Avainsana: Simo Kiviranta

Kategoriat
1/2015 Lohdutus Martti Luther

AHDISTUS JA LOHDUTUS LUTHERIN TEOLOGIASSA

Kiviranta, Simo
Kiviranta, Simo

Simo Kiviranta, teol. lis. (1936–2004) 

Johdannoksi 

Kaikki tiedämme, että Ahdistus ja lohdutus on Lutherin teologiasta lohkaistavak-si todella suuri teema. Luovun tässä yrittämästä teologista kattavuutta ja syste-maattista kokonaisuutta. Käsittelen vain yhtä asiaa, eräänlaista väitettä, joka kuuluu rajatusti uskon alaan ja jota yritän perustella lähinnä Lutherin kuuluisan joulupostillan (Kirkkopostilla I = KP I)

Tämä väite on seuraava: 

Kun puhumme ahdistuksesta ja lohdutuksesta Lutherin teologiassa, tarkastelun  kohteena ei olennaisesti ole ihmisen kokemistapa, vaan Jumalan toimintatapa.  Ahdistus ja lohdutus ei ole teema, joka ohjaisi meidät selvittämään uskonnollisen  subjektin sielunsisäistä tilaa, vaan se puhuu koko maailman ja todellisuuden tilas-ta sellaisena kuin se itsessänsä on ja sellaisena kuin se kohdistuu meihin. 

On luonnollista, että Lutherista on tehty suuri uskonnollinen persoo-nallisuus ja jopa oman aikakautensa tulkki. Hän on suuri uskonnollinen kokija ja toimija,  suuri potilas, suuri nero ja kaikkea siltä väliltä.  Vaikka Lutherin persoonallinen tie, hänen sisäinen taistelunsa ja ahdistuksensa, hänen kulttuuri- ja kirkkotaistelunsa, hänen suuri  löytönsä,  samoin kuin hänen valtaisa hurjuutensa ja jopa hulluutensakin  on historiallisesti ollut intensiivisen selvittelyn kohteena, voidaan kuitenkin sanoa, että Lutheria on ollut teologiassa ja filosofiassa vaikea tai mahdoton ymmärtää lähes 200 vuoden ajan. Vaikka on esitetty monia käsityksiä siitä, milloin Lutherin jälkeen ei enää  oikein  ymmärretty, mitä hän tarkoitti, tosiasiallisen katkon aiheutti koko kristillisen ajattelun historian toistaiseksi perusteellisin mullistus,  valistus, rationalismi ja idealismi, jossa teologian keskipisteeksi  tulee Jumalan sijasta uskonnollinen ihminen. 

Jätän nyt aatehistorian sikseen ja totean, ettei Luther ajattele ihmisen ahdistuksen johtuvan pohjimmiltaan väärästä asenteesta elämään. Vastaavasti lohdutus ei olennaisesti tarkoita uuden asennoitumisen oppimista. Päinvastoin ihminen on kohde, vaikutuskenttä. Ahdistus ja lohdutus ovat vain seurausilmiöitä. Molemmat on ymmärrettävä todellisuuden tiloista, eikä pohjimmiltaan edes näistä vaan itse Jumalasta käsin. Kun avaamme Lutherin saarnan Jesajan jouluprofetiasta, pääsemme seurauksista syihin (KP 2, 213). 

Ahdistus voi muuttua lohdutukseksi vasta, kun ihmisen asema suhteessa Jumalaan muuttuu 

Ymmärrämme, että ahdistuksessa ihminen on Jumalan lain kohteena, lohdutuksessa hän on armon kohteena. Ihmisen sisäiseen tilaan voidaan vaikuttaa vasta, kun koko maailman ja ihmiskunnan asema on muutettu. Suurin virhe, mitä kristillisessä julistuksessa voidaan tehdä on se, että Jumalan pelastushistoriallinen kaksivaiheisuus ”ennen” ja ”sitten”, muuttuu psykologiseksi tapahtumaksi ihmisessä. Ihmisen aseman suhteessa kuolemaan, syntiin ja lakiin tulee ensin muuttua, vasta sitten ihminen voi löytää lohdutuksen ja rauhan. Evankeliumin julistus ilmoittaa tämän muutoksen. Lainaan jälleen saarnaa jouluprofetiasta:  

”Tätä kohtaa ei käsittääkseni kukaan voi selittää paremmin kuin pyhä Paavali sen on selittänyt Korinttolaiskirjeessään, niinkuin juuri äsken osoitimme, sanoessaan: ’Kuolema, missä on otasi? Helvetti, missä on sinun voittosi? Mutta kuolemansynti on kuoleman ota, ja laki on synnin voima.’ Tässä pyhä Paavali samalla luettelee kolme eri voimaa, jotka Kristus on voittanut ja joista hän meidät on lunastanut, nimittäin kuoleman, synnin ja lain. Samoin Jesajakin luettelee kolme, jotka Jumala on voittanut, tehdäksensä meidät edessään iloisiksi ja turvallisiksi.” (Kirkkopostilla (KP) I, s. 219) 

Lutherin teologiassa nämä kolme tekijää, kuolema, synti ja laki eivät ole mikään irrallinen kolmikko, vaan ne ovat sidoksissa toisiinsa. Mikään lohdutus ei ole mahdollista, ellei kuolemaa voiteta. Kuolemaa ei voida voittaa, ellei syntiä ensin voiteta. Ja syntiä taas ei voiteta, ellei lakia ensin täytetä. (KP 1, s. 220) 

Lohdutus ihmiselle perustetaan siis pelastushistorialliseen aseman muutokseen. Evankeliumi ei voi olla evankeliumia, ellei se ole jatkuvaa Jumalan oikeustuomion julistamista ihmistä kahlinneille valloille. Kun niiden oikeutus on loppunut, myös niiden toiminta tulee loppumaan. Niiden aseman muutos merkitsee eskatologista varmuutta niiden poistumisesta. Evankeliumin julistaminen on Kristuksen voitonhedelmien jakamista. Vasta nyt voimme puhua siitä, mitä tapahtuu meissä. Tämän omaksumisen on oltava jatkuvaa.  

”Mutta kun nyt oma Daavidimme on voittanut kuoleman ja synnit, joita meidän alati täytyi pelätä ja paeta, me olemme iloisia ja turvallisia, me laulamme ja olemme hyvillä mielin, me jaamme ystävien kesken saalista, toisin sanoen, me julistamme evankeliumia, ylistämme ja kiitämme Jumalaa, rohkaisemme ja vahvistamme keskenämme toisiamme ja sanomme: Olehan iloinen, kukaan ei enää voi sinua vahingoittaa; synti on pois otettu, kuolema on voitettu, kaikki viha ja armottomuus on lakannut, täällä on pelkkää armoa ja rauhaa, perkele on voimaton, hänen valtakuntansa maan tasalla! Näin?tekee pyhä Paavali 1. Korinttolaiskirjeen 15. luvussa (1. Kor. 15:55,57): ’Kuolema, missä on sinun otasi? Helvetti missä on sinun voittosi? Mutta kiitos olkoon Jumalan, joka on antanut meille voiton meidän Herramme Jeesuksen Kristuksen kautta!’ Ja apostoli sanoo: ’Niin lohduttakaa siis toisianne näillä sanoilla’”. (KP I, s. 218) 

Jumalan tuntemisella täyttyminen 

”Jos Jumala ei estä, Saatana kykenee seulomaan ja työntämään kumoon vahvimmatkin pyhät. 

Vaikka meistä on tullut kristityitä ja meillä on tuo tuntemisen alku, pitää meidän kuitenkin vaeltaa nöyryydessä, röyhkeilemättä noiden suruttomien henkien tavalla, jotka luulevat jo kaiken yhdellä kertaa tyhjiin ammentaneensa. Tällä kohdalla täytyy todellakin vakaasti ja uutterasti käyttää Jumalan sanaa ja rukousta. Tarkoituksena ei ole vain Jumalan tahdon tuntemisen oppiminen, vaan myöskin sillä täyttyminen. Jokainen ojentukoon tämän ohjeen mukaisesti ja sitä tavoitelkoon ja pelon ja kauhistuksen vastapainoksi yhä suuremman lohdutuksen ja väkevyyden saavuttamiseksi sitä kohti kurottautukoon. Älköön salliko perkeleen, maailman, lihan ja veren itseään siitä estää.” 

”Raamattu sanoo: ’Jotka minua juovat, ne janoavat yhä lisää’ (Siir. 24,21; luetaan Vanhan testamentin ns. apokryfikirjoihin. Luther lainaa paikka paikoin Siirakin kirjaa, toim. huom.). Eiväthän rakkaat enkelitkään siihen kylläänny, vaan he, niin kuin Pyhä Pietari (1. Piet. 1:12) sanoo, halajavat katsahtaa siihen, mitä heille on ilmoitettu ja heille julistetaan.” 

”Erittäin hyödyllistä on kristityille kuitenkin se, että Jumala tämän nälän ja janon herättämiseksi ja harjoittamiseksi ja täydellisen tuntemisen saavuttamiseksi lähettää meille ahdistuksia ja murheita ja kärsimyksiä. Tämä varjelee lihalliselta kyllääntymiseltä ja opettaa etsimään lohdutusta.” 

”Huomaapa, miten hän marttyyriaikana teki valaistuja, väkeviä ja urhokkaita ihmisiä ristin harjoituksen ja kärsimyksen kautta. Me sitä vastoin, jotka emme tahdo samaa kokea, olemme niin heikkoja ja jopa velttoja ja laiskoja. Jos vähänkin savu silmää  kirvelee,  ilo  ja rohkeus on poissa ja Jumalan tahto jää tuntemattomaksi. Marttyyrien aikanakin moni kristitty oli niin heikko, että kielsi, kuka kidutuksia  peläten kuka kauan vankina viruttuaan. Sen tähden hän tahtoo, että mekin ahdistusten ja kärsimisen vaivatessa totumme oppimaan samaa, ja että me, vaikka näköala on karvas ja sydän jyskyttää ja ’oi voi’ -huutoansa huutaa, voisimme tyynnyttää sydämemme sanoen: minä tunnen Jumalan mielen, neuvon ja tahdon. Ei hän sitä mene  muuttamaan. Hänhän on luvannut minulle Poikansa kautta ja kasteessa vahvistanut: Se, joka näkee Pojan ja kuulee häntä,  on vapaa synnistä ja kuolemasta ja elää iankaikkisesti.” (KP 3,672–673). 

Miksi Jumala ahdistuksessa salaa meiltä armonsa? Miten tapahtuu siirtymä ahdistuksesta lohdutuksen saamiseen, Lain  tyhjennys-hoidosta Jumalan tuntemisella eli autuudella täyttymiseen? 

Luther selittää kanaanilaisen vaimon avunpyyntöä Matt 15: Hän ei luovu sanasta, vaikka sitä väkisin ryöstetään sydämestä. Hän  vangitsee Kristuksen hänen omiin sanoihinsa. 

Mutta miksi Kristus salasi häneltä lohdutuksen? Lutherin mukaan tämä sisältää tietyn yleispätevän tosiseikan uskon tien salaisuudesta. Tyly Kristus on se, millaiseksi ihmisen sydän ja mieli tuntee Kristuksen. Tarkoitus onkin nyt juuri se, että me irtaudumme tuntemuksien Kristuksesta ja satsaamme täysillä sanan Kristukseen. 

”Tämä on kirjoitettu meille rohkaisuksi ja opetukseksi, tietääksemme, kuinka syvään Jumala meiltä armonsa salaa, ja kuinka emme saa arvostella häntä omien tuntemisiemme emmekä mielipiteittemme mukaan, vaan tarkasti hänen sanansa mukaan… (Jeesus jätti asian häälymään kiellon ja myönnön välille.) 

Tällä on osoitettu, millainen sydämemme tila on ahdistuksen aikana. Tässä Kristus tekeytyy sellaiseksi, millaiseksi sydän hänet tuntee: se on varmasti siinä luulossa, että hän vain kieltää. Mutta  totta se ei ole. Sen täytyy kääntyä pois näistä tuntemisista ja kanaa-nilaisen vaimon tavoin lujassa uskossa  Jumalan  sanaan  (siis  ulkonaiseen, objektiiviseen sanan ilmoitukseen) pitää kiinni kieltoon kätkeytyneestä ja sen yläpuolella olevasta syvästä ja salatusta myöntämisestä, tunnustamalla Jumala oikeaksi meitä tuomitessansa. Silloin olemme saaneet voiton ja sitoneet  hänet hänen   omiin  sanoihinsa (’sinä olet oikea puheessasi ja puhdas  tuomitessasi’).  Vaimosta täytyy tulla penikka ja meistä syntisiä, helvetin kekäleitä, ja niin me olemme jo parannetut ja autuaat.” (KP 2,222–223) 

Juuri tätä samaa problematiikkaa Luther – voisimme sanoa aidon narratiivisen saarnaajan (eläytyvän kertojan) tapaan – selvittelee Loppiaissaarnassaan pohtiessaan kuuluisaa tietäjien erehdystä. Tässä hän keskittyy inhimillisen ajattelun tuomaan ahdistukseen Jumalan sanan edessa. Tietäjät saivat Jumalan erityisen merkin (heillä oli erityinen ilmoitus), mutta inhimillinen järki johti heidät harhaan, kun he menivät pääkaupunkiin. He kuvittelivat, että Messiaan täytyy maata Jerusalemissa kuninkaan linnassa. (Tämä on Lutherin mukaan useimpien yliopistojen erehdys. Ne ovat nostaneet lihan ja veren eli inhimillisen järjen valtaistuimelle. Ne kerskuvat luonnollisesta valkeudesta pitäen sitä välttämättömänä keinona kristillisen totuuden käsittämiseksi. Yliopistoja ei ole keksinyt kukaan muu kuin perkele kristillisen totuuden hävittämiseksi ja pimentämiseksi). Tietäjät joutuvat suureen hämminkiin ja ahdistukseen. Tähti on jättänyt heidät. 

Pääkaupunki elää tavallista elämäänsä. Heidät ohjataan kuninkaan  kaupungista viheliäiseen kyläpahaseen. Kukaan ei edes lähde näyttämään lasta. “Kuinka kumman kolkkoa ja kylmää – kuninkaan  syntyessä. Jos olisi syntynyt vaikka koiranpentu, niin se edes vikisisi hiukan, mutta nyt kun syntynyt on muka kuningas, vallitsee  kuolemanhiljaisuus.” 

Eikö ihmisten pitäisi lauleskella, piiriskellä, sytytellä monenmoisia soihtuja, sirotella kadut lehviä ja kukkia täyteen? Luther jatkaa: 

”Katso näin menettelee aina järki ja luonto: se ei etene edemmä kuin tuntee; ja jos se ei ensinkään tunne, on se heti valmis kieltämään Jumalan ja sanoman, kuten Ps. 14:1: ”Ei ole Jumalaa”. Täällä täytyy siis olla perkele, toisin sanoen yliopistojen valkeus, jonka piti viemän meidät Jumalan luo, mutta veikin meidät helvetin kurimukseen. Luonnonvalkeus ja armonvalkeus eivät voi olla ystävyksiä: Luonto vaatii tuntemista ja varmuutta, ennen kuin uskoo. armo tahtoo uskoa ennen kuin tuntee. Siksipä luonto ei pääse oman valkeutensa piiriä ulommaksi. Armo käy sen sijaan ilolla pimeyteen: se seuraa paljasta sanaa ja Raamattua, näytti miltä näytti, se pitää kiinni sanasta, tuntui sitten luonnon mielestä todelta tai valheelta. 

Katsohan, juuri tämän kovan kamppailun vuoksi, jonka kestäessä  rakkaat tietäjät tarttuivat profeetan sanaan,  seuraten sitä,  Jumala  taas heitä rohkaisi ja vahvisti tähden esiintymisellä. Näin käy kristitynkin: hänen kestämänsä ahdistuksen jälkeen Jumala tulee  hänelle  niin  äärettömän suloiseksi ja läheiseksi ja selvästi tunnetuksi;  (Tämän  minäkin vielä voin allekirjoittaa, mutta se, mitä Luther sanoo jatkossa, näyttää minulle liian vahvalta ruoalta, Entä teille?):  hän ei ainoastaan  kokonaan unhota tuskaansa ja ahdistustaan, vaan jopa saa halua ja rakkautta tuleviinkin ahdistuksiin, vahvistuen  vahvistumistansa”  (KP 1,583–584). (Tähän minä en ole kyllä vielä tullut!) 

On siis kysymys ajattelun tuottamasta ahdistuksesta: ”Niin on luonnon eli järjen (natura, ratio) – tuon suuren ilveilijättären  tapana suhtautua  kaikkiin Jumalan sanoihin ja tekoihin. Tietäjien suuri ilo (tähden löytymisestä) osoittaa, että he olivat olleet kovassa kiusauksessa ja hyvin raskaalla mielellä. Heillä oli vaikea lamaannus siksi, että epäusko oli heitä kovasti vaivannut. 

”Päästyään kiusauksestansa tietäjät ovat nyt ylenmääräisestä ilosta kuin uudestisyntyneitä. He eivät enää loukkaannu Kristukseen: he ovat voittaneet kovan kolauksensa. He käyvät köyhään majaan, he seuraavat profeetan sanaa ja tähden todistusta, he polvistuvat hänen eteensä ja antavat hänelle lahjoja. Juuri tässä on evankeliumin ydin. Usko riippuu kiinni vain Jumalan pelkässä sanassa ojentautuen niiden asioiden mukaan, jotka se toteaa ilmaisuiksi ainoastaan tässä samaisessa sanassa, vaikkakin se sen ohessa tuntee paljon sellaista, mikä houkuttelee pitämään sitä turhana. Juuri sen, minkä luonto sanoo hullutteluksi, se sanoo oikeaksi tieksi, murtaa esteet, antaa luonnon olla ymmärtäväisenä ja viisaana ja jää sen edessä höperöksi houkaksi.” (KP 1,585). 

Ahdistukset, karismat ja Pyhä Hengen täyteys 

Kristityn uskonelämä tapahtuu kokonaisuudessaan vanhurskauttavan uskon piirissä. Luther ei opeta, että uskolla vastaanotetun Kristuksen vanhurskauden jälkeen tulisi jokin toinen tälle lahjavanhurskaudelle rinnakkainen kristillisyyden vaihe. Sitä vastoin Luther opettaa, että koko uskonelämän ajan tämä yksi ja sama vanhurskaus ravitsee häntä.  Mutta koettelemukset ja ahdistukset vievät hänet sen syvempään tuntemiseen. Näin Luther selittää 3. joulupäivän saarnassa  (Siir 15:1–6) vanhurskauden toimittamaa työtä:  ”Se ravitsee häntä elämän leivällä ja antaa viisauden vettä hänelle juoda” (j. 3). Tätä tietä nimenomaan koettelemusten ja ahdistusten kautta voi Jumala lahjoittaa  ihmiselle Hengen täyteyden. ”Tässä äsken sanottiin vanhurskauden  ravitsevan häntä ymmärryksen leivällä ja antavan viisauden  vettä  hänelle juoda, nimittäin ennen ahdistusta, jolloin Jumalan lahjat ainoastaan otetaan vastaan ja jolloin ne eivät ole joutuneet koetelluiksi. Mutta ahdistusten jälkeen, kun ihmistä on  koeteltu ja  hän on koettelemuksen kestänyt, häntä ei ainoastaan  täytetä  viisauden  ja ymmärryksen lahjoilla, vaan myöskin näiden  lahjojen antajalla,   itse Pyhällä Hengellä ja hänet tehdään aivan täydelliseksi.” (KP 1, 387) 

Meidän on myönnettävä, että tämä on vaikea kohta, jota helposti pidetään yhtenä Lutherille 

tyypillisestä liioittelevasta tyylistä. Mutta joka tapauksessa Lutherin ajatus on ainakin siinä suhteessa selvä ja johdonmukainen, ettei hän tahdo unohtaa Pyhän Hengen työtä pelastavan uskon syntymisessä eikä irrottaa sitä Hengellä täyttymisestä. Hän vain korostaa uskon syntymisen perusjärjestystä: Usko ensin ja koe sitten. Ja nyt juuri ahdistukset ovat tie, jolla Jumala kuljettaa ihmistä myös tähän kokemiseen. Luther jatkaa heti äsken mainitun kohdan jälkeen: 

”…ei niin käsittäen, että Pyhä Henki ei jo ennestään olisi hänessä ollut – onhan hän varmasti siinä, missä hänen lahjansakin ovat –, vaan niin, että koettelemuksille siihen asti vieras ihminen voi koetella ja kokea Hengen läsnäolon vasta sitten kun on itse tullut koetelluksi;  siten hän, joka ennen oli täyttynyt lahjoilla, tulee Henkeä täyteen.” (ks. ed.) 

Tämä Hengen täyteys ei kuitenkaan ole tarkoitus sinänsä, se ei ole kokemus, jota uskovan itsensä tulisi hyödyntää uskonelämänä  jollakin korkeammalla tasolla, ei, vaan täyttymisen tarkoitus on toisten palveleminen. Tästä ahdistusten positiivisesta tarkoituksesta  Luther jatkaa: 

”Siitä (Hengellä täyttymisestä) lähtien hän ei ole  ainoastaan  itselleen, mitä hän oli lahjojen avulla sellaisena kuin hän oli ennen  ahdistuksia, vaan hän on hyödyksi ainoastaan toisille: nämä tulevat  hänen kauttansa armoon. – –Ahdistuksen jälkeen Henki tulee vaikuttaen hänessä niin, ettei häntä, niin kuin tähän asti, ainoastaan ravita viisauden ja ymmärryksen leivällä, vaan Henki aukaisee hänen  suunsa ja  panee hänet  ravitsemaan toisia viisaudella ja ymmärryksellä auttaen täten hengellisellä tavalla. Niinpä apostolitkin ennen Kristuksen  kärsimistä olivat vain Herran vieraina, syöden ja juoden hänen viisaudestaan ja ymmärryksestään; he olivat vanhurskaita, mutta ainoastaan omaa itseään varten. Mutta ylösnousemuksen jälkeen  heistä tuli tarjoiluisäntiä, jotka ravitsivat muita tehden heitä  vanhurskaiksi viisauden ja ymmärryksen hengellä,  jolla  he olivat täyttyneet ahdistustensa jälkeen.” (KP 1,387–388). 

Kategoriat
1/2014 Lehdet Martti Luther Selitys

Luther eksegeettinä

Kiviranta, Simo
Kiviranta, Simo

Simo Kiviranta, teol.lis. (1936–2004)

Minulle on annettu aihe ”Luther eksegeettinä.” Rajoitun vain Lutherin raamatunselitystekniikkaan. Luther oli Raamatun selitysopin professori. Hän askaroi koko elämänsä ajan muun toimintansa ohella Raamatun kielen, ymmärtämisen, kääntämisen ja selittämisen parissa. Tutkimus on pitkälti yhtä mieltä siitä, että Luther ymmärsi itsensä juuri Raamatun selittäjäksi, siis raamattuteologiksi. Hän näki koko reformatorisen tehtävänsä Pyhän Raamatun opettajan kutsumuksesta käsin mahdolliseksi ja oikeutetuksi. Keskustelua käydään siitä, voidaanko vaikeuksiin joutunutta kirkkoa uudistaa ja miten se on voisi tapahtua. Luther itse asiassa kertoo Kristityn Vapaus -teoksen johdannossa – tai oikeastaan siinä kirjeessä, jonka hän lähetti Paavi Leo X:lle (De libertate) – että hän jossain vaiheessa jo ihan nuorena miehenä menetti toivonsa kirkon uudistumisesta. Näin hän sanoo: ”Minä mielessäni sanoin: Jää hyvästi rakas Rooma. Saastukoon mikä on saastainen. Minä lähdin tutkimaan Raamattua voidakseni olla hyödyksi niille, jota lähelläni asuvat.” Mutta sitten tämä työ kantoi hedelmää, ja itse pimeyden ruhtinas kiinnitti siihen katseensa. Niin syntyi taistelu.

Raamatun tutkiminen sai aikaan uskonpuhdistuksen

Otan tästä vain sen yhden ajatuksen: Luther näki, että koskaan kirkossa ei tilanne voi olla niin huono etteikö kannattaisi ryhtyä tutkimaan Raamattua ja siltä pohjalta miettiä, miten voisi olla hyödyksi niille, jotka lähellä asuvat. Sillä tavalla reformaatio siis lähti liikkeelle. Jaroslav Pelikan, amerikkalainen Luther?tutkija, joka on julkaissut Lutherin teokset englanniksi, on kirjoittanut tämän Lutherin teossarjan täydennysosassa laajan tutkimuksen Lutherista Raamatun selittäjänä. Hän sanoo siinä, että Luther perusteli koko toimintansa Raamatun selitystehtävästä käsin (Luther the Expositor). Hänellä oli yleiskirkollinen kutsumus, joka ylitti sen, mitä hän oli Wittenbergin kirkkoherrana sen vuoksi, että hän tiesi olevansa raamattuteologi. Tämä oli hänen reformatorisen toimintansa varsinainen oikeutus. Pelikan osoittaa tämän hyvin eräillä Luther-kohdilla.

Tästä Luther-tutkimus on laajalti yhtä mieltä. Mutta tähän oikeastaan Luther-tutkimuksen yksimielisyys sitten päättyykin. Kun kysytään, millainen Raamatun tutkija ja selittäjä Luther oli, niin vastaukset menevät valitettavasti aivan hajalle. Tässä tekstissä rajoitun lyhyesti ja yleisesti vain yhteen kysymykseen, josta koetan esittää joitakin historiallisia tosiseikkoja. Asia, josta puhun, on ilmaistavissa kahdella usein kuultavalla väitteellä.

Kaksi väitettä Lutherista

Ensimmäinen väite: että Luther hylkäsi ns. allegorisen eli vertauskuvallisen Raamatun tulkinnan ja pitäytyi vain kirjaimelliseen tulkintaan. Toinen väite: näin menetellessään Luther on meidän aikakautemme raamatunselitysopin edeltäjä. Hänen syvintä teologista tarkoitustaan ajatellaan seurattavan, kun Raamattua tutkitaan vain inhimillisesti, kielitieteellisesti ja historiallisesti eräänä juutalais-kreikkalaisen kirjallisuuden kokoelmana. Juuri historiallis-kriittisen raamatuntutkimuksen eräät edustajat vetoavat Lutheriin ja sanovat että itse asiassa Luther on sen alkuunpanija.

Väitetään – näin kärjistetysti sanottuna – että dogmaattisesta Raamatun tulkinnasta vapaudutaan, kun Raamattua lähestytään vain kieliopit ja sanakirjat kädessä. Aikaisemmin ajattelin, että tällä tavoin saadaan esille myös yleispätevästi Raamatun kristillinen sanoma. Siis aivan tavallisilla kielitieteellisillä menetelmillä suoritetaan jonkinlaista Raamatun aatehistoriallista analyysiä, joka tuottaa tulokseksi kristinuskon sanoman, kristinuskon uskonnolliset ideat, sen aitoperäiset ajatukset ja jopa puhtaan evankeliumin. Tällaista ajatusta Raamatun selittämisestä, siis eksegeettistä teoriaa, on nimenomaan varhaisemmin ollut hyvin paljon.

Meillä Suomessa tällaista käsitystä, jossa uskotaan pelkästään kielitieteen ja historian avulla saatavan esille kristinuskon sisältö Uudesta testamentista, on kaikkein näkyvimmin edustanut Aimo T. Nikolainen. Mutta nyt hänen seuraajansa ajattelevat yleensä toisin. He ajattelevat suurin piirtein tähän tapaan: ”Raamatun tekstit ovat itse asiassa meille vieraita. Niissä kohtaamme eri aikakausien ihmisten uskonnollisten kokemusten perinteitä. Uudessa tilanteessa uskonnolliset ihmiset ovat tulkinneet nämä perinteet uudella tavalla. Näin on jatkunut halki koko kristinuskon historian. Raamatun sisällä tulkittiin perinne aina uudella tavalla ja sitten kristinuskon historiassa jälleen aina tulkitaan uudella tavalla, ja tästä on erinomaisena esimerkkinä Luther.”

Radiosta olemme äskettäin kuulleet Raamattua selitettävän siten, että Pietari olisi tulkinnut kaiken uudella tavalla eikä hänen enää olisi täytynyt pitäytyä tekstiin, kun hän siirtyi pakanalähetyksen kannalle. Tällaiseksi myös Lutheria väitetään. Hän olisi ollut eräs maailman huomattavimmista uudelleentulkitsijoista. Ratkaisevaa tällöin on kuitenkin, että tutkijan, tässä tapauksessa Lutherin uskonnollinen tajunta tai kokemus on siis se perusta, jonka varassa koko perinne tulkitaan uudelleen. Nämä kaksi käsitystä ovat oikeastaan eräässä mielessä kirjaimellisen ja allegorisen Raamatun tulkinnan kaltaiset.

Tuon ensimmäinen käsityksen mukaan Raamattu on siis meille vieras. Sen ajatukset ovat niin toisilta aikakausilta, että me emme voi siitä välittömästi saada mitään, vaan ainoastaan epäsuorasti, kun tulkitsemme sen uudessa tilanteessa. Tämä vieraus on sitä kirjaimellista tulkintaa, kun paljastetaan kuinka vieras Raamattu meille itse asiassa on. Sitten on tämä uusi, uudessa tilanteessa tapahtuva tulkinta. Se on tekstin sisään luettu uusi käsitys, jota kannattaa vain uskonnollinen subjekti tai mahdollisesti yhteisö.

Näin voidaan luopua tekstiuskollisuudesta ja Raamatun ohjeellisuudesta ja Raamattu muuttuu vain virikkeiden antajaksi. Raamattu on ikään kuin vain sellainen kuvio, joka saadaan uuteen järjestyksen, kun uskonnollinen kokemus alkaa sitä järjestää. Tämä on itse asiassa hyvin lähellä allegorista tulkintaa. Siinä kaikki mikä on perinteistä saa uuden merkityksen, toisen merkityksen. Palaan tähän myöhemmin. Onko tällainen käsitys Lutherista paikkansa pitävä? Kun Luther on niin käänteentekevä teologi, niin millaista muutosta hän Raamatun tutkijana edustaa?

Luther ja keskiajan Raamatun selitys

Otan tässä lähtökohdaksi ehkä hivenen harvemmin käytetyn taustan, nimittäin Lutherin suhtautumisen keskiajan Raamatun selitykseen, Raamatun selityksen nyrkkisääntöön eli oppiin Raamatun nelinkertaisesta merkityksestä. Ensimmäinen merkitys on kirjain eli se osoittaa historiallisia tositapahtumia. Toinen on allegorinen. Se esittää mitä meidän tulee käsillä olevasta Raamatun kohdasta uskoa, sen varsinaisen uskonnollisen merkityksen. Kolmas on moraalinen selitys, joka selittää mitä yksilön tulee tehdä. Neljäs on anagoginen, jossa kohotetaan mieli taivaallisiin.

Tällainen perinne on vanha ja tuo neliosaisuus on vähitellen kertynyt. Alun perin se oli vain kaksiosainen, kirkkoisä Origeneesta lähtien – oli kirjaimellinen ja historiallinen merkitys ja sitten sen alla oleva toinen mystinen tai hengellinen merkitys. Vähitellen tämä nelinkertainen selitys vakiintui. Tässä muodossa löydämme sen esimerkiksi Nikolaus Lyyralaisen kommentaarista, jota Lutherkin ahkerasti käytti. Luther esittää itse myös tämän saman nelinkertaisen säännön Galatalaiskirjeen 1. luvun selityksessä vuodelta 1516 ja 1517 (Littera gesta docet, Allegoria quid credas, Moralis quid agas, Anagogia quo tendas).

Millä tavalla tämä nelinkertainen selitys käytännössä toimii? Otan esille psalmin 147 jakeen 12: ”Kiitä Herraa Jerusalem, ylistä Jumalaasi Siion”. Kun nyt lähdetään etsimään tätä nelinkertaista merkitystä niin silloin Jerusalem tulkittiin seuraavasti: 1) historiallinen eli kirjaimellinen merkitys = Jerusalem oli juutalaisten kaupunki, 2) allegorinen merkitys = Jerusalem on Kristuksen kirkko, 3) Jerusalem = ihmissielu, 4) anagoginen merkitys = Jerusalem on Jumalan taivaallinen kaupunki, joka on meidän kaikkien äiti. Näin esimerkiksi Nikolaus Lyyralainen selittää Galatalaiskirjeen 4:24 selityksessä tämän psalmin jakeen.

Keskiajalla oli pyrkimys päästä tähän hengelliseen merkitykseen. Samalla syntyi kuitenkin vakava jännitys humanismin vaikutuksesta tämän hengellisen merkityksen ja kirjaimellisen merkityksen välillä. Niinpä Nikolaus Lyyralainen pyrki keskittymään kirjaimelliseen merkitykseen ja yritti saada puhtaasti kirjaimellisesta eli historiallisesta Raamatun merkityksestä kaksi puolta. Hän yritti jakaa sen kahteen, jolloin ensimmäinen olisi ollut kirjaimellinen merkitys historiallisessa merkityksessä ja toinen kirjaimellinen merkitys profeetallisessa merkityksessä. Tämä oli jossain määrin jo viitteellistä sille, mitä Luther tuli tekemään.

Yritän tässä lyhyesti selittää miten Luther suhtautui tähän nelinkertaiseen merkitykseen Raamatun selittäjänä. Se väite, ettei Luther olisi ollenkaan käyttänyt näitä muita merkityksiä, ettei hän olisi ollenkaan esimerkiksi käyttänyt allegoriaa, ei pidä historiallisesti paikkaansa. Esimerkiksi Kirkkopostillasta löydämme puolipaaston sunnuntain saarnasta valtavasti sellaista selitystä, jota voidaan pitää allegorisena. Minusta tämän asian on parhaiten sanonut Luther-tutkija Heinrich Bornkamm, joka tutkimuksessaan ”Luther ja Vanha Testamentti” toteaa, että Luther muutti keskiajan raamatunselityksen kokonaan toiseksi käyttämällä sitä. Mitä tämä käytännössä tarkoittaa?

Ensiksi täytyy katsoa miten Luther lähti liikkeelle. Hän syventyi Raamatun kieleen, jonka tutkimuksessa hän todella kykeni hyödyntämään ns. humanistista perustyötä. Humanistit työskentelivät tarkan kielitieteellisen tekstitulkinnan parissa, mutta tosiasiassa hekään eivät jättäneet tätä teologista, hengellistä tai allegorista tulkintatapaa kokonaan. Niinpä esimerkiksi Erasmus, humanistien kuningas, arvostelee paikoitellen Nikolaus Lyyralaista siitä, että juutalaiset teologiset ajatukset ovat häneen vaikuttaneet tarpeettoman paljon eikä hän näe VT:n sanan kirjaimellisen merkityksen sisältämää kristologista merkitystä. Luther ei siis ole suinkaan ainoa, joka pyrkii pitäytymään kirjaimelliseen merkitykseen, mutta hän ei silti hylännyt tätä hengellistä merkitystä.

Niinpä Luther eräässä kohdassa liittyy Erasmukseen, mutta toisessa kohdassa hän voimakkaasti eroaa tästä. Luther nimittäin ymmärsi VT:n erityisen arvon kristillisen sanoman tulkitsemisessa, toisin kuin Erasmus. Erasmus asetti VT:n rinnalle antiikin pakanallisten kirjailijoiden teokset ja pyrki selittämään myös niitä sillä tavoin, että ne viittaavat Kristukseen. Toisaalta Erasmus näki Raamatussa kovin paljon murtuneisuutta ja rajoituksia. Se perinne tai tiede, joka meidän aikanamme nyt korostaa paljon Raamatun inhimillistä rajoittuneisuutta, on lähtöisin Erasmukselta eikä Lutherilta.

Luther keskittyi kirjaimelliseen merkitykseen, josta hän kuitenkin sai enemmän irti, kun hän sovelsi näitä muita merkityksiä tietyllä tavalla. Miten hän näitä sovelsi? Luther rakentaa – kuten jo sanoin – kirjaimellisen tulkinnan varaan. Hän saattaa suorastaan todeta, että sanan tullessa lihaksi, se on tullut myös kirjaimeksi. Mutta hän tekee kuitenkin eron sanan (verbum) ja siinä oleva asian (res) välillä. Hän toteaa että rabbiinien Vanhan testamentin selitys askaroi kieliopin sanojen, kirjaimien ja lukujen kanssa, niin kuin Reuchlin tunnetusti teki, mutta rabbiinit eivät näe sitä asiaa, jota sanat kantavat. Luther on ihan selvästi sanonut, että pelkkä kielellinen askaroiminen, pelkkä kieliopin kanssa lukeminen, ei ole Raamatun kirjaimellista selittämistä sanan varsinaisessa mielessä, koska siinä ei nähdä sitä asiaa, jota sanat kantavat.

Ratkaiseva muutos

Olennaista kuitenkin on se ero, jonka Luther teki tästä allegorisen merkityksen ymmärtämisestä. Niin kuin edellä mainitsin, allegorinen selitys sisälsi kaiken sen, mitä meidän tuli uskoa, koska kirjaimellinen selitys oli vain tällainen juutalainen selvitys, kuten että Jerusalem tarkoitti juutalaisten kaupunkia. Vasta kun se ymmärrettiin allegorisesti, sille saatiin sellainen merkitys, joka perusteli oppia ja uskoa, kun se tarkoitti kristillistä kirkkoa. Tässä Luther teki ratkaisevan muutoksen keskiaikaiseen raamatunselitykseen. Allegoria ei enää ollut uskon ja opin merkityksiä tarkoittava, vaan kirjaimellinen merkitys sisälsi uskon ja opin. Oppi oli otettava Raamatun kirjaimesta, ei sen vertauskuvallisesta tulkinnasta. Vertauskuvallisella merkityksellä on toinen merkitys, johon kohta tulen.

Olennaista on siis että Luther siirtää uskon ja opin perusteet allegorian alueelta Raamatun kirjaimellisen tulkinnan alueelle. Kirjaimellinen merkitys on samalla sen teologinen merkitys. Juuri kirjaimellisella merkityksellä Raamattu ajaa Kristusta. Lutherin kuuluisa opetus Raamatun selvyydestä (claritas scripturae) on juuri Raamatun sanan selvyyttä sen kirjaimellisessa merkityksessä ja tässä kirjaimellisessa merkityksessä (sensus literalis) olevan asian (res) selvyyttä. Luther saattaa sanoa, että Raamatun asia pitää ymmärtää ensin. Sitten vasta kieliopista on apua. Edellä mainitun näkökohdan mukaisesti Luther soveltaa tuota kvadrikaa (em. Raamatun nelinkertainen merkitys).

Luther muutti kvadrikan käyttämällä sitä (Lu. AT 48). Oppi on kirjaimessa, ei sen takana piilevässä sanojen toisessa merkityksessä. Raamatun sisäiset teologiset yhteydet ja linjat paljastavat tämän tosiasian. VT:n ja UT:n pelastushistorialla on olennainen sukulaisuus ja samuus, joka paljastuu, kun Raamattua tutkitaan sen kirjaimellisessa merkityksessä. Ennen Kristusta, ts. ennen Kristuksen lihaan tuloa, on jo Kristus ollut historiassa todellisesti ja vaikuttanut siihen. Lupauksen voimasta Abrahamissa oli siunattu siemen, jonka uskossa Kristus jo vaikutti. Luther pitää suurena ihmeenä sitä, että vanhan liiton pyhät jo niin vähäisen ilmoituksen varassa saattoivat elää uskossa. Syynä tähän oli Lutherin mukaan se, että heille annetussa lupauksessa Kristus oli jo vaikuttamassa, ja niin usko saattoi vastata tähän lupaukseen ja tunnustaa Kristuksen.

Tätä kirjaimellista merkitystä lähelle tulee Lutherilla tropologinen merkitys. Se ei enää koske hänellä vain ihmisen moraalia eikä yksinomaan yksittäistä ihmissielua, vaan se koskee ensinnäkin sekä yksilöä että koko kirkkoa. Toiseksi siinä on kysymys sekä uskon että elämän, siis uskon ja tekojen selvittämisestä yksityisen ja kirkon kannalta. Tropologinen on Jumalan sanan soveltamista, eräänlaista applikaatiota (soveltaminen), joka koskee yksilöä ja kirkkoa kokonaisuutena.

Jos siis tämä kirjaimellinen merkitys on Kristus, niin tropologinen merkitys olisi eräällä lailla fides Christi (Kristuksen usko) – tämä Kristus -usko, jossa me olemme. Kun eksistentialistinen Luther-tutkija
U. Ebeling mittavassa teoksessaan Evangelische Evangelienauslegung pyrkii tuomaan Lutherin lähelle juuri tällaista eksistentiaalista käsitystä, on varmaan tapahtunut sellainen yksipuolistaminen ja Lutherin yksipuolinen ja historiallinen muuttaminen, että ajatellaan Lutherin tarkoittavan tropologisella merkityksellä vain yksilöä. Hän ajattelee tosiasiassa myös kirkkoa. Yhteytemme Kristukseen ei ole vain jonkinlaista epämääräistä kohtalonyhteyttä, vaan se koskee ja merkitsee yksilön ja koko kirkon elämän yhteyttä, joka on siis uskon yhteyttä häneen.

Tässä mielessä ymmärrämme miten Lutherille Jumalan sana oli ohjeellinen. Juuri Raamatun kirjaimellinen sana oli ohjeellinen, eivät esimerkiksi jotkut periaatteet. Tämä koskee sekä uskoa että elämää. Jos me todella kiinnittäisimme huomiota siihen, mitä Luther puhuu tästä tropologisesta merkityksestä ja miten hän käyttää sitä uudella tavalla, emme voisi yhtä huolettomasti puhua, että ei Raamattu ole Lutherin mukaan auktoriteetti, vaan ainoastaan Raamatun kautta meille tuleva elävän Kristuksen auktoriteetti – kuten ruotsalainen Bring on sanonut. Luther-tutkimuksessa on ruotsalaisella samoin kuin saksalaisella puolella voimakkaasti käyty luterilaisen ortodoksian (puhdasoppisuuden) kimppuun. On katsottu, että siinä Raamatusta tulee uskon ja elämän pykäläkokoelma. Mutta tällainen väite voidaan esittää vain, kun unohdetaan se, missä merkityksessä Luther todella pyrkii soveltamaan, applikoimaan, Jumalan sanaa sekä yksilöä että kirkkoa koskevaksi.

Vertauskuvien merkitys

Sitten vielä jotakin tästä allegorisesta merkityksestä. Luther siis, ihme kyllä, käyttää myös allegorista selitystä. Hän antaa sille aivan tietyn merkityksen, se ei ole mitä tahansa mielivaltaista Raamatun selittämistä. Ohessa lainaus Galatalaiskirjeen kommentaarista. Se on suomennoksen sivulta 518.

”Vertauskuvat eivät jumaluusopin alalla tarjoa mitään päteviä allegorioita, eivät tarjoa mitään päteviä todistuksia, vaan ne maalausten tavoin kaunistavat ja valaisevat asiaa. Ellei Paavalilla olisi ollut jykevämpiä perusteita uskon vanhurskauden puolesta tekojen vanhurskautta vastaan, hän ei olisi vertauskuvilla eli allegorioilla saanut mitään aikaan. Mutta kun hän on edellä vahvistanut asian kokemuksesta, Abrahamin esimerkistä ja vielä Raamatun todistuksesta ja vertauksista otetuin perustein, hän vielä esityksensä loppuun lisää vertauskuvan eli allegorian antaakseen sille kauneutta. Se on kuin maalaus, joka kaunistaa valmiiksi rakennetun talon.”

Lutherin mukaan allegorian oikeassa mielessä tulee olla saarnaviran käytössä. Se tulee hyvin lähelle tropologista merkitystä siinä mielessä, että allegorinen soveltaa vain sitä Raamatun oppia, sitä sisäistä kokonaisuutta, joka Raamatussa on. Sen avulla Raamatun sanoma tehdään elävämmäksi, havainnollisemmaksi ja kuulijalle ymmärrettävämmäksi. Se ei saa tuoda mitään mielivaltaista uutta, joka tosin saarnaajan mielestä näyttäisi siihen sopivan, mutta jolle ei ole mitään perustetta Raamatun uskon maailmassa. Vertauskuvallisella selityksellä onkin saarnan ja Jumalan sanan puhtaan opin kannalta palveleva funktio. Se on tietyllä tavalla tämän opin mukaista ja sen vuoksi sillä on oikea käyttönsä, kun Jumalan sanaa sovelletaan ja saatetaan ihmisten omaksuttavaksi. Näin siis tämä nelinkertainen Raamatun selitys saa Lutherilla kokonaan uuden muodon. Huomautan kuitenkin menemättä esihistoriaan, että itse asiassa se ei ole mitenkään aivan uusi, vaan se lähenee kirkkoisien ns. typologista Raamatun tulkintaa, jota esiintyy varhaisemmilla kirkkoisillä juuri ennen Origenesta.

Nämä typokset (esikuvat) saattavat olla erilaisia. Etsittiin uutta lakia, tai katsottiin mitä VT: ssa on Logos, tms., mutta kuitenkin tässä typologisessa tulkinnassa etsittiin Kristuksen esikuvia Vanhasta Testamentista. Luther omaksuu itse asiassa tämän typologisen tulkinnan, vaikka hän ei käytä tätä nimeä. Asiallisesti ne ovat lähellä toisiansa. Kummassakaan tähtäyspisteenä ei ole vain jokin idea, jokin logos tms., vaan historiallinen Kristus, joka on pelastushistorian täyttymys, ja josta käsin avautuu myös kaikki mikä on ennen tapahtunut. Kristillinen ja kirkollinen teologia toimii Lutherin mukaan asianmukaisesti, kun se kristikunnassa, joka elää post Christum natum – hänen lihaan tulonsa jälkeistä aikaa, selittää Raamattua siitä huipentumasta ja tarkoituksesta käsin, joka meille on Kristuksessa avautunut.

Jokainen yksityiskohta on selitettävä näin kokonaisuuden tähtäyspisteestä käsin – kuten Luther eräässä pöytäpuhemuistiinpanossa sanoo: Kristus on Raamatun punctus mathematicus – sen matemaattinen piste (WA TR2, 2383). Tämä on myös teologisesti oikeutettua ja asianmukaista. Luther eksegeettinä todella puhuu rohkeasti siitä, mihin uskonkohtiin mikin Vanhan Testamentin tapahtuma liittyy. Niinpä Jaakobin unesta hän näkee asiallisen yhteyden Kristuksen kahteen luontoon. Se, että enkelit kulkivat ylös ja alas samoin kuin Jaakobin antama nimitys ”tämä on taivaan portti” (porta coeli), vastaa asiallisesti – näin Luther selittää – evankeliumin saarnaa ja sakramentteja, joissa Jumalan valtakunnan portti on meille Kristuksen syntymän jälkeen auki. Luther sanoo havainnollisesti, että se ei suinkaan vastaa jotakin pyhän Jaakobin kirkkoa, jota kutsutaan myös taivaan portiksi, tai muuta seurakunnan pyhää paikkaa. Kaikki seurakunnan kokoontumispaikat, missä saarnavirka jakaa konkreettisesti evankeliumia ja sakramentteja, ovat näet taivaan portti. Siksi Luther saattaa sanoa: ”Älä mene Pyhä Jaakobin kirkolle, siis tällaista pyhiinvaellusmatkaa, vaan mene pastorisi luo ottamaan vastaan evankeliumia ja Kristuksen sakramenttia, siinä on taivaan portti.”

Patriarkka Jaakobin taivaan portin ja kristillisen seurakunnan taivaan portin välillä on siis uskon analogia, joka on kätketty Raamatun sanaan. Kristus on kuitenkin jo tuossa edellisessä niin kuin jalokivi kätkettynä, vaikka siinä on vain tavallinen kivi Jaakobin pään alla. Tällä on Lutherin mukaan kirkolle jatkuvasti merkitystä. Sillä vielä nytkin, kun pelastuksen salaisuus on meille avautunut, Kristus on kätketysti ja ristin alla meille läsnä. Lutherille itselleen tuotti jatkuvaa ahdistusta se tosiasia, että reformaation seurakunnissa esitettiin tämä kysymys: ”Mistä te tiedätte että teidän seurakuntanne ovat oikeita seurakuntia?” Mistä te tiedätte, miten te voitte olla niin varmoja, että teidän sakramenttinne on niitä? Hän nousi kamppailemaan. Hän myönsi, että Jumalan sanan oli välittänyt halki aikain ulottuva kristillinen kirkko seurakuntiin. Mutta se on aina ollut myös salattu, kätketty ja ristin alainen. Kun siis nyt kysytään, mitä oikeutta on näillä seurakunnilla, ja mitä validiteettia (pätevyyttä) on niiden sakramenteilla ja pyhillä toimituksilla, ei hänellä ollut muuta sanottavaa kuin Jumalan sanan todistus ja usko joka näkee ja se, että Jumalan sanan mukainen seurakuntaelämä, nämä todelliset tuntomerkit tulevat myös näkyviin – tosin taistelun alla. Me emme voi piirtää sellaista kuvaa kirkosta, jossa nämä tuntomerkit ilman muuta hallitsevat ja jossa ei olisi mitään vaurioita eikä taistelua. Lutherin käsitys kirkosta on, että siinä on jatkuvasti Kainin ja Aabelin kirkko taistelemassa keskenään. Mutta Kristus on lupauksensa mukaan läsnä silloin, kun Jumalan sana puhtaassa merkityksessä kaikuu ja sitä käytetään ja sovelletaan ja toimitetaan sen mukaan sakramentit. Kristus on tässä kaikessa taivaissa.

Olen siis yrittänyt esittää Lutherin käyttämää Raamatun nelinkertaista merkitystä ja olemme päätyneet siihen, että itse asiassa tämä kirjaimellinen merkitys on kaikki. Apuna on ja voidaan kuitenkin käyttää näitä menetelmiä, kun Jumalan sanaa sovelletaan, ja vaikka niille annettaisiin toinen nimi niin itse asiassa tähän samaan tapaan joudutaan kirkossa menettelemään. Tämä on se vastaus, jonka voimme antaa kysymykseen, miksi pelkkä inhimillinen, filologinen tai historiallinen askarointi niin kuin esimerkiksi Platonin kanssa menetellään, ei riitä. Siksi, että tällä kirjalla on aivan erilainen tarkoitus ja merkitys ja koska löydämme siitä sen, minkä vain usko voi löytää. Tällä kaikella on kuitenkin eräs rajoitus: me joudumme Raamatun tulkinnassa liittymään siihen Jumalan toimintaan, jonka hän on ilmoittanut meille, ja Hän vaikuttaa kaiken kaikessa. Mutta me emme voi nähdä tätä Jumalan vaikutusta. Emme voi myöskään selittää Raamattua tästä Jumalan absoluuttisesta vallasta käsin, vaan potestas ordinatasta, siitä mitä hän on itse meille ilmoittanut. Jos käsitämme tämän eron, niin silloin ymmärrämme eskatologian alalla tai muualla, että sellaiset Raamatun tulkinnat, jotka ovat ikään kuin meidän aikamme tapahtumia Raamatun pohjalta, eivät ota vakavasti tätä potestas ordinataa, vaan ne haluavat ikään kuin Jumalan kaikkivaltiudesta käsin ruveta tulkitsemaan historian ilmiöitä. Tässä on se raja, joka meidän on pidettävä. Teologi tai Raamatun selittäjä, vaikka hän olisi kuinka taitava, ei ole mikään Jumalan ajatusten lukija eikä kallonporaaja, vaan hän tulkitsee ainoastaan Jumalan sanaa.

Esitelmä Seinäjoella 14.3.1983. Julkaistu: Sisarenpoika 1/1984. Väliotsikot ja tekstin editointi toimituksen.