontaktit Englannin kirkon ja Ruotsin kirkon välillä, jotka myöhemmin johtivat täyteen keskinäiseen yhteyteen. Ensimmäiset yhteiset piispanvihkimykset tapahtuivat vuonna 1929 Upsalassa ja vuonna 1927 Canterburyssa. Ne eivät jatkuneet vuosina 1959-1976. Tämä johtui papittarien tulosta Ruotsiin. Mutta kun Englannin kirkko oli yhtynyt viralliseen ruotsalaiseen näkemykseen, yhteiset piispanvihkimykset alkoivat uudelleen. On tietysti ilmeistä, että apostolisen seuraannon (suksession) olemassaolo Ruotsin kirkossa on ollut pääsyy anglikaanien lähestymiselle. Jos käännämme kysymyksen toisin päin ja kysymme, miksi ruotsalaiset vastasivat myönteisesti tähän lähestymiseen, on meidän kohdattava kaksi merkittävää voimaa. Ensiksi, ruotsalaiset eivät tietenkään olleet immuuneja yleistä kehitystä ja opillisen kristinuskon yleistä hajoamista vastaan, mikä oli hallinnut teologista maailmaa niin kauan aikaa. Toiseksi, heillä oli keskuudessaan henkilö, joka aikoi luoda maailmanlaajan ekumeenisen liikkeen, tuleva arkkipiispa Nathan Söderblom (1866-1931). Hän oli äärimmäinen teologinen modernisti, joka yhden ihailevan elämäkertakirjoittajansa, Linköpingin piispa Tor Andraen, mukaan pani käytäntöön kristinuskon täydellisen uskonpuhdistuksen “sulkien pois kaiken yliluonnollisen”. Söderblom itse saattoi lausua, että kristinusko, siten kuin me tunnemme sen kirkon historiasta ja sen uskontunnustuksista, oli “tuhon oma”. Ainoatakaan pyhän Raamatun kirjainta ei jätetty jäljelle. Söderblom halusi korvata tämän entisen kristinuskon kahdella korvikkeella. Ensimmäinen oli mystiikka, kristillinen ja ei-kristillinen. Tästä johtui hänen suuri kiinnostuksensa Ruotsin pyhään Birgittaan ja tämän mystisiin ilmestyksiin. Toinen oli ekumeeninen liike, jonka tuli käyttää vakiintuneiden kirkkojen vaikuttavia rakenteita, niiden katedraaleja, liturgioita ja virkoja saadakseen osan poliittisessa elämässä, mikä oli uuden uskonnon uusi tehtävä “kaiken yliluonnollisen” häviämisen jälkeen. Tässä rajoittamaton kirkollinen yhteys tuli ehdottoman välttämättömäksi. Tässä me löydämme syyn siihen, miksi meidän ei sallita kuulla ainoatakaan kirkollista yhteyttä koskevaa todistuksen sanaa kirkkoisien ja uskonpuhdistajien huulilta. Jokainen viite sellaisen uskon olemassaolosta merkitsee sen oven avaamista, jonka pysyminen suljettuna on välttämätöntä tämän päivän ekumenisteille.

Vaatimus keskinäiseen yhteyteen tänä päivänä ei koskaan pysähdy, vaan se välttämättömästi jatkuu kunnes harjoitetaan rajoittamatonta keskinäistä yhteyttä. Kun Saksan luterilaiset olivat hyväksyneet reformoidut alttareilleen, heidän täytyi pian hyväksyä myös metodistit, baptistit ja mennoniitat. Tämä on luonnollista, koska kaikkien nykyisten kirkollista yhteyttä koskevien neuvottelujen ennakko-olettamus on, ettei ole olemassa mitään varmaa totuutta, että me elämme pimeydessä, jossa jokainen väite totuuden omaamisesta on moraaliton. Niinpä Canterburyn arkkipiispan lähettiläät, jotka kolkuttavat Riigan tuomiokirkon ovia, eivät ole tulleet tehdäkseen teistä anglikaaneja eivätkä saadakseen teidät uskomaan The Common Prayer Book- kirjan mukaisesti. He ovat täällä kertoakseen teille sen, minkä jo Luther näki olevan todellinen motiivi Martin Bucerin, anglikanismin isoisän, takana: että jokainen tulee autuaaksi omalla uskollaan. Tätä vastaan meidän täytyy pitää lujasti kiinni Lutherin kehotuksesta Frankfurt am Mainin kristityille säilyttää aidattu, tunnustuksellinen alttari eikä antaa “jokaisen mennä kuulustelemattomana sakramentille, kuten siat ryntäävät kaukalolle. Sellaisen seurakunnan me jätämme hurmahengille. Ja tämän me olemme saaneet kristikunnan alusta”.

Riigassa, Latviassa, 20.-21.5.1996 pidetyn kaksiosaisen luennon jälkimmäinen osa. Ensimmäinen osa julkaistu tämän lehden numerossa 5/98.

Kategoriat
Ekumenia Kirkko Luennot

KIRKOLLINEN YHTEYS VANHASSA KIRKOSSA

Teol. tri Tom G.A.Hardt, Tukholma

1. Väärä käsitys yhdestä, kaikenkattavasta vanhasta kirkosta

Käsitellessämme tänään esilläolevaa aihetta kohtaamme joukon vakavia väärinkäsityksiä ja vääristymiä siitä, miten kristillinen kirkko kautta aikojen on käsitellyt kysymystä kirkollisesta yhteydestä niin teoreettisesti kuin käytännössä. Tämä johtuu siitä, että me olemme tänä päivänä ekumeenisen liikkeen paineen alaisia, joka kaikin tavoin tekee propagandaa sen ajatuksen puolesta, että kirkko on ainakin alunperin ollut yksi, että siksi alunperin kaikki kristityt harjoittivat kirkollista yhteyttä keskenään ja että jakautunut kristikunta on verrattain uusi asia. Velvollisuutemme olisi näin ollen palata takaisin siihen ykseyteen, joka alunperin oli olemassa.

Tämä ajatus tavataan mm. jo Sveitsin uskonpuhdistaja Zwinglillä ja hänen hengellisellä isällään, humanisti Erasmuksella. Väittelyssään Lutherin kanssa Marburgin linnassa 1529 Zwingli vetosi tähän ihannekirkkoon, yhteen ainoaan alkukirkkoon, jossa saatettiin pitää kiinni erilaisista mielipiteistä, mutta silti, ehdottomana välttämättömyytenä, harjoittaa kirkollista yhteyttä niiden kanssa, joilla oli toinen oppi. Me tapaamme saman näkemyksen eri ekumenisteilla 1600-luvulla. Ajatus yhdestä ainoasta alkukirkosta saavutti ajan saatossa luultavasti vahvimman jalansijan Englannissa ja anglikaanisessa kirkossa, josta sen ovat omaksuneet nykyajan korkeakirkolliset koulukunnat eri tunnustustuskunnissa ja myös tämän päivän ekumeeninen liike, joita kaikkia on innoittanut tämä ihannekuva alkukirkosta.

Mitä koskettavimman ja hyvin kauniin kuvan tästä yhden kirkon unelmasta kohtaamme anglikaanipiispa Thomas Kenin (1637-1711) viimeisissä sanoissa. Hän tunnusti: “Kuolen pyhässä, katolisessa ja apostolisessa uskossa, jota koko kirkko on tunnustanut ennen idän ja lännen eroa.” Tässä kaikuu kaihoava myötätunto menneisyyttä kohtaan, kaipuu rauhaan, jota ei enää ole käsillä, silti lohdutettuna viimeisen lauseen lisäyksellä: “Varsinkin kuolen Englannin kirkon yhteydessä, siten kuin se on erotettuna paavilaisista ja puritaanisista uutuuksista.”

Vielä kiehtovamman ilmauksen yhden, jakamattoman kirkon kaipauksesta kohtaamme piispa Bo Giertzillä (k. 1998), tunnetulla ja suuresti ihaillulla ruotsalaisella konservatiivisella teologilla. Hyvin suositussa ja laajalle levinneessä teoksessaan Kristuksen kirkko, luvussa Una sancta, hän sanoo alkukirkosta: “Kristitty saattoi purjehtia Espanjasta Välimerta pitkin Arabiaan tai nousta Armenian vuorille, ja tulipa hän minne tahansa tai nousipa hän maihin missä tahansa, hän voi mennä kirkkoihin, osallistua ehtoolliseen ja kokea ihmeellisenä totuutena sen, minkä noiden vuosisatojen tuntematon hymninkirjoittaja on kirjoittanut: ´Ambrosiuksen kiitosvirressä´, meidän Te Deum -hymnissämme: Yli koko maan piirin sinua tunnustaa pyhä Kirkko” (Kristuksen kirkko s. 58. Helsinki 1994). Nikaian kirkolliskokous, jossa Nikaian uskontunnustuksemme hyväksyttiin vuonna 325, on Giertzille “Yhden, maailmanlaajan Kirkon suuri voitonpäivä” (emt. s. 57-58). Kirkko “seisoi yhtyneenä ja voimakkaana piispojensa johdossa” (emt. s. 58).

Giertzille, kuten niin monelle muulle, tämä on seuraus siitä kiehtovasta, säteilevästä kuvasta, joka on lumonnut monta sielua, että Yksi kirkko on yksi siksi, että se on “katolinen” siinä merkityksessä, että se on “avarakatseinen”. Tämä on hyvin tärkeää aiheemme käsittelyn kannalta. Giertz kirjoittaa: “Jerusalemissa asuva vanhauskoinen juutalainen ja Korintossa asuva äskenkääntynyt kreikkalainen orja olivat varmasti kauempana toisistaan, kuin helluntailainen ja roomalaiskatolilainen näyttävät olevan tänään. Mutta yhteys säilyi näistä voimakkaista jännitteistä huolimatta, perustuihan se pyhään velvollisuuteen” (em. teos s. 54). Giertzin mukaan kirkon yhtenäisyys ei perustu yhtenäisyyteen opissa. Kirkko on Giertzille eräänlainen elimistö, kokonaisuus, joka kasvoi apostolisista seurakunnista ja joka perustui tähän historialliseen yhteenliittymään, riippumatta alati muuttuvista muodoista. Tätä elimistöä Giertz kutsuu “Kristuksen ruumiiksi”, joka siten kuvailee ulkonaista, näkyvää korporaatiota, aivan kuten 1800-luvun romanttinen liike näki vanhan ajan kansakunnat ja poliittiset instituutiot Euroopassa tällaisina “ruumiina”. Tämänkaltainen sanankäyttö sallii luonnollisesti ajatuksen ruumiin “jakamisesta”, siitä, että ruumis saa “haavoja” erottautumisten kautta jne. Tämänmukaisesti Giertz kirjoittaa: “Jos apostolit tulisivat tänään luoksemme ja joutuisivat kasvotusten yhdenkin keskisuuren ruotsalaisen uskonyhteisön hajanaisuuden kanssa, he kauhistuisivat ja moittisivat meitä Kristuksen pyhän ruumiin hajottamisesta ja raatelemisesta” (em. teos s. 54). Se, että roomalaiskatolilainen ja helluntailainen eivät vietä ehtoollisen sakramenttia yhdessä, on näin ollen tälle tunnustetusti konservatiiviselle teologille synti, joka on jakanut Jumalan ruumiin. Se, ettei kirkollista yhteyttä ole, on näin ollen synti.

Giertz ei kuitenkaan ole täysin tietämätön tapauksista, jotka ovat ristiriidassa edellä olevan sopusointuisen kuvan kanssa. “Uusia hajaannuksia syntyi jatkuvasti. Jotkut paranivat itsestään. Toiset jäivät eloon mutta vaikuttivat paikallisesti rajattuina tai pienten vähemmistöjen keskuudessa. Vaikeammat ristiriidat johtivat itsenäisten kansalliskirkkojen syntymiseen. Näin kävi useimmiten Rooman valtakunnan rajojen ulkopuolella. Suuri, kasvava äitikirkko oli kuitenkin koko ajan olemassa. Se pysyi pystyssä yli kahdeksansataa vuotta” (em. teos s. 58). Piispa Ken Bishopin tavoin Giertzin mielessä on ero idän ja lännen välillä. Tämän mukaisesti vuodet 867 ja 1054, jolloin siteet Rooman ja Konstantinopolin välillä katkesivat, ovat “suuren äitikirkon” rajavuodet. Sen tuhoa ei aiheuttanut väärä oppi, vaan tapaukset, jolloin käytäntö asetettiin toista käytäntöä vastaan, tässä tapauksessa paavilainen keskushallinto paikalliskirkkojen itsehallintoa vastaan. Tätä tragediaa vasten Giertz vaatii yhdessä saksalaisen teologin kanssa: “Takaisin yhteen, ehjään Kirkkoon! Takaisin, ulos tunnustuskunnista paloittelemattomaan Kristukseen” (em. teos s. 65). Hyvällä syyllä – nyt kehitetyn teologian perusteiden mukaan – tunnustukset, myös luterilaisen kirkon tunnustukset, tuomitaan, sillä ne ovat aivan varmasti aiheuttaneet hajaantumisia kristikunnassa.

Se, mitä me olemme nyt kuulleet luterilaisuuden piirissä mitä vaikutusvaltaisimman, konservatiivisen johtajan suusta, voidaan yhtä hyvin kuulla siitä, mitä voidaan kutsua korostetusti ekumeeniseksi teokseksi, kuten Stephen Charles Neillin “Ekumeenisen liikkeen historia 1517-1948″. Giertzin tavoin siinä katsotaan, että opillisilla jännitteillä on “perheriitojen luonne” ja ulossuljettuja ovat vain ne, jotka eivät ole kristittyjä lainkaan kuten gnostilaiset. Oikean kirkon arviointiperuste on, että se oli maailmanlaaja. “Nikaian kirkolliskokous edusti Kirkkoa Espanjasta Hindu Kushin rinteille saakka.” Rajoitusten osallistumisesta jumalanpalveluksiin, mistä tämä kirjoittaja kyllä on tietoinen, ajatellaan suuntautuvan pakanoita ja vihollisia vastaan. Kirjoittaja vakuuttaa meille, että opin, jonka mukaan “se, joka … oli yhteydessä … saastuneen kanssa, tuli sitä kautta itse saastuneeksi”, ovat kehittäneet “sellaiset puritaanit kuin Lucifer Gagliarilainen”, nimi, joka Neillille demonisten mielleyhtymiensä kautta sopivasti kuvailee sen ajatuksen alkuperää, että kirkollista yhteyttä ei tule harjoittaa vapaamielisesti. Neill tietää vähän enemmän kuin Giertz harhaoppisten olemassaolosta, mutta he eivät näyttele mitään näkyvää osaa kirkon historiassa.

2. Todellinen vanha kirkko on se, joka sulkee harhaoppiset ulos, suljetun ehtoollisen kirkko

Tällä pitkällä esityksellä näkemyksestä, joka varmasti ei ole minun ja joka varmasti ei ole tosi, on sijansa tässä luennossa yksinkertaisesti siksi, että se tekisi selväksi, mitä edellytyksiä kaikilla tämän aiheen tarkasteluilla on. Kaikkea sitä, mitä tähän mennessä on sanottu, pidetään itsestäänselvänä, jonain, joka on järjelle selvää, kaiken keskustelun yläpuolelle korotettuna. Kuitenkin juuri tuo keskustelu täytyy herättää ja se on herätetty ja enemmänkin. Edesmenneen Werner Elertin, Erlangenin professorin, äärimmäisen tieteellinen ja luotettava teos, “Abendmahl und Kirchengemeinschaft in der alten Kirche, hauptsächlich des Ostens” (Ehtoollinen ja kirkollinen yhteys vanhassa kirkossa, pääasiallisesti idässä) on tosiasiallisesti täydelleen tuhonnut sen väärän esityksen, jota teidän on jonkin aikaa täytynyt kuunnella. Kirjan englanninkielisen käännöksen on toimittanut Luterilainen Kirkko – Missouri Synodin kustantamo. Tämän voidaan sanoa olevan merkki siitä, että se ei ole tervetullut konservatiivisen luterilaisuuden leirin ulkopuolelle. Se on niin täysin vastaan sitä, mitä vakiintuneessa, ekumeenisessa ja teologisessa maailmassa pidetään hyväksyttävänä. Luultavasti todellinen perustelu sitä vastaan on yksinkertaisesti, että se ei palvele mitään järkevää tarkoitusta, että se ei aja jotain hyvää asiaa, että se ei ole ajankohtainen. Näinhän oppineet miehet sanovat, kun he tahtovat vaientaa jonkin skandaalinomaisen akateemisen teoksen. On olemassa vain yksi vastaavanlainen teos, Martin Wittenbergin – oli professorina Neuendettelsaussa, Baijerissa – teos nimeltään “Kirchengemeinschaft und Abendmahlsgemeinschaft” (Kirkollinen yhteys ja ehtoollisyhteys). Se on hiljattain ilmestynyt jälleen saksaksi ja se on julkaistu englanniksi ja latviaksi. Olen onnellinen voidessani kehottaa kuulijoitani tutustumaan siihen. Oma tämänpäiväinen esitykseni, sikäli kuin on kyse vanhasta kirkosta, rakentuu pääasiallisesti Elertin varaan.

Käännymme nyt vanhan kirkon puoleen ja kysymme joitain kysymyksiä: Mitä säännöksiä oli kirkollisesta yhteydestä? Saattoiko joku, “nousipa hän maihin missä tahansa”, osallistua ehtoolliseen? Tarkoittavatko rajoitukset vain “karkeita” harhaoppisia, jotka nimeltäänkään eivät olleet kristittyjä lainkaan? Oliko harhaoppisia löydettävissä? Oliko heitä vain muutama? Oliko vanha kirkko opillisesti kaikenkattava?

Epäilemättä vanhassa kirkossa oli ainakin muutama ihminen, jolla oli moderni asenne, josta olemme kuulleet. Tertullianus puhuu harhaoppisista, jotka “tulevat yhteen, kuuntelevat yhdessä, rukoilevat yhdessä” niiden kanssa, joilla on eri usko, niinpä, tekemättä edes eroa kastettujen ja kastamattomien välillä. Tertullianuksen huomautus pitää kuitenkin sisällään sen, että hän puhuu jostain melko poikkeuksellisesta ja epätavallisesta, jostain, mitä voi tuskin uskoa. Nämä harhaoppiset todistivat valheellisuutensa myös muilla avoimesti pahennustaherättävillä käyttäytymismuodoilla, kuten maallikoiden saarnaamisella mukaan lukien naisten saarnaaminen. Jos tämä kaikki täytyy ymmärtää poikkeukselliseksi, täytyy myöntää, että toisaalta on mahdollista päätellä monista turvatoimista harhaoppien sisääntunkeutumista vastaan, että oli olemassa kristittyjä, jotka säännöllisemmin pyrkivät pääsemään alttareille, joille he eivät olleet tervetulleita. On olemassa Basileos Suuren (n. 330-379) valitukset, että penseät katoliset tottuivat osallistumaan suuressa määrin valtaapitävän anti-nikealaisen puolueen harhaoppiseen jumalanpalvelukseen. Pyhä Basileos pyytää muilta kirjeitä pannakseen lopun sille, että sääntöä, joka kieltää kirkollisen yhteyden harhaoppisten kanssa, ei noudateta.

Nämä säännöt eivät olleet ihmisten tekemiä sääntöjä, vaan ne, totta kai, perustuvat Uuden testamentin selvään oppiin, missä Kristus sanoo: “Kavahtakaa vääriä profeettoja” (Matt. 7:15) ja pyhä Paavali vaatii meitä “vetäytymään niistä”, joilla on eri oppi, kuten Room. 16:17:ssä. Myös liturgisen, kristillisen tervehdyksen vaihtaminen harhaoppisen kanssa on kielletty, “sillä joka sanoo hänet tervetulleeksi, joutuu osalliseksi hänen pahoihin tekoihinsa” (2 Joh. 11). Pyhän Paavalin pastoraalikirjeet – joiden kanonista luonnetta ei koskaan kyseenalaistettu, ennen kuin ihmiset tahtoivat elää moniarvoisessa kirkossa – ovat täysin selvät, mitä tulee kysymykseen kirkollisesta yhteydestä. “Harhaoppista ihmistä karta, varoitettuasi häntä kerran tai kahdesti” (Tiit. 3:10). Meidän tulee tässä yhteydessä ottaa huomioon, että kyvyttömyys tunnustaa tällaiset sanat aidosti apostolisiksi perustuu outoon ajatukseen välttämättömästä evoluutiosta, joka edellyttää, että sellaisia sanoja ei ole voitu kirjoittaa ennen kuin pitkä ajatusprosessi on tapahtunut, joka siirtää meidät ensimmäisten kristittyjen yksinkertaisuudesta hyvin säänneltyyn, hyvin kurissapidettyyn, mutta myös vähemmän hengellismieliseen varhaiseen katoliseen kirkkoon. Tämä on kuitenkin täysin perusteeton otaksuma, jota eivät tue mitkään todisteet, paitsi yhtä perusteeton evoluutio-oppi. Nykyajan löytö hyvin säännellystä Qumranin lahkon elämästä opettaa meille sitä paitsi, että Uusi testamentti kirjoitettiin maailmassa, jossa kaikki vankan seurakunnallisen järjestyksen tuntomerkit olivat käsillä. Tiivistäen: kaikki oli olemassa aivan alusta saakka.

Kirkkoisät esittävät usein opin kirkollisesta yhteydestä käsitellessään sakramentteja. Sekä pyhä Ignatios Antiokialainen (n. 35- n. 107) että pyhä Justinos Marttyyri (n. 100-n. 165) vahvistavat kiellon olla yhteydessä harhaoppisten kanssa samalla kun he painottavat uskoa inkarnaatioon ja reaalipreesenssiin. Pyhä Ignatios tekee täysin selväksi, että vain ne, jotka myöntyvät apostoliseen opetukseen, päästetään ehtoollisen sakramentille, jonka kristityt opettavat olevan Kristuksen ruumis ja veri. Ei ole kuviteltavissa, että pyhä Ignatios olisi päästänyt sille ketään, joka opettaa, että Kristuksen ruumis ja veri “eivät ole täällä”. “Didaskalia” (varhainen 200-luku) pitää välttämättömänä, että diakoni vaatii jokaiselta vierailijalta tiedon, kuuluuko tämä kirkkoon vai lahkoon. “Apostoliset konstituutiot” (300-luvun loppupuoli) vaativat tässä tapauksessa asiakirjaa, joka antaa heille (vierailijoille) laillisen oikeuden, samoin Elviran (306) ja Arles´n (314) kirkolliskokoukset. Antiokian (341) ja Karthagon (345-348) kirkolliskokoukset toistavat kiellon päästää tuntemattomia henkilöitä ehtoollisjumalanpalvelukseen. Laodikean kirkolliskokous (360) jopa kieltää kaikkien harhaoppisten oleskelemisen kirkkorakennuksessa sekä kieltää katolisia olemasta läsnä harhaoppisten kirkkorakennuksissa. Kaikissa näissä tapauksissa yhteyttä ei ajatella ainoastaan sakramenttiyhteytenä vaan yhtä hyvin myös rukousyhteytenä. (Kun Elert arvelee, että parissa tapauksessa on harjoitettu jotain yhteyttä harhaoppisten kanssa psalmeja rukoiltaessa, hän on minun käsitykseni mukaan väärässä. Psalmien laulaminen oli yhden miehen tehtävä muiden kuunnellessa. Virsikirjoja ei vielä ollut olemassa.) Suljetut ovet, jotka pakottivat vierailijat lähtemään kirkosta saarnan jälkeen, suljettiin ennen kuin rukoukset alkoivat. Tulee myös muistaa, että tätä tiukkuutta harjoitettiin myös kuoleman hetkellä. Usein esitetään se käsitys, että kuoleman hetkellä (articulo mortis) oli suostuttava yhteyteen harhaoppisten kanssa, mutta tämä johtuu siitä, että Nikaian kirkolliskokouksen päätösten kaanon 13 on käsitetty väärin. Siinä puhutaan selvästi katumuksentekijöistä, joiden katumusaikaa lyhennetään, jos heidän otaksutaan kuolevan.

Se, että sääntöjä koskien yhteyttä pyhissä asioissa (communicatio in sacris) todella sovellettiin kaikessa niiden ankaruudessa, käy ilmi pyhän Johannes Khrysostomoksen (n. 347-407), kirkkoisän, onnettomasta kohtalosta. Aleksandriassa eräs arkkipresbyteeri oli antanut ehtoollista eräälle harhaoppiselle, maniakealaiselle naiselle, ja hänet oli tämän seurauksena erotettu seurakunnasta. Koska eräs toinen presbyteeri ja neljä munkkia, jotka tunnetaan “pitkinä veljinä” jatkoivat sakramenttiyhteydessä tämän arkkipresbyteerin kanssa, erotettiin myös heidät seurakunnasta. He kääntyivät Konstantinopolin pyhän Johannes Khrysostomoksen puoleen, joka suostui rukousyhteyteen heidän kanssaan, mikä voidaan pitää katumuksentekijöille saavutettavissa olevana asteena ennen heidän lopullista päästämistään ehtoolliselle. Kertomus päättyy siten, että pyhä Johannes Khrysostomos tämän todellisen ketjureaktion seurauksena erotettiin virasta ja karkotettiin maanpakoon.

Myös aidan toisella puolella olivat voimassa samat olosuhteet. Kun Antiokian patriarkka, joka oli monofysiitti (uskoi, että Kristuksella on vain yksi luonto, toim. huom.) oli ollut kerran tai kahdesti ehtoollisella katolisten kanssa, hänen omat veljensä kieltäytyivät tämän seurauksena pitämästä yhteyttä häneen ja lopulta hänet erotettiin virasta. Sääntö: ei yhteyttä harhaoppisten tai skismaatikkojen kanssa (nulla communicatio in sacris cum haereticis aut schismaticis), on hyväksytty yleisesti ja sen voidaan väittää olevan ekumeeninen usko, ainoa todella olemassa oleva. Kaikki ovat yhtä mieltä siitä, että ennen yhteistä ehtoollista täytyy olla yksimielisyys.

Se, että yhteinen ehtoollinen tarkoitti yhteistä kirkkoa, hyväksyttiin näin ollen yleisesti. Kun valtio, kuten niin usein, toivoi yhdistyneen valtiokirkon vakautta, valtio toivoi vain yhteistä ehtoollista, se ei halunnut puuttua millään lailla teologisiin kysymyksiin. Valtio salli jokaisen pitää oman uskonsa, niin kauan kuin kukin otti ehtoollisen vastaan määrätyllä tavalla. Niinpä areiolainen (areiolaiset kielsivät Kristuksen jumaluuden, toim. huom.) keisari kehotti katolista piispaa vuonna 369 yhteiseen ehtoolliseen areiolaisten kanssa, jotta rauha saataisiin aikaan. Piispa kieltäytyi, vietti oman katolisen ehtoollisjumalanpalveluksensa ja keisari karkotti hänet maanpakoon. Tämä piispa on osoittanut siten, että Nikaian uskontunnustuksen tunnustaminen ei ole akateeminen asia, ei jonkin kaavan toistamista, vaan sen panemista käytäntöön, sitä, että uskontunnustuksen loppuun tosiasiallisesti kytketyt kiroustuomiot toteutetaan alttarikaiteella. Samoinhan lausumaa “me opetamme” seuraava opillinen “me tuomitsemme” on tarkoittanut, että harhaoppisilta on kielletty pääsy sakramentille.

Tätä taustaa vasten voimme ymmärtää suurta 800-luvun dogmaatikkoa, pyhää Johannes Damaskolaista, kun hän sanoo: “Meidän tulee kaikin voimin pitää kiinni siitä periaatteesta, ettei harhaoppisilta oteta ehtoollista eikä sitä heille myöskään anneta.” Tämä on ääni, ei häiriöttömästä, ahdistamattomasta, yksimuotoisesta, suljetusta maailmasta, vaan kärsivästä kirkosta muhamettilaisuuden ikeen alla. Tämä yhteenotto pakanallisen valtion kanssa ei tehnyt taistelusta harhaoppeja vastaan vähemmän tärkeää, se ei avannut suljettua alttaria.

Me olemme kuulleet joidenkin ihmisten olevan taipuvaisia katsomaan, että se, mitä me olemme nyt kuvailleet, on suunnattu sellaisia karkeita harhaoppisia vastaan, jotka olivat jo tosiasiallisesti hylänneet kristillisen uskon. Tämä ei kuitenkaan ole sopusoinnussa tiedossamme olevien tosiasioiden kanssa. Nikaian kirkolliskokous vaati esimerkiksi vain Paavali Samosatalaisen seuraajien uudelleenkastamista, heidän, jotka kielsivät, että Jumala on kolmiyhteinen. Muiden ryhmien kaste pidettiin pätevänä. Myöhemmin myös montanistit, sabelliinit ja eunomialaiset laskettiin niiden joukkoon, joilla ei ollut pätevää kastetta. Paljon tärkeämpää on kuitenkin se, että areiolaiset, makedonialaiset, novatiolaiset ja apollinarialaiset yms. pidettiin pätevästi kastettuina. Muutamin poikkeuksin Raamatun kaanonin arvovalta on tunnustettu ja sen lausumiin viitataan opillisissa kiistoissa.

Werner Elert on koonnut tapauksia, jotka osoittavat, että harhaoppisten poissulkeminen jumalanpalveluksesta ei johtunut siitä, että heitä olisi yleisesti inhottu persoonansa puolesta. Tietty teologinen yhteistyö kolmatta osapuolta vastaan saattoi kehittyä, keskinäiset keskustelut tapahtuivat ystävällisesti ja jopa tiettyä huumoria viljeltiin. Vastustajan henkilökohtainen rehellisyys voitiin pitää itsestäänselvänä. Yleisesti puhuen ei jää paljoa sijaa “idän spekulatiiviselle luonteenlaadulle”, käsite, jonka piispa Neill tuo mukaan oppineissa pyrkimyksissään selittää vanhan kirkon historiaa. Tämä käsite vastaa mitä valitettavammalla tavalla aivan liian hyvin toista vastaavanlaista käsitystä, käsitystä “preloogisesta miehestä”, mikä on modernien eikä kovin loogisten oppineiden keksintö. Vanhan kirkon ihmiset olivat kaikki meidän kaltaisiamme, yhtä viisaita ja yhtä tyhmiä kuin me. He tunsivat kumppaninsa yhtä hyvin kuin me omamme. Mutta he poikkesivat varmasti meistä opissa kirkollisesta yhteydestä.

3. Harhaopin “kaikkialla” ja “kaikki”

Me emme tänä päivänä käsittele ilmauksen “semper, ubique et ab omnibus” (se, minkä kaikki ovat aina ja kaikkialla uskoneet) merkitystä. Tämä ilmaus löytyy pyhältä Vincent Lerinumilaiselta (k. ennen vuotta 450) ja sen on ajateltu olevan keino löytää kristillinen totuus. Riittäköön sanoa se, että sitä on ymmärretty hyvin väärin ja ettei se, mitä hyvänsä se tarkoittikin, auttanut pyhää Vincent-parkaa paljoakaan, kun hän lopuksi lankesi harhaoppiin. Tänään me käytämme sitä siinä merkityksessä, että toisin kuin usein on sanottu, harhaoppi aivan varmasti ei ole jotain merkityksetöntä, ei jotain, joka vaiennetaan vain luomalla katse Suureen Kirkkoon, Kirkkoon, joka on keskustelun yläpuolella. Kristus on ennustanut harhaopista sanoessaan: “Sillä monta tulee minun nimessäni sanoen: ´Minä olen Kristus´, ja he eksyttävät monta” (Matt. 24:5). Harhaopit ovat tämän mukaisesti laajoja, vaikuttavia liikkeitä, kun taas katoliset löytävät lohdutuksen siitä, että he ovat Kristuksen ennustama piskuinen lauma.

Ensiksi voimme antaa Elertin viitata muutamaan mielenkiintoiseen seikkaan, jotka osoittavat meille, että katolinen kirkko oli yksi monista kirkoista. Ennen Konstantinusta katolisella kirkolla ei ollut mitään etuoikeutettua asemaa harhaoppisiin yhteisöihin nähden. Tähän aikaan eri kirkot eivät voineet edes kontrolloida jäsentensä tunnustuksen muutoksia, esimerkiksi Aleksandriassa. Vieläpä keisari Theodosiuksen säännösten jälkeen vuonna 380 harhaoppisia vastaan, heillä saattoi kaikesta huolimatta olla kirkkoja pääkaupungissa itsessään. Vanhan ajan kirkkohistorioitsija kertoo meille juutalaisesta, joka saadakseen hyötyä itselleen antoi areiolaisten ja makedonialaisten kastaa hänet Konstantinopolissa, vain tullakseen lopulta paljastetuksi vieraillessaan novatiolaisten luona. Elert väittää, että noin vuonna 500 “pääkaupungisssa näkyi sellainen kirkkokuntien kirjo, joka on täysin verrattavissa Saksan ja Englannin suurten kaupunkien vastaavaan kirjoon tänä päivänä”. Toinen Elertin eloisa kuvaus kuuluu: “Nikealaiset, puoli-areiolaiset, eunomialaiset, makedonialaiset ja apollinarialaiset elivät rinnakkain samassa paikassa.” Nikaian kirkolliskokousta edeltävät novatiolaiset olivat samanaikaisesti levinneet ja he jatkoivat kauan aikaa seurakuntien verkoston levittämistä moniin saman alueen osiin. Tähän tulivat Khalkedonin jälkeen myös monofysiitit, jotka vuorostaan jakautuivat.

Elertistä riippumattakin ja ennen häntä vähäisempiä kohtia on tuotu esiin sen todistamiseksi, että harhaoppi ulottui vanhassa kirkossa paljon laajemmalle kuin on tavallisesti otaksuttu. Se, että vanhan ajan kirkkohistorioitsija Eusebios vaikenee seurakunnallisesta elämästä Vähän Aasian keski- ja itäosassa, saattaa johtua siitä, että kristinusko oli näillä alueilla harhaoppista. Myös pyhä Ignatios Antiokialainen jättää mainitsematta tiettyjä Vähän Aasian seurakuntia, jotka esiintyvät Ilmestyskirjassa, huolimatta siitä, että hän sisällyttää mukaan muut näistä seurakunnista. On houkuttelevaa otaksua, että pyhä Ignatios piti mainitsematta jätettyjä seurakuntia sellaisina, joista oli nyt tullut täysin harhaoppisia. Ilmestyskirjassa mainittu harhaoppi on siten saattanut asettaa puhdasoppisen kristikunnan puristuksiin ennen Ignatioksen kirjeiden kirjoittamisen ajankohtaa. Voidaan lisäksi viitata siihen, että Ilmestyskirjan 2. luvun kirjeitä hallitsee tosiasiallisesti (kysymys) yhteydestä pyhissä harhaoppisten kanssa (communicatio in sacris cum haereticis), josta synnistä muutoin kiitettäviä puhdasoppisia seurakuntia syytetään (Ilm. 2:14; 2:15; 2:19). Pelkkä harhaoppisten, balamiittien, nikolaiittojen ja naispuolisen opettajan, läsnäolo seurakunnassa on synti, josta on tehtävä parannus.

Samoin kuin harhaoppi näin ollen voi omistaa itselleen (nimityksen) “kaikkialla” (ubique), niin sen myös vastaanottavat “kaikki” (ab omnibus). Kirjoittaessani tämän luennon ensimmäisen version noin 40 vuotta sitten (!) tein huolellisesti poikkeuksen pyhän Augustinuksen kohdalla, jolta löysin ajatuksen, että kirkon legitimiteetti voitaisiin osoittaa sen jäsenmääristä ja maantieteellisestä yleisyydestä. En usko enää tähän oppikirjan viisauteen. Kun pyhä Augustinus esimerkiksi sanoo, että katolisen kirkon arvovalta on johtanut hänet evankeliumeihin, hän varmasti ei tarkoita sitä hölynpölyä, jota me kuulemme roomalaiskatolilaisilta. Hän puhui ensimmäisestä kirkosta, alkukirkosta, joka saattoi todistaa evankeliumin aitouden. Samoin kun hän puhuu siitä, että oikea kirkko on levinnyt kaikkialle ja harhaoppiset ovat paikallisia, hän ajattelee omaa kirkkoaan ensimmäisen kirkon, alkukirkon, katkeamattomassa seuraannossa, missä kaikkialle perustetut apostoliset seurakunnat säilyttivät oikean opin, kun sitä vastoin harhaoppiset uudistajat eivät voineet jäljittää opillista sukupuutaan tällä tavalla, vaan he olivat paikallisia ilmentymiä ilman siteitä apostoliseen menneisyyteen, apostoliseen “kaikkialla” (ubique). Pyhästä Augustinuksesta ei näin ollen olisi tullut donatolaista, vaikka he olisivat onnistuneet leviämään kaikkialle, kun taas pyhän Augustinuksen seuraajat olisi rajoitettu hänen istuimeensa Hippo Regiukseen Pohjois-Afrikassa. Sikäli pidän täysin oikeana nähdä hänet täydessä yhteydessä kumppaniensa kanssa, muiden kirkkoisien kanssa, joiden todistusta me nyt aiomme siteerata.

Ennen kuin teen niin, ilmoitan teille näiden sitaattien lähteen, mikä osoittaa, että se, mitä minä esitän teille, kuuluu erottamattomasti luterilaiseen perintöön, että puhdasoppinen luterilainen kirkko on aina ollut tietoinen täydestä yksimielisyydestään kirkkoisien kanssa näissä kohdissa. Seuraavat viittaukseni ovat kaikki otetut suurelta luterilaiselta 1600-luvun dogmaatikolta, Johan Gerhardilta (1582-1637), joka tuo ne esiin kuuluisassa Loci-teoksessaan. Ei tule unohtaa, että sana patrologia (kirkkoisien tuotantoa käsittelevä teologian haara, toim. huom.) on alunperin otettu hänen suuresta kokoelmastaan kirkkoisien tuotantoa sisältävää materiaalia ja että luterilaiset, varsinkin niin sanotut aitoluterilaiset 1500-luvulla, olivat ensimmäisinä avaamassa tämän kentän oppineelle teologiselle tutkimukselle. Gerhardin sitaatit otti uudelleen käyttöön suuri luterilainen konfessionalisti ja liturgisti Wilhelm Löhe Neuendettelsausta (1808-1872), joka painatti ne uudelleen teoksessaan “Drei Bücher von der Kirche”, Kolme kirjaa kirkosta. Teitä ei pitäisi hämmästyttää kuulla, että Löhen tunnetuin seuraaja tänä päivänä on professori Martin Wittenberg, jonka yhteyttä käsittelevään teokseen olen jo kehottanut teitä tutustumaan.

Kaikkien aikojen luterilaiset isät ovat siten kunnioittavasti kuunnelleet pyhän Basileos Suuren todistusta, hänen, joka, kuten tiedämme, kun hänen hiippakunnassaan suuri harhaoppinen enemmistö häntä vaivasi, puhuu kolmesta miehestä tulessa ja kirjoittaa: “He opettavat meille, mitä tulee tehdä, kun kukaan ei ole samaa mieltä kanssamme. Keskellä liekkejä he ylistivät Jumalaa, he eivät katsoneet ihmispaljoutta, joka puhui heitä vastaan, vaan he olivat tyytyväisiä ollessaan yhtä mieltä, vaikka heitä oli vain kolme.”

Theodoretus Lector (varhainen 500-luku) mainitsee kirkkohistoriassaan sananvaihdon paavi Liberiuksen (paavina 352-366) ja areiolaisen keisarin välillä, joka kysyi paavilta: “Kuinka suuri osa maailmaa sinulla on takanasi, kun sinä tällä tavalla vastustat?” Liberius vastasi: “Yksinäisyyteni kautta ei Totuuden Sana menetä mitään. Kerran oli myös vain kolme, jotka asettautuivat kuninkaan käskyä vastaan.”

Pyhä Gregorios Naziansilainen (329-389) kirjoittaa hänkin areiolaisia vastaan seuraavat sanat: “Missä ovat ne, jotka arvioivat kirkkoa jäsenmäärän mukaan ja halveksivat piskuista laumaa, jotka mittaavat jumaluuden mitalla ja asettavat ihmiset niin korkealle, jotka asettavat hiekan korkealle ja halveksivat maailman valoa, jotka keräävät simpukoita ja halveksivat helmiä? Heillä on huoneet, meillä asukkaat – heillä on kirkot, meillä Jumala; niinpä, me olemme elävän Jumalan temppeli, elävä uhri, hengellinen polttouhri. Heillä on ihmiset, meillä enkelit; heillä on röyhkeys ja uhkarohkeus, meillä usko; heillä on uhkaukset, meillä rukoukset, heillä on kulta ja hopea, meillä puhdas uskonoppi.”

Pyhä Johannes Khrysostomos puhuu samaa kieltä: “Kumpi on hyödyllisempää: omistaa paljon olkia vai sen sijaan kalliita kiviä? Oikea enemmistö ei ole kansanpaljous vaan voiman vakavuus. Elia oli vain yksi, mutta koko maailma ei painanut vaa´assa yhtä paljon kuin hän.”

Tehdäksemme yhteenvedon siteeraamme pyhää Hieronymusta (n. 342-420), joka sanoo erästä pelagiolaista vastaan: “Se, että sinulla on monta samanlaista kuin sinä, ei suinkaan tee sinusta katolista: päinvastoin se osoittaa, että sinä olet harhaoppinen.” Antaakseni tälle sitaatille sen täyden painon, lainaan sitä myös latinankielisenä alkutekstinä, joka voi olla tämän luentomme ensimmäisen osan sopiva ja tarkoituksenmukainen loppu:

“Multitudo sociorum nequaquam te catholicum, sed haereticum esse monstrabit.”

Ensimmäinen kahdesta kirkollista yhteyttä käsittelevästä luennosta. Luennot pidetty Riigassa, Latviassa 20.-21.5.1996.