Avainsana: seminaari

Kategoriat
Kirkko Luennot Yhteys

Ordinaatio ja kirkollinen yhteys

Halvar Sandell, pastori, Helsinki

Teologis-ideologinen lähtökohta

Olemme aiheen äärellä joka tavallaan on hyvin yksiselitteinen ja helppo. Toisaalta se on myöskin mitä mahdottomin. Ordinaationhan (virkaanvihkimisen) täytyy määritelmänsä mukaisesti olla täydellisesti yhteydessä siihen uskoon, johon ordinandus (vihittävä) ja ordinator (vihkijä) sekä koko se kirkko, johon nämä kuuluvat, yhteisesti ja varauksettomasti pitäytyvät. Ongelmallisuus tulee siitä harhaoppisuuden hyökkäyksestä, jonka kohteena Kirkko aina on. Jokaisen kristityn ja varsinkin sen, joka toimii ordinaattorina tai ordinanduksena, pitää hyvin tarkoin muistaa ja soveltaa, mitä Kristus ja pyhät apostolit sanovat harhaopettajien ja valeapostolien esiintymisestä ja vaaroista harjoittaa hengellistä yhteyttä heidän kanssaan.

Luterilainen tunnustuksellinen kanta lähtee tällä alalla liikkeelle Pyhän Raamatun tarkasta opetuksesta. Varhaiskirkon ja Augustinuksen opetuksen mukaan kristitty, ja tässä tapauksessa ordinandus, ei saa olla kuuliainen piispoille, jotka opettavat jotakin pyhän evankeliumin vastaista (CA XXVIII). He eivät siis voi pyytää näiltä pyhiä toimituksia. Meidän täytyy tunnustaa, että sellainen valikoiva yhteys, mitä harjoitetaan meidän päivinämme (ollaan ainoastaan tietyissä momenteissa hengellisessä yhteydessä), olisi ollut mahdottomuus uskonpuhdistuksen aikana. Silloin oli joko-tai -tilanne.

Moniarvoinen kirkko kuuluu kirkolliseen elämään valistusajan jälkeen, vaikka alkulaukauksia ja siemeniä sellaiseen kehitykseen ehkä voidaan löytää jo luterilaisen puhdasoppisuuden aikakaudelta. Osittain tämä moniarvoisuus on teologis-teoreettisesti tullut meille anglosaksisesta maailmasta: “think and let think” (vapaasti suomennettuna: antaa kaikkien kukkien kukkia). Vrt. jo anglikaanisen kirkon 39 Artiklaa, missä sanotaan Raamatusta, että se on satis (riittävä). Tämä ajattelutapa antaa periaatteessa mahdollisuuden myöskin toisille auktoriteeteille. Anglikaaninen satis-periaate on jotakin toista kuin luterilainen yksin Raamattu -periaate. Myöskin ns. ekumeeninen liike on tuonut meille sellaisen ajattelutavan, että joku yhteinen tekijä tai sablooni voi tehdä ainakin jonkinasteisen hengellisen yhteyden mahdolliseksi. Ekumeeninen liike etsii konvergenssia, ts. etsitään sellaisia tekijöitä, mitkä toisessa kirkossa ovat lähellä sitä, mihin on tunnustauduttu omassa kirkossa. Vähitellen meitä on, välittämättä siitä, onko se oikein vai ei, totutettu ajattelemaan, että opin alueella vallitsee jonkunlainen kontingenssi (mahdollinen mutta ei välttämätön totuus). Ekumeenisessa liikkeessä opillisen yhtenäisyyden tavoittelemisesta on vähitellen tullut enemmän tai vähemmän toisarvoinen kysymys.

Mahdollisen totuuden eli kontingenssin olemassaolon mahdollisuus on tullut tärkeäksi, kun on yritetty ratkaista yhteiseloa esim. naispappeuden toteuttamisen jälkeen. Tapa käsitellä asiaa ns. tunnustuksellisella puolella on paljolti lähtenyt liikkeelle juuri kontingenssi-ajattelusta. On vedottu ainoastaan omaan omatuntoon. Minä en omantuntoni vuoksi voi toimia yhteistyössä naispappien kanssa. Mutta toiset voivat ja saavat, ei ainoastaan uskonnonvapauden nimessä, vaan myöskin itse kristillisen kirkon nimessä. Ja kirkko voidaan pitää koossa kahdella opilla niin kauan, kuin minun itseni ei tarvitse sotkeutua tähän. Harhaa sinänsä ei tarvitse poistaa kirkosta. Tällä tavalla on pantu humanistinen pakkopaita totuuskäsitteen ylle.

Tämän kontingenssi-ajattelun mukaista on myöskin se käytäntö, joka on lyönyt läpi. Sen mukaan voidaan aivan hyvin pyytää pappisvihkimystä harhaoppia harjoittavalta ja sallivalta piispalta. Ollaanhan ainoastaan pisteittäin, joissakin momenteissa, sakraalisesti yhdessä. Minulle sallittakoon vapaus, niin kuin vieraalle opillekin. Niin koko pyhästä opista ja dogmasta on tehty pelkästään mielipiteitä, joita demokraattisilla ehdoilla saadaan esittää siellä, missä vallitsee täysin hallitsematon sekamelska.

Raamattu

Olemme tekemisissä sellaisten asioiden kanssa, jotka ovat Jumalan eivätkä meidän. Sen vuoksi meidän ei ole luvallista käsitellä näitä kysymyksiä olosuhteiden tai mahdollisuuksien mukaan, vaan puhtaasti Jumalan sanan mukaan katsomatta muualle. Emme saa laskelmoida ja muuttaa jotakin sen vuoksi, että se meidän inhimillisen heikkoutemme vuoksi tuntuu mahdottomalta. Jumalan sanaan nojaten tunnustuksemme sanoo institum est (Jumala on tämän viran säätänyt ja perustanut, CA 5). Uusi testamentti opettaa, että virka on Jumalan antama (1 Kor. 12:28), Kristuksen välittämä (Ef. 4:11), Pyhässä Hengessä ja hänen käskystään (Ap. t. 20:28), seurakunnan kautta (Ap. t. 6:5; 13:2), apostolien ja viranhaltijoiden kautta (Tiit. 1:5). Tulevat viranhaltijat, jotka kristillinen kirkko saa, on tarkoin koeteltava. Harha ei saa tätä kautta päästä kirkkoon. Timoteusta ordinaattorina varoitetaan ankarasti tekemästä syntiä ordinaattorin tehtävässään: “Älä ole liian kerkeä panemaan käsiäsi kenenkään päälle, äläkä antaudu osalliseksi muiden synteihin. Pidä itsesi puhtaana” (1 Tim. 5:22).

Meidän on syytä ottaa hyvin vakavasti se, miten varhaiskirkko sovelsi Pyhän Raamatun opetuksen konkreettiseen kirkolliseen elämään. Kirkollinen yhteys kuului tärkeimpiin ja ratkaisevimpiin kysymyksiin hengellisessä mielessä. Tähän asiaan ei suhtauduttu ensinkään mekaanisesti, kuten nyt on tapana Euroopan suurissa kansalliskirkoissa.

Sen, että matkoilla olevilta kristityiltä heidän saapuessaan vieraaseen seurakuntaan vaadittiin suosittelukirje (vrt. 2 Kor. 3:1; Werner Elert, Abendmahl und Kirchengemeinschaft in der alten Kirche, hauptsächlich des Ostens), pitäisi saada meidät pysähtymään ja uudelleen pohtimaan, sovellammeko oikein Pyhän Raamatun opetuksen kirkollisesta yhteydestä. Joku sabloona ja yleinen, ei määriteltävissä oleva hurskaus, kelpaa kirkon sisäpiirissä, ja alttarille pääsee, vaikka pitäytyisi täysin vieraaseen uskontoon. Kuinka voisimme vaatia toisia ottamaan evankelis-luterilaisen uskomme vakavasti, jos se ei meille itsellemme ole vakava ja keskeisin asia? Yleisesti voidaan nähdä vaurio tällä alalla juuri siinä, että suhtaudutaan hyvin mekaanisesti kysymyksiin, jotka koskevat kirkollista yhteyttä. Ei ole dynaamista otetta ja vakavasti opista kyselevää

asennoitumista. Varhaiskirkon parempina aikoina ja seurakunnissa oli puhdasoppisuuden merkki se, että kyseltiin tarkoin tunnustuksesta ennen kuin oltiin valmiit sakraaliseen yhteyteen (communio, communicatio in sacris). Nyt pidetään sitä melkein hävettävänä ja törkeänä, jos joku alkaa kyseenalaistaa kirkollisen yhteyden perustan viitaten johonkin tiettyyn piispaan, henkilöön tai seurakuntaan.

Tämä meillä yleinen mekaaninen suhtautumistapa on luonut joukon kirkkohistoriallisia myyttejä tuekseen. Usein ajatellaan virheellisesti, että ehtoollisyhteys kaikkien nimellisesti kristittyjen kanssa oli mahdollista aina kirkon jakautumiseen saakka 1000-luvulla. Suuri erehdys! Puoli vuosisataa tätä ennen nestoriolaiset ja monofysitistit (kielsivät, että Kristuksella on kaksi luontoa) suljettiin pois kirkon yhteydestä. Keski-Euroopassa oli areiolainen kirkko, joka ei ollut yhteydessä yhteiseen katoliseen kirkkoon. Dokumentti Codex Theodosianus vuodelta 428 kertoo suuresta määrästä kristillisiä uskonyhteisöjä. Mitä tulee myyttiin ensimmäisten viiden vuosisadan yksimielisyydestä, Werner Elert korostaa, että kaikki suunnat ja yhteisöt, manikealaisia lukuun ottamatta, olisivat hyväksyneet tunnustuksen “Jeesus on Herra”; tämä tunnustushan kelpaa nykyään perusteeksi sille, että jotain uskonyhteisöä pidetään kristillisenä. Silti nämä suunnat ja yhteisöt eivät olleet ehtoollisyhteydessä toistensa kanssa eivätkä katolisten seurakuntien kanssa (ks. Elert s. 40).

Jakautumiset ja konfliktit ovat olleet tosiasia alusta alkaen kirkon historiassa. Kun esim. luemme Efesolaiskirjeessä yhdestä uskosta, yhdestä kasteesta, yhdestä ruumista, saamme hyvin yhtenäisen kuvan. Meidän tulee kuitenkin huomata että tässä meillä on uskontunnustus eikä empiirinen kuvaus vallitsevasta tilasta tässä näkyvässä maailmassa.

Meidän täytyy ymmärtää Pyhän Paavalin suuri taistelu vääriä apostoleja ja saarnaajia vastaan. Hän lausui kiroustuomion (anateema) heitä vastaan ja edellytti seurakuntien tekevän samoin. Kirkon yhtenäisyys oli sama kuin vakuuttuneisuus samasta opista.

Meidän tulee olla kiitollisia niistä oppitaisteluista, jotka käytiin vanhan kirkon aikana, sillä niiden kautta oikea kirkollinen oppiperinne on tullut osaksemme kalliina perintönä. Tätä meidän on ajateltava miettiessämme kirkon ordinaatiota. Juuri oikean opin vaalijoita tarvitsemme pyhään virkaan. Oikea apostolinen suksessio (seuraanto) ei ole kätten ketju Roomasta tai Antiokiasta meille, vaan opillinen suksessio.

Taistelut ovat olleet rajut ja tulevat olemaan sitä aina siinä, missä kirkko elää. Luther muistuttaa että areiolaisten aikana oli koko laajassa kirkossa ainoastaan viisi oikeaoppista piispaa, ja hekin olivat vainon alla (Sidottu ratkaisuvalta. Helsinki 1982, s. 74. WA 18, 650).

Jos ajattelemme kiistaa ja välienselvittelyä areiolaisten aikana, niin se antaa hyvin synkän kuvan omista olosuhteistamme. Muistakaamme, että areiolaiset puhuivat hyvin kunnioittavasti Jeesus Nasaretilaisesta, eivätkä he normaalisti olisi sortuneet sellaisiin alentaviin puheisiin Jeesuksesta, joita olemme saaneet kuulla esim. Myllykoskelta ja Kylliäiseltä. On hyvin ilmeistä että Athanasioksen – joka taisteli Areiosta vastaan –

oppi Kristuksesta ei ole kansankirkon piispoille sydämenasia; miten he muuten Jumalan tuomiota pelkäämättä uskaltaisivat olla, kuten nyt tapahtuu, sakraalisessa yhteydessä tätä oppia vailla olevien teologien kanssa, puhumattakaan niistä, jotka alentavasti puhuvat rakkaasta Herrastamme Jeesuksesta.

Nykyään ns. tunnustukselliseen käyttäytymiseen riittää, jos vain väistää naispappeja. Tämä ei ole uskottavaa! Naispappeuden vastustamisesta on tullut merkillinen alibi olla puuttumatta muihin harhoihin. Miettikäämme sitä, että nykyinen Ruotsin arkkipiispa, joka dogmaattisesti puhuu alentavasti Kristuksesta ja joka antoi puoltavan lausunnon sille, että järjestettiin Jeesusta häpäisevä homoeroottinen näyttely Uppsalan tuomiokirkossa, seisoi vihkijän vieressä tämän vuoden alussa, kun Suomen uusi arkkipiispa vihittiin virkaan. Ajatellessamme tästä eteenpäin voimme todeta, että tämän maan uusi arkkipiispa on sanonut, että neitseestäsyntyminen ei ole niin tärkeä oppi (Suomen Kuvalehti 1/1999). Sanansaattajan päätoimittaja tukee kehitystä toteamalla lehtensä etukannessa, että kristittyjen ei sovi arvostella arkkipiispaa.

Aiemmin oli ehkä mahdollisempaa, että jonkunlainen väistäminen tapahtui vihkimistilaisuuksista, jos oppi Kristuksesta oli pielessä. Kun Tukholman piispa Ingmar Ström aikoinaan 70-luvulla vihittiin piispaksi, niin piispat Gärtner ja Brattgård väistyivät tapahtumasta Strömin opin vuoksi, eivätkä olleet läsnä tässä tilaisuudessa. Minä haluan tässä kohdin asettaa avoimen kysymyksen: miksi ns. tunnustukselliset papit hyväksyvät sen, että kun heistä tulee kappalaisia ja kirkkoherroja, niin joku kirkkoruhtinas, jonka kanssa he eivät mitenkään loogisesti voi olla opillisessa yhteydessä, asettaa heidät virkaan. Tästä hän voi vähin kustannuksin kieltäytyä?

Jatkamme varhaiskirkon ja alkavan keskiaikaisen kirkon vaiheiden tarkastelua. Donatolaisten aikana Pohjois-Afrikan piispojen määrä väheni puolella kokonaismäärästä eli numeromäärässä vähennys oli yli 200 (Elert s. 49). Elert, joka hyvin kuvailee tämän tyyppiset tosiasiat, muistuttaa, miten monta Antiokian – tämän arvossa pidetyn piispanistuimen – laillisista viranhaltijoista on kirkon julistaman oppituomion vuoksi joutunut lähtemään virasta. (ks. ed.)

Kristittyjen keskinäinen yhteys

Jäsenyys jossain kirkossa ja kirkkojen välinen yhteys oli varhaiskirkossa vakava asia, joka ratkaistiin tapaus tapaukselta. Muistakaamme, että meillä nykyään ns. tunnustuksellisissa piireissä, missä harjoitetaan selektiivistä ja hetkellistä kirkollista yhteyttä, on lahkolainen käsitys kirkko-opin perusteista. Elert, joka selvittelee kirkollisen yhteyden perusteita

varhaiskirkossa, sanoo päätelmänään: “Joko on täydellinen kirkollinen yhteys, tai sitä ei ole laisinkaan” (Elert s. 136). “Ehtoollisyhteys edellyttää opillista yhteyttä” (Elert s. 141).

Rooman piispa Victor irtisanoi kaikki yhteydet Vähän Aasian kirkkoihin (Elert s. 55). Kristittyjen välinen yhteys oli vakava asia, jota käsiteltiin vakavasti. “Jaakob ja Keefas ja Johannes, joita pidettiin pylväinä, antoivat minulle ja Barnabaalle yhteisen työn merkiksi kättä.” Näin apostoli itse argumentoi jäsenyydestään kirkossa. Kirkollinen yhteys oli ehtoollisyhteys. Julkisyntiset, jotka eivät tehneet parannusta, seurakunnan piti poistaa pyhältä aterialta. “Poistakaa keskuudestanne se, joka on paha!” (1 Kor. 5:13) kaikuu ehtoolliskirjeessä. Muistakaamme, että tämä sana on nimenomaan sitaatti Vanhasta testamentista.

Puolustettaessa mekaanista kansankirkollista mallia viitataan varsin usein vanhan liiton malliin. Vanhan liiton aikana oli keskipisteessä Jerusalemin temppeli, sen jumalanpalvelukset ja uhrit. Hyvin tarkasti ja yksityiskohtaisesti oli selitetty miten piti toimia. Tiedämme, mitä Aaronin pojille tapahtui, kun he yrittivät tuoda vierasta tulta Herran alttarille. Meidän kohdallamme Jerusalemin temppelille ja sen uhreille löytyy vastine – ei laitoskirkosta instituutiona – vaan Golgatan tapahtumista, Jeesuksen uhrin iankaikkisessa pätevyydestä. Meidän tulee etsiä sitä voimaa ja pelastusta, joka tästä sovitusuhrista tulee, oikealta alttarilta. Tästä johtuen meidän kysymyksemme on: miten me voimme saada keskuuteemme oikean alttarin, jossa tämä iankaikkinen kerran annettu uhri reaalisesti kohtaa meitä puhtaan sanan ja oikean sakramentin kautta.

On huomattava, että Uusi testamentti pitää opillista harhaa pahimpana. Tämä pitää ottaa huomioon varsinkin meidän päivinämme, jolloin ainoastaan eettisiä vääryyksiä pidetään syntinä, jos nyt niitäkään. Opista puhuttaessa sanotaan: “Sinulla on toinen mielipide – ei se ole niin vakava asia.”. Kun Pyhä Paavali puhuu tavoitteestaan asettaa Kristuksen eteen (2 Kor 11:2) puhdas neitsyt, niin ne seikat, jotka voivat tehdä tämän mahdottomaksi, ovat juuri opilliset harhat.

Harhaoppi rikkoi yhteyden (koinoonia). Tästä syystä sen edustaja oli poistettava kirkosta, jos hän pysyi väärässä opetuksessaan. Jos toisille vieraat tai sellaiset, jotka eivät olleet joutuneet tekemisiin toistensa kanssa, eivät löytäneet opillista yhteyttä, niin koinoonia ei toteutunut.

Tunnettua on, miten Polykarpos torjui yhteyden Markionin kanssa ja kutsui tätä Saatanan esikoiseksi, kun Markion halusi tervehtiä häntä. Kuitenkin Rooman seurakunta pian tämän jälkeen vastaanotti Markionin ystävällisesti. Sitten oli Markion taas katolisen kirkon ulkopuolella. Hänellä oli ajoittain suurempi seurakunta kuin katolisilla. Usein harhaoppisten kirkot ovat olleet suurempia kuin oikeaoppisten. Kirkko ei perustu

ulkonaiseen kokoon eikä lahko ole lahko sen pienuuden vuoksi. Lahko voi olla iso ja kirkko pieni.

Apostolisen uskontunnustuksen ensimmäiset lausumat Isästä Jumalasta, joka on luonut taivaan ja maan, ovat syntyneet juuri siinä yhteydessä Roomassa, missä markionilaiset kielsivät tämän osan uskontunnustusta. Tiedämme, että nykyisessä kansankirkossa toimii communicatio in sacris täydellisesti, vaikka joku kieltäisi useamman kuin yhden Apostolisen uskontunnustuksen väitteistä.

Vanhankirkon viimeinen suuri dogmaatikko Johannes Damaskoslainen sanoo 4.

kirjassa Ortodoksisesta uskosta: “Kaikin voimin haluamme väistää harhaoppisten ehtoollista emmekä halua sitä heille antaa” (sitaatti: Lutherischer Rundblick. HEFT 3/1961). ’Ei yhteyttä pyhissä asioissa harhaoppisten kanssa’ (Nulla communicatio in sacris cum haereticis) on ja pysyy varhais- ja vanhan kirkon hyvien opettajien opetuksena ja käytäntönä. On muistettava että kiroustuomiot (anateemat) ja seurakunnasta erottaminen (ekskommunikaatio) palvelivat kirkon yhtenäisyyttä pyhässä uskossa ja tunnustuksessa.

Jos todella sisäistämme tämän, on mahdotonta ymmärtää ja kunnioittaa ns.

tunnustuksellisia kansankirkollisia, jotka ilmeisen harhaopin saadessa kansankirkollista hyväksymistä silti väittävät, että kristillinen rauha ja yhtenäisyys vaativat, että me jatkossakin pyydämme pyhiä palveluita ja vihkimyksiä harhaopin puolustelijoilta ja varjelijoilta. Kutsukaamme asioita niiden oikeilla nimillä: tämä on heterodoksista propagandaa. Sekaoppi voi olla harhaoppia vaarallisempaa. Vaarallinen demoni Uudessa testamentissa on se, joka sanoo: “Legio on minun nimeni, sillä meitä on monta” (Luuk 8:30, Mark 5:9). Tämä on vastakohta sille, mitä Pyhä Paavali sanoo: “että kaikki olisitte puheessanne yksimieliset … sama mieli, sama ajatus” (1 Kor 1:10).

Tässä on hyvä ottaa Luther-sitaatti yhdestä hänen kirjeistään, missä hän haluaa tehdä selväksi, että heterodoksisuus voi olla kerettiläisyyttä vaarallisempaa. Luther sanoo kirjeessään Georg Majorille 1546: “Se, joka täydellä todella pitää oppiaan, uskoaan ja tunnustustaan totena, oikeana ja varmana, ei voi jäädä yhteen sellaisten kanssa, jotka opettavat väärää oppia tai pitäytyvät siihen. Opettaja, joka harhoja opetettaessa vaikenee, mutta kuitenkin on olevinaan oikea opettaja, on julkista kiihkoilijaa pahempi; ulkokultailemisellaan hän aiheuttaa vaikeampaa vahinkoa kuin vääräoppinen. Ei häneen myös voida luottaa. Hän on susi ja kettu, palkkalainen ja vatsanpalvelija, valmis halveksien hylkäämään opin, sanan, uskon, sakramentin, seurakunnat ja koulut” (W² 17,1180; käännös Tunnustuskirjat 1948, johdanto s. 31).

Joka ei oikein puhu kiroustuomioista ja seurakunnasta erottamisesta (ekskommunikaatio), sillä ei ole oikeutta puhua kirkon ykseydestä ja yksimielisyydestä. Koska silloinhan sellainen henkilö käy sotaa sitä välinettä vastaan, joka viime kädessä juuri varjelee kirkon ykseyttä. Joka hylkää kirkon oikeuden ekskommunikaatioon, sitä pitää myöskin syyttää rakkauden puutteesta, koska tällainen tapahtuu pelastuksen vuoksi (“että henki pelastuisi viimeisenä päivänä”).

Tunnustuskirjat

“Mutta kun piispat opettavat ja määräävät sellaista, mikä sotii evankeliumia vastaan, niin seurakunnilla on tukenaan Jumalan käsky, joka kieltää tottelemasta heitä: ’Kavahtakaa vääriä profeettoja’ (Matt. 7); ’Vaikka enkeli taivaasta julistaisi teille toista evankeliumia, hän olkoon kirottu’ (Gal. 1); ’Sillä me emme voi mitään totuutta vastaan, vaan ainoastaan totuuden puolesta’ (2 Kor. 13.). Edelleen on kirjoitettu: ’Meille on annettu valtaa rakentaa, ei hajottaa.’ Näin määräävät myös kirkkosäännöt (II quaest. VII. VII, cap Sacerdotes et cap. Oves). Kirjeessään Petilianusta vastaan Augustinus huomauttaa: ’Katolisillekaan piispoille ei pidä antaa periksi, jos he erehtyvät ja opettavat mielipiteitä, jotka ovat ohjeellisen Jumalan sanan vastaisia’ (CA XXVIII , 23-28).

Tällä perusteella meidän on syytä kysyä, kohdistukoon se keneen tahansa meistä: miten tunnustuksellinen kristitty voisi pyytää vihkimistä luopiopiispalta, josta rakas Herramme Jeesus Kristus on sanonut: “Kavahtakaa vääriä profeettoja!” ja josta Herramme valtuuttama apostoli sanoo: “Hän olkoon kirottu” (Gal. 1:8). “Älkää ottako häntä huoneisiinne älkääkä tervehtikö” (2 Joh. 10). “Harhaoppista ihmistä karta” (Tiit. 3:10).

Nykyistä moniarvoisuutta kristillisessä kirkossa on yritetty väärin puolustaa Augsburgin tunnustuksen puolustuksen tuella: “Piispat kuitenkin joko pakottavat meikäläisiä pappeja hylkäämään ja kiroamaan sen oppimuodon, johon me olemme tunnustautuneet, tai jopa ennenkuulumattoman julmasti surmaavat noita onnettomia ja viattomia. Nämä syyt estävät meidän pappejamme tunnustamasta tuollaisia piispoiksi. …Tässä yhteydessä haluamme jälleen kerran lausua julki vakaumuksemme että olemme halukkaat säilyttämään kirkollisen ja kirkkolain mukaisen järjestyksen, kunhan vain piispat lakkaavat raivoamasta meidän seurakuntiamme vastaan” (Ap XIV, 2,5).

Nykyaikaisesti ja demokraattisesti halutaan tulkita tällaista tekstiä siten, että luterilaiset isät muka mielellään olisivat sopeutuneet paavinkirkon systeemiin, jos vain piispat olisivat olleet suvaitsevaisia ja edustaneet toleranssia (sieto). Mihin tällainen oletettu toleranssi-ajattelu veisi? Ensiksi se tietäisi sitä, että nuorella luterilaisella kirkolla olisi alusta alkaen ollut silloisen paavinkirkon ja yleensä keskiaikaisen kirkon taustaa vasten ajatellen täysin uusi ja suorastaan vallankumouksellinen toleranssi-idea. Se ei ainoastaan olisi sallinut eri kirkkokunnille omilla alueillaan oikeutta omaan oppiinsa – tätä näkökohtaa he kiistatta edustivat – vaan myöskin sen, että saman kirkon sisällä sallittaisiin kaksi toistensa kanssa ristiriidassa olevaa oppia.

Itse asiassa tämän mukaan luterilaisilla olisi ollut täysin erilainen tulkinta opin tärkeydestä kuin koko kristikunnalla siihen asti. Luterilainen lausunto: “Me kiroamme” (damnant) olisi täysin epätodellinen toteamus, jolla ei olisi minkäänlaisia oikeudellisia seuraamuksia. Sitä, mitä luterilainen uskonpuhdistus oikeastaan on ajatellut näissä kysymyksissä, voidaan valaista sillä, mitä Luther on (W² 16,945 ja seuraavat) on todennut kirjoituksessaan Vermahnung an die Geistlichen, versammelt auf dem Reichstage zu Augsburg (1530), missä ilmenee että on kysymys ruhtinaspiispoista. Luterilaiset sallivat heille maallisen vallan, mutta hengellinen vallankäyttö kuuluisi luterilaisille, jos näiden piispojen toimesta ei toteudu evankelista kirkollista elämää.

Tunnustuskirjat eivät missään kohdin puolusta nykyistä monioppisuutta. Päinvastoin ne opettavat meitä: “Kun totuus on tämä, pysykööt kaikki kristityt tarkoin erillään paavin jumalattomasta opista, rienauksesta ja rikollisesta julmuudesta. Heidän tulee sanoutua jyrkästi irti paavista ja hänen joukkokunnastaan kuten ainakin Antikristuksen valtakunnasta. Kristushan käskee: ’Kavahtakaa vääriä profeettoja’. Ja Paavali käskee karttamaan jumalattomia opettajia ja kiroamaan heidät. Vielä hän sanoo (2 Kor 6): ’Älkää pitäkö yhtä epäuskoisten kanssa. Mitä olisi valon ja pimeyden liitto?’ Ei ole kyllä helppoa poiketa niin monen kansan yksimielisestä kannasta ja ottaa kantaakseen lahkolaisen nimi. Mutta Jumalan käsky velvoittaa kaikkia” (Paavin valta ja johtoasema 41-42).

Tunnustuskirjat opettavat selvästi vihkimisoikeuden pysyvän seurakunnalla. Meidän ei tarvitse jäädä ilman pappeja, jos piispat ovat kerettiläisiä. Tämän myös Luther on selvittänyt kirjasessaan böömiläisille veljille (Miten tulee valita ja asettaa seurakunnanpalvelijoita 1523; julkaistu nimellä Paimenkirje Böömin veljille). Tällöin voi vastuu vihkimisestä siirtyä myös maallikoille. Kirkko kun ei voi olla ilman virkaa. Luemme tunnustuskirjoissa olevasta traktaatista Paavin vallasta ja johtoasemasta: “Kaiken tämän perusteella on päivänselvää, että seurakunnalla on yhä oikeus valita ja vihkiä palvelusviran hoitajia. Kun siis piispoista tulee kerettiläisiä tai kun he kieltäytyvät vihkimästä virkaan, silloin seurakuntien on jure divino pakko jo virassa olevien paimentensa välityksellä vihkiä uusia paimenia ja viranhoitajia. Tämän väitetyn hajaannuksen ja erimielisyyden syynä on yksinomaan piispojen jumalattomuus ja tyrannius. Paavali määrää, että niitä piispoja, jotka saarnaavat ja puolustavat jumalatonta oppia ja kulttia, on pidettävä kirouksen alaisina (Paavin valta ja yliherruus 72).

Huomaamme, että nykytilassa ns. tunnustukselliset ainoastaan miettivät sitä, että Ruotsin piispat kieltäytyvät vihkimästä periaatteessa täydellisesti, ja meillä myöskin voi olla tiettyjä vaikeuksia. Mitä ei ajatella samalla tavalla – mutta minkä Tunnustuskirjat mainitsee ensimmäisenä – on kerettiläisyys. Ei ole oikein yhtyä kerettiläiseen hengelliseen yhteyteen.

Usein virkateologian suhteen tehdään se virhe, että sekoitetaan synti ja kysymys validiteetista eli viran pätevyydestä. Sakramenttiteologia auttaa meitä tässä kohdin ymmärtämään sekä pätevyyskysymyksen että kysymyksen synnistä. Kerettiläisen toimittama kaste on pätevä, jos se vain on toimitettu oikein eli käyttäen vettä ja Kolmiyhteisen Jumalan nimeä. Silti ei kristittyjen koskaan pidä kutsua harhaoppista toimittamaan pyhiä toimituksia. Sillä se on synniksi sille, joka tietoisesti tekee tällaisen valinnan, että sakraalisesti on yhdessä harhaoppisten kanssa. Mutta jälkeenpäin katsottuna täytyy tunnustaa, että missä ulkonaiset kriteerit on täytetty, on pyhä toimitus pätevä. Tosin tässäkin on rajansa. Jos on tarkoitettu Isän, Pojan ja Pyhällä Hengen nimellä jotakin aivan toista, kuin mitä Raamattu tarkoittaa, niin tällaista kastetta ei voida tunnustaa. Esimerkiksi mormoonien kastetta ei voida pitää kristillisenä kasteena, vaikka he käyttävät Kolmiyhteisen Jumalan nimeä.

Sama koskee virkaa. Jos esimerkiksi joku on tullut vihityksi naispiispan toimesta, joka puhuu taivaan äidistä, sofiasta ja hengestä, niin tämä kutsu pitää välttämättömästi jotenkin uudistaa. Uutta kätten päällepanemista voidaan pitää suositeltavana, jos tällainen pappi siirtyy oikein opettavaan kirkkoon.

Täytyy aina muistaa, että Jumala on ihmisiä suurempi, ja hän voi suvereenisi käyttää valtakuntansa hyväksi myöskin niitä yhteisöjä, joissa on harhoja. Sen vuoksi voi merkillisiä ja positiivisia asioita tapahtua myöskin siellä, missä ei pitäydytä oikeaan oppiin. Varhaiskirkon aikana olivat usein lahkot menestyksellisempiä kuin oikea katolinen kirkko. Muistakaamme silti, että Jumala monella tavalla voi juuri haastaa ja kokeilla meidän rakkauttamme. Jumala on sitonut meidät sanaansa eikä meillä ole

käytännöllisistä tai muista syistä oikeutta poiketa Jumalan sanasta. “Joka siis ymmärtää tehdä sitä, mikä hyvää on, eikä tee, hänelle se on synniksi” (Jaak. 4:17).

Meidän on syytä jyrkästi torjua ne käsitykset, joita liikkuu näinä kriisiaikoina, kun ns. tunnustuksellista taholta halutaan perustella, että nyt tämän päivän kriisissä ja hädässä on sellainen luvallista, mitä ei ns. parempina aikoina tehtäisi. Sopii miettiä sitä, mitä tietyt luterilaiset papit Wilhelm Löhen johdolla tunnustivat suhtaumisestaan bayerilaiseen protestanttiseen maakirkkoon vuonna 1851 (Schwabacher Erklärung): “Ei ole olemassa sellaista hätätilaa, joka vaatisi sekoitettua yhteyttä (gemischte Kommunion). Me väitämme: sellaista ei voi edes olla olemassakaan. Hätä ei tunne lakia, mutta Jumalan käsky tuntee hädän, ja Jumalan sana on kaiken hädän yläpuolella. Jumalan sana kieltää ehtoollisyhteyden niiden kanssa, joilla on vieras oppi eivätkä siitä luovu, sillä tämä sana kieltää kaiken lähemmän yhteyden heihin.”

Esitelmä ordinaatio-seminaarissa STI:ssä Helsingissä 18.3.1999.

– Halvar Sandell: Ordinaatio ja kirkollinen yhteys (2/99)

Kategoriat
Luennot Vanhurskauttaminen

SIDOTTU RATKAISUVALTA

MYÖTÄVAIKUTTAAKO IHMINEN KÄÄNTYMYKSEEN?

Erling Teigen, professori, USA

Johdanto

Näissä kahdessa luennossa (viittaa käsilläolevan luennon lisäksi ehtoollista käsittelevään luentoon) käsittelen kahta väärinkäsitystä, jotka ovat yleisiä luterilaisten keskuudessa. Ensimmäisen mukaan luterilaisuus edustaa jonkinlaista keskitietä kahden toisilleen vastakkaisen äärilaidan välillä, joista toinen on reformoitujen ja hurmahenkien muodostama akseli ja toinen roomalaiskatolilaisuus. Wittenbergin uskonpuhdistus onnistui (ensimmäisen väärinkäsityksen mukaan) löytämään keskitien ja saavutti tasapainon kahden äärikannan välillä. Se, mitä tämä näkemys ei kykene ymmärtämään, on, että Roomaa ja reformoituja yhdistävät useat periaatteet, jotka ovat täydellisesti vastakkaisia luterilaisuudelle. Reformoitu teologia ja Rooman teologia sekoittavat kumpikin samalla tavalla lain ja evankeliumin siinä tavassa, jolla ne korostavat ulkonaista kristillistä elämän pyhitystä. Niitä yhdistää myös samanlainen harhautuminen opissa Herran ehtoollisesta; ainoa ero on siinä, että toinen poistaa Kristuksen ruumiin ja veren sakramentista, toinen leivän ja viinin. Mutta ne tekevät tämän siksi, että ne kumpikin harhautuvat opissa Kristuksesta. Sama pätee ihmisen tahtoa koskevaan kiistaan. Koska vallitseva protestanttinen teologia ei ole yhtään yhdenmukaisempi käsityksissään kuin Rooma, niin Rooma ja protestantismi työskentelevät opissa tahdon vapaudesta saman periaatteen pohjalta.

Toinen väärinkäsitys perustuu siihen, että ymmärretään väärin vuosina 1546-1577 käyty taistelu luterilaisuuden sisällä. Tuloksena turmiollisista Augsburgin ja Leipzigin interim-sopimuksista luterilaisuuteen syntyi kaksi toisiaan vastaan kiistelevää puoluetta. Toista on ollut tapana kutsua filippistisiksi tai melanchthonilaisiksi luterilaisiksi, toista gneesio- eli aitoluterilaisiksi. Perustava kysymys näiden kahden puolueen välillä koski sitä, kumpaa, Lutheria vai Melanchthonia, oli pidettävä Augsburgin tunnustuksen arvovaltaisena ja aitona tulkitsijana. Seurasi sarja kiistoja ja väittelyn kuumuudessa joitakin henkilöitä alettiin pitää jyrkkinä ja hankalina; suurin osa näistä kuului aitoluterilaiseen puolueeseen. Filippisteillä oli taipumus vaalia Melanchthonin sovittelevaa luonnetta ja leimata aitoluterilaiset rauhanhäiritsijöiksi Israelissa; tämän arvion on myöhempi tutkimus usein omaksunut kritiikittömästi. On väärinkäsitys, että lopulta esiin astui joukko Martin Chemnitzin ja Jacob Andraen johtamia maltillisia ja tehtiin rauha sovittelevan asiakirjan avulla. On ajateltu, että ainakin kahdessa kysymyksessä, kysymyksessä tahdon vapaudesta ja Herran ehtoollisesta, Yksimielisyyden ohjeen laatijat perääntyivät Lutherin ottamasta kannasta.

Kuten usein on asianlaita, virheellisessä esityksessä on niin paljon totuutta mukana, että se on uskottava. Monet niin kutsutun maltillisen puolueen jäsenistä olivat Melanchthonin oppilaita, ja he olivat vaalineet hänen sovittelevaa henkeään. Monet heistä tunsivat em.

kiistojen ajan alkaessa enemmän myötätuntoa Melanchthonin kannattajia kuin Matthias Flaciuksen johtamia aitoluterilaisia kohtaan. Mutta lopputulos oli se, että heidän tuottamansa asiakirja (Yksimielisyyden ohje) joka kohdassa edustaa aitoluterilaisten omaksumaa teologista kantaa. Se jättää paljolti pois tunnepohjaisen, kiistoissa tavallisen kielenkäytön, ja puolustaa ehdottomalla selkeydellä Lutherin kantaa pitäen hänet Augsburgin tunnustuksen oikeana tulkitsijana.

Sidottu ratkaisuvalta

Martti Luther uskoi, että hänen vuonna 1524 kirjoittamansa teos Sidottu ratkaisuvalta, hänen katekismustensa ohella, oli hänen tärkein kirjoituksensa. Sitä paitsi hän onnitteli vastustajaansa, Erasmusta, siitä, että tämä oli sivuuttanut toissijaiset kysymykset. Hän kirjoittaa: “Edelleen minä julkisesti kiittämällä kiittelen sinussa sitä, että sinä yksin ja ennen kaikkia muita olet käynyt käsiksi tähän tärkeään asiaan, nimittäin asian ytimeen – väsyttämättä minua paavikuntaa, kiirastulta, anteita ynnä muita sellaisia turhanpäiväisyyksiä koskevilla sivuasioilla – asiaan, joilla melkein kaikki tähän asti ovat minua ahdistaneet, vaikka menestyksettä. Sinä yksin ja ainoana olet oivaltanut asian ytimen; sinä olet kuristanut minua kurkusta. Siitä minä koko sydämestäni sinua kiitän” (Sidottu ratkaisuvalta, Helsinki 1982, s. 328).

Tämä on kaukana siitä, miten ero luterilaisen tunnustuksen ja roomalaiskatolilaisuuden välillä yleensä nähdään. Me viittaamme nopeasti paaviuteen, kiirastuleen, aneisiin, Marian palvontaan, transsubstantiaatioon ja moniin muihin toissijaisiin kysymyksiin. Mutta Erasmusta Luther saattoi onnitella, vaikka hän tunsi vastenmielisyyttä tätä kohtaan, siitä, että tämä oli osunut kirkkoa jakavan kysymyksen todelliseen ytimeen. Pohjimmiltaan kyse ei ollut mistään noista muista seikoista (paavius, kiirastuli ym.). Kyse oli siitä, onko ihmisellä vapaa tahto vai ei. Teoksessaan Suuri tunnustus Herran ehtoollisesta Luther kirjoitti: “Täten minä hylkään ja pelkkänä harhana tuomitsen kaikki opit, jotka ylistävät meidän vapaata tahtoamme, sillä ne ovat täysin vastakkaisia sille opille, joka julistaa meidän pelastajamme Jeesuksen Kristuksen apua ja armoa. Kun näet Kristuksen ulkopuolella meitä hallitsevat kuolema ja synti ja jumalamme ja ruhtinaamme on Perkele, ei meillä voi olla voimaa, ei valtaa, ei viisautta eikä ymmärrystä valmistautua ja pyrkiä vanhurskauteen ja elämään. Pakosta me olemme sokaistuja ja vangittuja, synnin ja Perkeleen omia, niin että teemme ja ajattelemme sellaista, mikä meidän omistajiamme miellyttää mutta on Jumalalle vastenmielistä ja hänen käskyjensä vastaista” (käännös: Tunnustuskirjat 1990, s. 481).

Yksimielisyyden ohjeen 2. artiklassa lainataan näitä sanoja ja kommentoidaan: “Tohtori Luther, jonka muisto on autuas ja pyhä, ei näissä sanoissa myönnä vapaalle tahdollemme minkäänlaista voimaa valmistautua tai pyrkiä vanhurskauteen. Päinvastoin hän väittää, että ihminen sokaistuna ja vangittuna toteuttaa yksinomaan Perkeleen tahtoa ja toimii vastoin Herran Jumalan mieltä. Näin ollen ei ihmisen kääntymyksessä ole omalla tahdolla mitään mahdollisuutta myötävaikuttaa. On välttämätöntä, että Jumala vetää häntä puoleensa ja että hän syntyy uudesti, Jumalasta. Muutoin ei sydämessämme ole yhtään sellaista ajatusta, joka itsestään kääntyisi pyhään evankeliumiin päin, ottamaan sen vastaan. Tästä kysymyksestä tohtori Luther on kirjoittanut myös teoksessa De servo arbitrio, Sidottu ratkaisuvalta” (Yksimielisyyden ohje. Täydellinen selitys 2,44. Tunnustuskirjat 1990,481-482).

Luther kykeni kokoamaan tämän kaiken yhteen hyvin yksinkertaisesti viisi vuotta Erasmuksen kanssa käymänsä väittelyn jälkeen nerokkaan suppeassa Vähässä katekismuksessaan: “Minä uskon, etten minä voi omasta järjestäni enkä voimastani uskoa Jeesukseen Kristukseen, Herraani, enkä tulla hänen tykönsä; vaan Pyhä Henki on kutsunut minua evankeliumin kautta, valistanut minua lahjoillaan, pyhittänyt ja varjellut minua oikeassa uskossa” (Kolmannen uskonkappaleen selitys).

Haluan lähestyä Lutherin Sidottua ratkaisuvaltaa toista reittiä kuin voisi odottaa. Kuten on huomautettu, Martti Luther uskoi, että Sidottu ratkaisuvalta oli eräs hänen tärkeimmistä teologisista teoksistaan. Tämä epäilemättä ei johtunut siitä, että hän olisi pitänyt sitä kirjallisena mestariteoksena tai teoksena, jossa asiat todistellaan nerokkaasti. Sen sijaan syy oli se, että hän uskoi, että Sidottu ratkaisuvalta menee todellisen katolisen, puhdasoppisen ja apostolisen kristinuskon ytimeen.

Lähes kolmekymmentä vuotta sitten luterilainen Augsburg Publishing House ja katolinen Newman Press julkaisivat Yhdysvalloissa yhdessä hyvin tärkeän teoksen. Kirja, jonka tekijänä oli isä Harry McSorley, oli nimeltään Right or Wrong. An Ecumenical-Theological Study of Luther’s Major Work, The Bondage of the Will (Oikein vai väärin. Ekumeenis-teologinen tutkimus Lutherin pääteoksesta Sidottu ratkaisuvalta). Se edusti hyvin rehellistä pyrkimystä saavuttaa ymmärrys tästä uskonpuhdistuksen kannalta vakavasta kysymyksestä tunnustaen Erasmuksen ja Lutherin kanssa erimielisyyden perustava luonne. Hänen johtopäätöksensä oli, että ero ei ollut sen luonteinen, että se pysyvästi erottaa kirkkoja toisistaan. Useissa suhteissa tämä tutkimus valmisti tietä sen jälkeen syntyneelle luterilais-katolilaiselle asiakirjalle Yhteinen julistus vanhurskauttamisopista.

Haluan tässä uhrata hieman aikaa McSorleyn perusteluille, koska, niin paljon kuin ikinä oltaneenkin eri mieltä monista hänen johtopäätöksistään, hän valaisee eräitä hyvin perustavia kysymyksiä, joiden tutkiminen on meille tänä päivänä tärkeämpää kuin koskaan. McSorley omistaa laajimman osan kirjastaan vapaata tahtoa koskevan kysymyksen historialle. Tärkeimpinä pysähdyskohtina historiassa ovat hänelle Augustinus ja Tuomas Akvinolainen. McSorleyn mukaan Lutherin painottamat asiat sekä hänen kantansa Sidotussa ratkaisuvallassa oli perusteiltaan oikea ja sopusoinnussa katolisen teologian kanssa, erityisesti “halu puolustaa Jumalan armon ehdotonta välttämättömyyttä jokaiseen inhimilliseen tekoon, jolla on mitään merkitystä pelastuksen kannalta… ja lyödä maahan jokainen oppi, joka tekee pelastuksen alusta tai Jumalan armon vaikuttavuudesta riippuvaisen langenneen ihmisen vapaan tahdon voimasta” (s. 304). Hän esittää, että luterilainen sidottu ratkaisuvalta yksinkertaisesti täydentää katolista tapaa lähestyä vapaata ratkaisuvaltaa (liberum arbitrium) (s. 307). McSorley on valmis tunnustamaan Lutherin painottamat asiat täysin katolisiksi ja “että ne kaikki pitävät yhtä Raamatun kanssa” sekä että Augustinus, Anselm Canterburylainen, Petrus Lombardus, Tuomas Akvinolainen samoin kuin Trenton kirkolliskokouskin ovat samaa mieltä niistä.

McSorley näkee kuitenkin yhden särön Lutherin käsityksessä. Lutherin ensimmäinen väittämä on McSorleyn mukaan täysin katolinen – ihminen, jota ei ole vanhurskautettu, on kykenemätön, epävapaa, tekemään mitään pelastuksensa hyväksi voimattomalla vapaalla tahdollaan. Lutherin toinen väittämä ei McSorleyn mukaan ole kuitenkaan raamatullinen, koska Luther ei perustele epävapaata tahtoa sillä, että ihminen on synnin orjuuttama, vaan sillä että hän on luotu, ts. että “ihmisellä on epävapaa tahto siksi, että Jumala pakottavasti ja erehtymättömästi tietää kaikki asiat edeltä” (s. 309). McSorley tiivistää Lutherin perustelun: “Jumala ei näe mitään epävarmasti (kontingentisti). Hän näkee edeltä, määrää ja tekee kaiken muuttumattomalla, iankaikkisella ja erehtymättömällä tahdolla. Siksi vapaa tahto on ’täydellisesti tuhottu’” (s. 310). Tätä kantaa ei kuitenkaan jostain syystä perustella minkäänlaisella kosmisella determinismillä (determinismi = oppi, jonka mukaan kaikki tapahtuminen on järkähtämättömien lakien alaista), mutta toisaalta se kuitenkin perustuu historialliseen, deterministiseen tai jopa fatalistiseen (kohtalousko) kantaan. McSorley tunnustaa, että raamatulliset opit kaitselmuksesta ja ennaltamääräämisestä “ehdottomasti sulkevat pois kaikki ajatukset vapaasta ratkaisuvallasta ’voimana … mikä ei taivu minkään edessä eikä ole millekään alisteinen”. “Valitettavasti”, McSorley lisää, “Luther ei sano selvästi, kuten Augustinus, Boethius, Anselm, Tuomas Akvinolainen jne., että ihmisellä todella on vapaa ratkaisuvalta ja että hän voi todella tehdä vapaita ratkaisuja, jotka Jumala erehtymättömästi on edeltä nähnyt ja joita hän kaitselmuksessaan ohjaa” (s. 313).

Ajanpuute estää tarkastelemasta täyellisesti McSorleyn perusteita niille syytöksille, jotka hän esittää. Uskon, että McSorley luki väärin Lutheria ja esitti hänen opetuksiaan eräiden sellaisten olettamusten kanssa, jotka eivät ole hyväksyttävissä. Chemnitzin vastaväite Examen-teoksessa voi olla asianmukainen kritiikki myös McSorleyn suhteen: “Trenton kirkolliskokouksen päätökset peittävät, sekoittavat ja hautaavat näkymättömiin sofististen kaksiselitteisyyksien avulla sen, mistä tässä kiistassa todellisuudessa on kyse” (Examen I, s. 424). Mitä tahansa McSorley tarkoittaakin kaavailemallaan deterministisellä perusteella, niin pahinta, mitä voidaan sanoa, on, että Luther ei seuraa sitä johdonmukaisesti. Kun hän näet puhuu ihmisen kyvystä tehdä ratkaisuja niiden asioiden suhteen, jotka ovat hänen alapuolellaan, hän kuvaa ne ihmisestä riippuviksi valinnoiksi, ts. vaihtoehdoiksi, jotka voidaan valita tai jättää valitsematta. Se, miksi McSorley esittää tuollaisen väitteen, käy kuitenkin selväksi jatkossa.

Yksi aitoluterilaisia ja filippistejä erottava kysymys oli juuri se kysymys, joka on keskeinen Lutherin Sidotussa ratkaisuvallassa. McSorley oivaltaa sen ja huomauttaa, että “Sidottuun ratkaisuvaltaan otetusta kannasta tuli yksi mittapuu, jolla arvioitiin, oliko kyseinen henkilö aitoluterilainen vai filippisti” (s. 363).

McSorley ymmärtää oikein, että moderni protestanttinen teologia on pohjimmiltaan yhtä mieltä Rooman kanssa tästä kysymyksestä, ja hän lainaa H. J. Iwandin väittämää, että “moderni protestantismi, oppeineen ihmistahdon kyvystä liikuttaa itse itseään, on lähempänä tomismia (Tuomas Akvinolaisen mukaan nimetty katolinen oppisuunta) kuin uskonpuhdistusta” (s. 363 ja nootti 348). McSorley huomauttaa myös siitä, että 1900-luvun protestanttinen teologia “vakuuttaa miltei yksiäänisesti, että ihmisen vapaa tahto ei ole osallisena ainoastaan syntien tekemiseen, vaan että se on osallisena myöskin uskoon Kristukseen, jonka välityksellä ihminen vapautuu synneistä” (s. 364). Tuekseen hän lainaa Pannenbergin lausuman, jonka mukaan evankelisessa teologiassa vallitsee “harvinaisen laaja yksimielisyys” tästä kysymyksestä. Pannenberg mainitsee Rudolf Bultmannin, Emil Brunnerin, Paul Althausin ja Karl Barthin, ja McSorley lisää Edmund Schlinkin [?] ja R. Niebuhrin. Läheisesti asiaan liittyvä on myös Edinburghissa 1937 pidetyn Faith and Order -kokouksen julistus: “Me katsomme, että koko meidän pelastuksemme riippuu hänen armollisesta tahdostaan. Mutta toisaalta on Jumalan tahto, että ihminen oman tahtonsa avulla aktiivisesti ottaa vastaan hänen armonsa ja että ihminen pysyy vastuullisena tällaisesta ratkaisusta” (s. 365s.).

Toinen kriittinen väite, jonka McSorley esittää, on, että “luterilaisen teologian pääuoma, erotukseksi Lutherin teologiasta, on välttänyt Lutherin determinismin ja on johdonmukaisesti vakuuttanut yhdessä katolisen tradition kanssa, että uskoon sisältyy ihmisen tekemä vapaa ratkaisu” (s. 364).

McSorley lainaa muutamia väitteitä (Pannenberg ja Chr. Lasius, 1568, filippisti), joiden mukaan Luther itse lopulta hylkäsi sen kannan, jonka hän oli ottanut Sidotussa ratkaisuvallassa. Ne ovat kuitenkin niin kaukaa haettuja, että McSorley pian julistaa ne mahdottomiksi. Vuonna 1537 Schmalkaldenin uskonkohdissa Luther tuo selkeästi esiin saman käsityksen, jota hän oli puolustanut Sidotussa ratkaisuvallassa ja jota McSorley pitää “deterministisenä”: “Perisynti on niin syvää ja pahanlaatuista luonnon turmeltumista, ettei sitä järki käsitä… Sen vuoksi skolastikkojen opetus sisältää pelkkää harhaa ja osoittaa täydellistä kykenemättömyyttä tajuta tätä opinkohtaa. He näet opettavat seuraavasti: … 2. Ihmisellä on vapaa ratkaisuvalta, niin että hän voi tehdä hyvää ja olla tekemättä pahaa ja päinvastoin olla tekemättä hyvää ja tehdä pahaa” (Schmalkaldenin opinkohdat III,1,3,5. Tunnustuskirjat 1990, s. 267). McSorley arvelee kuitenkin voitavan osoittaa, että Yksimielisyyden ohjeesta löytyy toisenlainen linjaus. Siellä, näin hän sanoo, “kohdataan sellainen elementti, mikä puuttuu kokonaan Sidotusta ratkaisuvallasta – ihmisen oma panos tai vapaan tahdon ratkaisu ihmisen uudestisyntymisessä Kristuksessa” (361). Vaikka siellä sanotaan, että ihmisen tahto on “täysin passiivinen” (Yksimielisyyden ohje, Supistelma 2,18, Täydellinen selitys 2,89), niin tämä, McSorleyn mukaan, “selitetään aina siten, että tunnustetaan ihmisen aktiivisesti antama vastaus” (s. 361). McSorley paljastaa vaikeuden puolustaa tällaista väitettä, kun hän kirjoittaa: “Yhdessä kohdassa Yksimielisyyden ohje sanoo: ’Näin ollen ei ihmisen kääntymyksessä ole omalla tahdolla mitään mahdollisuutta myötävaikuttaa’ [SD 2,44]. Tällaisenaan tämä väite tuo mieleen Sidotun ratkaisuvallan pahimmat elementit. Ja silti, kun otamme huomioon Täydellisen selityksen toisen artiklan, jonka otsikkona on Vapaa tahto eli ihmisen kyvyt, koko asiayhteyden, niin on täysin selvää, että toisessa artiklassa ei vastusteta vapaan tahdon myötävaikutusta armon vaikutuksen alaisena kääntymyksessä… Yksimielisyyden ohjeen kohta 2,18 tarkoittaa selvästi sitä, että vapaa tahto, Pyhän Hengen valaisemana ja hallitsemana… voi myötävaikuttaa ihmisen kääntymyksessä, vanhurskauttamisessa ja pelastuksessa ja voi ’uskoa ja antaa suostumuksensa, kun Pyhä Henki tarjoaa Jumalan armon.’” Eräässä nootissa McSorley hylkää sen vaikutelman, jonka eräät (kuten minä) saavat Yksimielisyyden ohjeen toisesta artiklasta, että “tahdon vapaa myötävaikutus armon alla alkaa vasta kääntymyksen jälkeen… ei kääntymyksessä itsessään. Vastoin Lutherin Sidotussa ratkaisuvallassa ottamaa kohtuutonta, äärimmäistä ja epäkatolista kantaa, Yksimielisyyden ohjeen laatijat ovat lieventäneet Lutherin kantaa, vaikka Luther itse ei niin tehnytkään, ja ilmaisseet opin sidotusta ratkaisuvallasta pikemminkin perinteisellä, katolisella tavalla.” McSorley ajattelee, että Yksimielisyyden ohje on pohjimmiltaan hylännyt Lutherin ja kannattaa Erasmusta ja Melanchthonia tässä kysymyksessä. Ja siten hän voi löytää yksimielisyyden Yksimielisyyden ohjeen ja Trenton kirkolliskokouksen kaanonien ja päätösten välillä. Tämä käsitys on todellisuudessa mahdoton. Se käy ilmi Yksimielisyyden ohjeen kohdasta 2,43-44 (Täydellinen selitys). Kyseisessä kohdassa lainataan Lutherin lausumaa tämän teoksessa Suuri tunnustus Herran ehtoollisesta vuodelta 1528, jossa tämä lupaa olla poikkeamatta opistaan; samassa kohdassa Yksimielisyyden ohjeen tekstiin on sisällytetty Sidotun ratkaisuvallan ydin.

On yllättävää, että McSorley ei näytä tällä kohden tuntevan Chemnitziä, Yksimielisyyden ohjeen pääarkkitehtia. Ensiksi, täsmälleen sen, mitä Yksimielisyyden ohjeen 2. artikla vakuuttaa, Trento hylkää 6. luvun 4. kaanonissa: “Jos joku sanoo, että ihmisen vapaa valinta ollessaan Jumalan liikkeelle panema ja innostama ei millään tavoin ole yhteistyössä Jumalan kanssa myöntyessään hänen kutsuunsa ja innostamiseensa, jonka myöntymisen kautta se asettautuu ja valmistautuu vastaanottamaan vanhurskauttamisen armon, ja että se ei voi olla myöntymättä vaikka tahtoisikin, ja että se elottomien olioiden tavoin ei lainkaan toimi vaan on pelkästään passiivinen: hän olkoon erotettu” (Tridentinum. Vammala 1984. s. 45.), ja 5. kaanonissa: “Jos joku sanoo, että ihmisen vapaan valinnan kyky on Aadamin synnin jälkeen menetetty tai sammunut, tai että se on olemassa vain pelkkänä sanana ilman vastaavaa todellisuutta, tai vihdoin, että se on saatanan kirkkoon tuoma harhakuva: hän olkoon erotettu” (ks. em.). Käsitellessään tätä kysymystä Chemnitz edustaa uskollisesti Lutheria väittäessään, että yleisesti ottaen “uudestisyntymätön ihminen voi tietyssä määrin ylläpitää ulkonaista kuria, ts. suorittaa ulkonaisessa suhteessa kunnioitettavia tekoja, jotka ovat sopusoinnussa Jumalan lain kanssa ja välttää rikoksia, jotka ovat vastoin sitä” (Chemnitz, Examen I,414s.). Niinpä Chemnitz ja Luther eivät pitäydy ns. deterministiseen käsitykseen tahdosta. Mutta aivan kuten Sidottu ratkaisuvalta käsittelee hengellisiä asioita, samoin Chemnitz sanoo: “Pääkysymys vapaata tahtoa koskevassa kiistassa on hengellisistä impulsseista ja vaikutuksista tai jumalallisista asioista, töistä, jotka kuuluvat Jumalalle, siitä, että me ajattelemme, tahdomme ja teemme jotain Jumalaa miellyttävää ja sielullemme pelastukseksi koituvaa, hengellisestä vanhurskaudesta… Hengelliset asiat ymmärretään tässä asioiksi, jotka koskevat ihmisen kääntymystä, uskoa ja hurskautta siten kuin ne esitetään Jumalan sanassa, ts. laissa ja evankeliumissa. Niitä ovat synnin tunteminen ja inhoaminen, katumus, Jumalan pelko; evankeliumin lupauksen tunteminen uskon kautta, sen mietiskely, siihen suostuminen, sen kaipaaminen, etsiminen, haluaminen ja vastaanottaminen…” (s. 420). Täsmällisemmin sanottuna kysymys kuuluu näin: ’onko ihmisen mielessä ja tahdossa syntymästä saakka sellainen voima ja sellainen kyky, että kun hän lukee, kuulee tai mietiskelee Jumalan sanaa, hän kykenee ilman Pyhää Henkeä puhtaasti luonnollisten voimiensa (kuten skolastikot sanovat) avulla saamaan aikaan sellaisia impulsseja ja tuomaan esiin sellaisia mielen, tahdon ja sydämen toimintoja, joita Raamattu vaatii katumukseen, uskoon ja uuteen kuuliaisuuteen’” (s. 425).

Tämän pitäisi riittää osoittamaan, että McSorleyn väitettä, jonka mukaan Yksimielisyyden ohje lievensi Lutherin kantaa, ei voida puolustaa. Yksimielisyyden ohjeesta löytyvä kanta on täsmälleen sama kuin Lutherin kanta.

Tiivistääksemme tämän kohdan: uskon, että samoin kuin muissakin kohdissa, myös tässä kohdassa väite, että Yksimielisyyden ohje edustaa Lutherin kannan lievennystä tai rajoittamista, on perusteeton. Sidotussa ratkaisuvallassa esiintuotu oppi epävapaasta tahdosta on muuttumattomana Yksimielisyyden ohjeessa. Yksimielisyyden ohje sitoutuu Lutherin Sidotussa ratkaisuvallassa ottamaan kantaan.

Viimeinen kommentti sidottua ratkaisuvaltaa koskevan kiistan merkityksestä. 1880-luvulla synodikaalinen konferenssia (siihen kuului mm. sen aikainen Missouri-synodi ja Wisconsin-synodi) sekä norjalaissynodia koetteli kiista armonvalintaopista. Näennäisesti riita koski oppia edeltämääräämyksestä. Ja toki siitä oli kysymys. Mutta kyse ei ollut armonvalinnasta erillään muusta; kyse oli vapaasta tahdosta. Tämä kiista pitäisi todellisuudessa nähdä jatkona Lutherin ja Erasmuksen väliseen kiistaan, sillä, kuten olemme nähneet, Lutherin kannan saavuttama voitto Yksimielisyyden ohjeessa ei tarkoittanut sitä, että kaikki luterilaiset olisivat pitäytyneet siihen. Em. kiistan pitkittyessä kiistakysymykseksi ei tullut “edeltämääräämys”. Kysymys oli siitä, tekeekö ihminen, armon auttamana, Jumalan kanssa yhteistyötä kääntymyksessään. Synodikaalinen konferenssi luotti Sidotussa ratkaisuvallassa esitettyyn kantaan. Vain jos väitetään, että ihminen myötävaikuttaa kääntymyksessään tahtonsa kipinäisellä, voidaan sanoa, että Jumala valitsee ihmisen pitäen silmällä hänen uskoaan, mikä tekee pelastuksesta riippuvaisen ihmisen omasta armon avustamasta tahdon ratkaisusta. Mutta silloin pelastus ei ole enää yksin armosta. Ja tästähän Lutherin kirjassa viime kädessä on kyse – siitä, että pelastus on yksin armosta.

Luento Concordia-seminaarissa 8.3.1999

Erling Teigen: Sidottu ratkaisuvalta – myötävaikuttaako ihminen kääntymykseen? (3/99)

Kategoriat
Luennot Tiede

EVOLUUTIOAJATTELUN HISTORIAA

Lennart Saari, dosentti, Turku

Evoluutio ajatuksena ei suinkaan ole mikään uusi. Voidaan hyvällä syyllä olettaa, että evoluutioajatus on lähes yhtä vanha kuin ihmiskuntakin. Ilmeisesti jo “alusta” lähtien on elämän synnylle ollut kaksi rinnakkaista selitysmallia: erityinen kertakaikkinen luominen tai hidas asteittainen kehitys. Vanhimmat meidän päiviimme säilyneet tekstit ovat evolutionistisia: niissä kuvataan alkuperäinen kaaos tai jonkinlainen alkuperäinen järjestelmä, johon “jumalat” tai luonnonvoimat alkoivat vaikuttaa saattaakseen maailman asukkaineen nykyiseen tilaansa. Näitä tarustoja on esimerkiksi Babyloniasta, Kreikasta, Egyptistä tai Intiasta, mutta myös oma Kalevalamme on evolutionistinen. Käsitys, että maailmankaikkeus on Jumalan tyhjästä luoma, oli täysin vieras antiikin kansoille heprealaisia lukuun ottamatta. Uskonnoista vain juutalaisuus, kristinusko ja islam ovat luomisuskontoja. Vielä nykyäänkin ovat lähes kaikki liikuttavan yksimielisiä siitä, että nämä ovat edelleenkin ainoat vaihtoehdot: asteittainen kehitys tai kertakaikkinen luominen. Yritykset sovittaa nämä näkemykset ovat järjestään epäonnistuneet.

Antiikin filosofit esittivät joukon evolutionistia ajatuksia kuten Anaksimandos, Empedokles, Thales, Epikuros, Lukretius ja Aristoteles. Viimeksi mainittu esitti, että eliöt muodostavat jatkuvan sarjan alemmista korkeampiin päätyen ihmiseen ja että tämä evolutiivinen järjestys syntyi sisäisen täydellistymispyrkimyksen kautta.

Renessanssin aikana kiinnostus antiikin aikaan heräsi uudestaan ja evolutionistiset ajatukset saivat uutta vauhtia. Euroopassa oli vallalla kristinuskon mukainen luomiskäsitys, vaikka kirkonkin piirissä esiintyi evolutionistisia ajatuksia.

Varhaisimpia evoluutioajattelijoita uuden ajan aikana olivat mm. G.W. Leibniz, Immanuel Kant, F.W. von Schelling, G.W.F. Hegel, J. Swammerdam, D. Diderot ja P.L. Moreau de Mapertius. Benoit de Maillet oli laatinut kehitysopin joka muistutti Lamarckin oppia. Myös Erasmus Darwin ja Georges Buffon kannattivat (rajoitetusti) kehitysoppia. Kuitenkin vasta Jean Babtiste de Lamarck (1744-1829) esitti kokonaisvaltaisen kehitysteorian (hankitut ominaisuudet periytyvät).

Varsinaisesti evoluutioteorian läpimurtoon johti Charles Darwinin kirja Lajien synty vuodelta 1859. Kuitenkin jo A.R. Wallace kehitti samanlaisen teorian samoihin aikoihin (1858). Sosiaalidarvinismin perustaja Herbert Spencer oli jo ennen Lajien syntyä soveltanut evoluutioajatusta yhteiskunnallisen elämän alueella ja Robert Malthus oli julkaissut teoksen, jonka mukaan väestö kasvaa geometrisessa sarjassa, mutta elintarviketuotanto aritmeettisessa. Myös geologi Charles Lyell oli esittänyt ajatuksia, joiden mukaan ainoa avain muinaisuuden ymmärtämiseen on nykyisin vaikuttavat voimat ja nopeudet.

Darwinin ajatuksille tuntui olevan sosiaalinen tilaus ja ne levisivät hyvin nopeasti kirkon katkerasta vastustuksesta huolimatta. Darwinilla oli lisäksi vahvoja puolestapuhujia kuten Ernest Haeckel, T.H.Huxley ja Asa Grey.

On kuitenkin syytä muistaa, että suuri osa ns. modernin tieteen perustajista uskoivat erityiseen luomiseen kuten Newton, Faraday, Maxwell, Kelvin, Boyle, Pascal, Ray, Linné, Mendel, Pasteur, Steno, Woodward, Brewster, Herschel ja Maunder. Yleisesti hyväksytty ajatus on myös Whiteheadin ja Oppenheimerin esittämä teoria, ettei moderni tiede olisi voinut syntyä muualla kuin kristinuskon ilmapiirissä, koska vain täältä löytyi “rationaalinen” Jumala, jonka tekoja voitiin järjen avulla tutkia.

Yhdysvalloissa evoluutioajatus levisi hitaammin kuin Euroopassa. Ratkaiseva käänne oli ns. Scopes-oikeudenkäynti vuonna 1925 Daytonissa Tennesseen osavaltiossa, jossa eräs jalkapallovalmentaja tunnusti (totuuden vastaisesti) opettaneensa evoluutiota vastoin lakia. Tästä seuranneesta vähintäänkin värikkäästä oikeudenkäynnistä evoluution vastaiset lait kumottiin asteittain Yhdysvalloissa (viimeisenä Mississippi vuonna 1970).

Noin 100 vuotta Darwinin Lajien synty -kirjan jälkeen luomiskäsitys näytti kärsineen tappion toisensa jälkeen ja alettiin puhua ivalliseen sävyyn “aukkojen Jumalasta”, joka sijoitettiin niihin aukkoihin, joita tiedossa vielä oli, kunnes nekin täytettiin. Käänteen tekevänä tapauksena voitaneen pitää Morrisin ja Whitcombin kirjaa The Genesis Flood vuodelta 1961, jossa esitettiin, että fossiiliaineisto pikemminkin viittaa maailmanlaajuiseen katastrofiin kuin hitaaseen kehitykseen. Ennen evoluutioteorian valtaantuloa katastrofismi oli yleisesti hyväksytty periaate. Takaa-ajajan ja takaa ajettavan roolit olivat vaihtumassa.

Suomessa etenkin Yhdysvalloissa virinnyttä evoluutiokeskustelua luonnehdittiin lähinnä uskonnollisten piirien katalaksi yritykseksi saada uskonnonopetusta kouluihin ja konservatiivipoliitikkojen (mm. eräs R. Reagan) vaalipropagandaksi. Historian ivana voidaan pitää, että paikoin Yhdysvalloissa evoluution opettaminen biologian tunneilla on nykyisin kielletty (sitä saa opettaa esim. filosofiana).

Suomessa evoluutioteoria oli tieteessä ja uskonnossa vallitseva käsitys aina 1970-luvulle saakka. Ainoastaan Uuras Saarnivaara tuntui ennen tätä olevan toista mieltä. Keskustelu leimattiin täälläkin lähinnä uskonnolliseksi propagandaksi. Merkittävänä tapauksena oli A.E. Wilder-Smithin vierailu Suomessa vuonna 1980, jolloin jopa kirkon piiristä keskustelua pyrittiin vaimentamaan ns. ulkopolitiikan kortilla. Keskustelun laineet kävivät tuolloin korkeina, sen sijaan Pekka Reinikaisen kirja Unohdettu Genesis vuodelta 1991 herätti yllättäen paljon vähemmän (ainakaan julkisia) intohimoja. Kritiikki tuntuu vihdoinkin saavuttaneen hovikelpoisuuden, josta Helsingin yliopistolla keväällä 1999 järjestetty seminaari ’Evoluutio ja maailmankatsomus’ on osoituksena. Kritiikkiä ei enää voi olankohautuksella sivuuttaa.

Darwinin teorian läpimurrolla on monta selitystä. Eräs tärkeimmistä lienee se, että hänen kirjansa vetosi haluun selittää kaikki asiat luonnollisella tavalla. Samaan aikaan monet vaikutusvaltaiset liikkeet vaativat, että tieteen tulee vedota vain fysikaalisiin syihin, eikä yliluonnollisiin voimiin. Myös 1800-luvun edistysajatukset, joiden mukaan vain vapaassa kilpailussa – kaikilla mahdollisilla alueilla – syntyvät parhaat tulokset. Mutta nämä eivät yksin riitä selittämään evoluution läpimurtoa. Darwin pystyi, toisin kuin edeltäjänsä, perustelemaan teoriansa monin esimerkein. Hän kykeni esittämään yksinkertaisen mekanismin: valintateorian. Lähtiessään Beagle-laivalla 1831-1836 Darwin itse ilmeisesti uskoi lajien muuttumattomuuteen. Tämä usko häneltä tuhoutui ja hän ajautui toiseen äärimmäisyyteen, että lajit voivat muuttua ilman rajoja. Tätä helpotti se, että perinnöllisyystieteen mekanismit olivat täysin tuntemattomia. Darwin havaitsi vähäistä muuntelua, josta hän teki johtopäätöksen, että mikä tahansa muutos on mahdollista. Mendelin (1865) perinnöllisyyssäännöt jäivät 1900-luvun alkuun lähes huomiotta. Darwinin valintateoria joutui silloin kriisiin, vaikka itse evoluutioteoriaa ei enää kyseenalaistettu.

Evolutionististen ajatusten juuret ovat esikristillisissä filosofioissa ja uskonnoissa. Evolutionismin läpimurtoon vaikutti kaksi päätekijää: erilaisten filosofioiden läpitunkema henkinen ilmapiiri, sekä Darwinin että muiden luonnontutkijoiden rikas, vaikkakin yksipuolisesti tulkitsema havaintoaineisto. Luonnontieteelliset tulokset eivät pakottaneet evoluutio-opin muodostamista. Väärä on myös käsitys, että Darwinin havainnot johtivat luomisopin kumoamiseen. Kuitenkin tietyt luomisteoreettiset näkemykset (lajien muuttumattomuus) osoitettiin vääriksi.

Evoluutio ja maailmankatsomus -seminaari. Helsinki 29.5.1999

Lennart Saari: Evoluutioajattelun historiaa (4/99)

Kategoriat
Kirjat Luennot

Elämän synnyn ongelma

  • Kirjoittaja Kirjoittanut Marko
  • Julkaisupäivämäärä 3.4.2012
Evoluutio - Kriittinen analyysi - Matti Leisola
Evoluutio - Kriittinen analyysi - Matti Leisola

Matti Leisola, professori, Helsinki

Johdanto

Ihminen on koko tunnetun historiansa ajan pohtinut elämän alkuperää. Jo hyvin varhaisissa historiallisissa dokumenteissa toistuu ajatus, että elämä on syntynyt elottomasta aineesta. Aristoteles kannatti tällaista ajatusta ja 1600-luvun alussa. Jan van Helmont laati jopa kokeellisen ohjeen miten hiiriä synnytetään kosteaa viljaa ja likaisia riepuja sisältävissä ruukuissa. Asian ympärillä käytiin kovia kiistoja 1700- ja 1800-luvuilla. Ranskan tiedeakatemia lupasi palkinnon sille, joka pystyisi luotettavien kokeiden avulla ratkaisemaan asian. Louis Pasteur sai palkinnon osoitettuaan nerokkailla kokeilla, että elävät olennot (tässä tapauksessa mikro-organismit) eivät synny itsestään. Sama pätee edelleen. Elämä syntyy havaintojemme mukaan aina vain elämästä.

Ajatusta elämän spontaanista synnystä ei kuitenkaan unohdettu. 1900-luvulla asiaa on lähestytty sekä kokeellisen että teoreettisen tieteen näkökulmasta. Avaruuslentojen eräs motivaatio on ollut selvittää löytyykö elämää muualta aurinkokunnasta. Tulos on ollut negatiivinen. Tieteellinen elämän syntyä koskeva pohdinta alkoi varsinaisesti venäläisen A.I. Oparinin vuonna 1924 julkaisemasta kirjoituksesta. J.B.S. Haldane esitti vuonna 1929 samanlaisia pohdintoja. Ensimmäiset simulaatiokokeet julkaisi Miller vuonna 1953. Kuva hänen käyttämästään laitteistosta esiintyy jokaisessa elämän syntyä käsittelevässä oppikirjassa. Epäsuorasti on suuren yleisön tietoisuuteen iskostettu ajatus, että ongelma on jo ratkaistu.

 

Alkuilmakehä

Elämän syntyä simuloivissa kokeissa on käytetty pelkistäviä olosuhteita, koska hapettavissa olosuhteissa ei voi muodostua aminohappojen kaltaisia pelkistyneitä yhdisteitä. Monet tutkijat ovat nykyisin sitä mieltä, että maapallon ilmakehä on aina sisältänyt happea. Alkuilmakehälle on laadittu hyvin monenlaisia malleja tai reunaehtoja riippuen tutkijan enemmän ja vähemmän subjektiivisista näkemyksistä. Kulloisenkin näkemyksen tueksi esitettyjä astronomian ja geologian tuloksia ei voida siten pitää ratkaisevina todisteina. Lähtökohtatilanne ensimmäisille soluille tärkeiden rakenneosien synteesille on täysin avoin.

 

Aminohapot ja proteiinit

Miller sai simulaatiokokeissaan syntymään joitakin elävissä olennoissa esiintyviä aminohappoja. Samalla syntyi kuitenkin lukuisia muitakin yhdisteitä, joista monet ovat eliöille myrkyllisiä. Samanlaisia kokeita on toistettu eri laboratorioissa hyvin samanlaisin tuloksin. Yhteenvetona niistä voi todeta:

– Elävissä olennoissa esiintyy 20 aminohappoa, Miller-kokeissa paljon enemmän.

– Miller-kokeissa ei muodostu emäksisiä proteiinien aminohappoja.

– Kokeesta riippuen syntyy vain vähän ja enintään 13 proteiinien aminohappoa

– Miller-kokeissa muodostuneiden yhdisteiden koostumus poikkeaa merkittävästi elävän solun yhdisteiden koostumuksesta. Ketjun muodostukselle haitallisia monofunktionaalisia yhdisteitä on Miller-kokeissa selvä ylimäärä.

Sidney Fox tutki puhtaitten (ei siis Miller-kokeiden synnyttämien epämääräisten seosten) aminohappojen ketjuuntumista kuivissa olosuhteissa ja 70 C – 200 C lämmössä. Hän sai aikaan protonoideiksi kutsumiaan polymeerejä. Niillä ei kuitenkaan ole mitään tekemistä varsinaisten proteiinien kanssa, koska ne ovat kolmidimensionaalisia verkottuneita polymeerejä.

 

Nukleiinihapot

Sen jälkeen kun Cech ja Altman (Nobel-palkinto, 1989) 80-luvun alussa havaitsivat RNA-molekyyleissä entsymaattista aktiivisuutta, on nukleiinihapoille annettu suuri merkitys elämän syntyä koskevissa tutkimuksissa. Lukion Biologia esimerkiksi toteaa: “ensimmäiset informaatiota sisältävät molekyylit olivat todennäköisesti RNA:ta”. Nukleiinihapot (RNA ja DNA) rakentuvat kemiallisesti kolmesta osasta: riboosi tai deoksiriboosi, fosforihappo ja typpiemäs.

Toistaiseksi ei tunneta tapaa, jolla riboosi-sokeri voisi syntyä alkuliemen olosuhteissa. Se on myös hyvin reaktiivinen sokeri, joka tuhoutuu nopeasti. Typpiemäksiä on saatu syntymään synteettisesti korkeissa syaanivety- tai ureapitoisuuksissa. Synteesit ovat kuitenkin vaikeita, saannot pieniä ja muodostuneiden yhdisteiden stabiilisuus huono.

RNA- ja DNA-molekyylien syntyyn tarvittavien välttämättömien nukleotidien muodostuminen alkuliemiolosuhteissa on toistaiseksi epäonnistunut. Kokeissa, joissa tutkitaan nukleotidien yhteenliittymisen uskottavuutta (ketjuuntumista) nukleiinihapoiksi (RNA- ja DNA-molekyyleiksi), täytyy käyttää kontrolloiduissa laboratorio-olosuhteissa syntetisoituja rakenneosia esibioottisissa olosuhteissa syntyneiden sijaan. Uskottavia malleja RNA- ja DNA-molekyylien synnylle ei ole toistaiseksi olemassa.

 

Kiraalisuus

Monet elävissä olennoissa esiintyvät molekyylit voivat esiintyä kahdessa energeettisesti samanarvoisessa muodossa. Ne muistuttavat toisiaan peilikuvina kuin oikea ja vasen käsi. Molekyylien “kätisyys” kuuluu termin kiraalisuus alle. Elävissä olennoissa esiintyy tavallisesti vain toinen näistä muodoista (esim. D- mutta ei L-riboosi RNA:ssa, L-aminohapot proteiineissa). Puhtaista enantiomeereista rakentuneet proteiinit ja nukleiinihapot ovat perusedellytys niiden toiminnalle. Kemiallisissa reaktioissa syntyy aina yhtä paljon kumpaakin kiraalista muotoa. Ei tunneta uskottavaa tapaa, jolla vain biologinen muoto olisi valikoitunut.

 

RNA-maailma

Ribotsyymissä (entsyymiaktiivisuutta omaava RNA-molekyyli) yhdistyvät samassa molekyylissä kaksi ominaisuutta: entsymaattinen aktiivisuus ja geneettisen informaation tallennus. Tämä tieto oli lähtökohta uuden elämänsyntymallin muotoilulle, niin sanotulle RNA-maailmalle. Monille tutkijoille tämä käsite edustaa merkittävää virstanpylvästä tiellä esibioottisesta kemiasta kohti elävää solua. Tässä vaiheessa oletetaan syntyneen ilman proteiineja toimivia replikaatioon kykeneviä systeemejä. Niiden pohjalta saattoivat sitten kehittyä proteiineja sisältävät ensimmäiset solut. Nukleiinihappojen ja tässä tapauksessa RNA:n esibioottista syntymistä ei ole kuitenkaan selvitetty. RNA-maailmalla ei siten ole toistaiseksi mitään todellista perustaa. Siksi Shapiro (1996) toteaakin: “Havainnot, jotka meillä on tällä hetkellä käytettävissämme, eivät tue ajatusta, että RNA tai vastaava replikaatiosysteemi, joka käyttäisi RNA-emäksiä, olisi ollut osallisena elämän syntyyn. Tämä johtopäätös voidaan kumota, jos kehitetään sopiva esibioottinen simulaatiosysteemi. Kaikkien emästen täytyisi syntyä korkealla saannolla samoissa, joissa on uskottava yhdistelmä vettä, ilmakehän kaasuja ja mineraaleja. Niin kauan kuin tällaista mallia ei ole olemassa, pitäisi sellaisiin elämänsyntyteorioihin, jotka eivät tarvitse RNA-emäksiä, kiinnittää enemmän huomiota.”

 

Informaatio

Kaikissa elävissä organismeissa solun toiminnan ja lisääntymisen pääperiaatteet ovat samanlaisia. Esimerkiksi geneettinen koodi, proteiinisynteesi, energiarikkaat yhdisteet ja aineenvaihdunnan pääperiaatteet ovat samanlaiset. Oleellisin elämän tuntomerkki on geneettinen informaatio, joka on tallennettu neljän kemiallisen merkin (typpiemäs) kolmikirjaimisina yhdistelminä. DNA:n kemiallinen synteesi ei selitä sen sisältämän koodin ja kielen alkuperää. Mistä koodi on tullut? Miten se on voinut muuttua (se poikkeaa joiltakin osin esimerkiksi mitokondrioiden DNA:ssa)? Professori S. Osawa päätyy kirjassaan (Evolution of the Genetic Code, 1995) siihen, että voimme lähinnä vain tehdä havaintoja ja spekuloida geneettisen kielen syntymistä. Hän jopa ehdottaa, että “Jumala käyttää universaalia geneettistä koodia”. Tämän elämälle kaikkein tärkeimmän tuntomerkin alkuperästä meillä ei ole mitään luonnontieteellistä tietoa.

 

Teoreettiset mallit

Sekä Eigen että Prigogine saivat aikanaan Nobel-palkinnon kaukana tasapainotilasta olevien fysikaalisten systeemien tutkimuksista. Kummankin ajatuksia on sovellettu elämän synnyn teoreettiseen pohdintaan. Santa Fen (Kaufman) koulukunta on tuonut kompleksisuuden mukaan keskusteluun. Näissä tapauksissa on kyse teoreettisista malleista, joiden avulla pyritään selittämään niin sanottua aineen itsestään järjestymistä. Eigen puhuu hypersyklistä, jonka kautta ensimmäiset solut syntyivät. Kaikki yritykset jäljittää asiaa kokeellisesti ovat epäonnistuneet. Ranskan tiedeakatemian edesmennyt jäsen, professori Marcel Schützenberger piti (1997) kaikkia näitä yrityksiä ja malleja hyvin vaatimattomina ja ei-funktionaalisina verrattuna elävään maailmaan. Hänen mukaansa mikään algoritmi ei kuvaa elävien organismien kompleksisuutta.

 

Panspermia

Ruotsalaisen Arrheniuksen 1800-luvulla käyttöön ottama ja edustama ajatus panspermiasta lähtee siitä, että elämän siemenet ovat syntyneet jossain maailmankaikkeuden osassa ja että ne tartuttivat maan elämällä. Tämä ajatus siirtää elämän synnyn ongelman maapallolta maailmankaikkeuteen, antamatta mitään rakentavia ratkaisuja edellä pohdittuihin ongelmiin. Ajatuksen tunnettu edustaja on Nobel-palkinnon saanut Francis Crick, joka kemiallisen evoluution ylipääsemättömien vaikeuksien vuoksi etsii pakotietä tästä ratkaisuvaihtoehdosta. Elämän siementen henkiinjäämismahdollisuuksia avaruudessa on tutkittu bakteerien avulla. Dosen ja Kleinen (1996) tulokset osoittavat, että energiarikas säteily vahingoittaa soluja merkittävästi. Siten niiden viipymiselle avaruudessa ja samalla myös mahdollisille etäisyyksille on olemassa tiukat rajat.

 

Ensimmäiset solut

Elävä solu on paljon muutakin kuin nukleiinihappoja ja proteiineja. Tarvitaan esimerkiksi monimutkainen solumembraani, joka nykyisin syntyy aina olemassaolevasta membraanista. Se erottaa solun sisällä tapahtuvat reaktiot ympäristöstä. Monimutkaisten replikaatiokykyisten reaktiosysteemien “kuorruttaminen” ja erottaminen ympäristöstä merkitsee samalla niiden loppua, ellei heti alusta asti ole olemassa erityistä kuljetusmekanismia membraanin läpi. Nykyisen ymmärryksen mukaan täytyisi membraanin syntymiseen liittyä ajallisesti hyvin läheisesti myös ensimmäisen kuljetussysteemin synty. Tällainen kytkentä tekee solun esibioottisen synnyn vaikeasti kuviteltavaksi.

Vuonna 1995 julkaisi von Venterin johtama suuri tutkimusryhmä Mycoplasma genitaliumin koko genomin täydellisen DNA-sekvenssin. Tämä organismi on bakteeri, joka elää parasiittina. Mycoplasma genitaliumia pidetään pienimmän genomin omaavana organismina, joka kykenee itsenäisesti lisääntymään. Se sisältää 470 geeniä. Tämän pienempiä organismeja ei tunneta. Ero kemiallisen evoluution kokeellisiin tuloksiin ja teoreettisiinkin malleihin nähden on päätä huimaava.

Kun arkkibakteerit löydettiin, esitettiin spekulaatioita, että nämä mikro-organismit voisivat olla hyviä malleja ensimmäisille, esibioottisen kemian tuottamille, solun kaltaisille eläville systeemeille. Näiden organismien yksityiskohtainen tutkiminen paljasti kiehtovia ja paljolti vielä huonosti tunnettuja aineenvaihduntasysteemejä, jotka ovat kaikkea muuta kuin “primitiivisiä”. Arkkibakteerit ovat enemmänkin todellisia “aineenvaihduntataiteilijoita”. Miller reagoi spekulaatioihin, joiden mukaan hypertermofiilit arkkibakteerit voisivat olla malleja yksinkertaisista elämän muodoista, seuraavasti: “Hypertermofiilejä voidaan pitää myöhempien elämän muotojen edeltäjinä, mutta niitä voi tuskin sanoa primitiivisiksi. Ne ovat yhtä monimutkaisia kuin me.”

 

Johtopäätöksiä

Länsimaisen tieteen “virallinen näkemys” on edelleen, että elämä syntyy, jos olosuhteet ovat sopivat. Koska tällaisesta ei ole mitään todistetta, on asia jäänyt tarinoiden kertomisen tasolle. National Geography -lehden asiaa äskettäin käsitellyt artikkeli esittääkin kysymyksen: “syntyikö elämä alkuliemessä, jäässä vai kiehuvassa vedessä?” Emme tiedä. Pystyykö luonnontiede tätä ikinä selvittämään? Emme tiedä sitäkään. Moni tutkija pitää elämän syntyä ja siihen oleellisesti liittyvää geneettisen informaation alkuperää kiistattomana todisteena Luojasta. Itse olen eräs heistä.

Evoluutio ja maailmankatsomus -seminaari. Helsinki 29.5.1999.

– Matti Leisola: Elämän synnyn ongelma (4/99)

Evoluutio - Kriittinen analyysi - Matti Leisola
Evoluutio – Kriittinen analyysi – Matti Leisola