HOC EST CORPUS MEUM

HOC EST CORPUS MEUM

- Lutherin siunattu itsepäisyys

Hermann Sasse (1895-1976), professori, Australia

Marburgin artiklat on kaikkein selvin osoitus siitä, että Herran ehtoollista koskeva opillinen ero ei koske, kuten Zwingli ystävineen uskoi, vain yhtä – ja sitä paitsi vähämerkityksistä – opinkohtaa, koska kohta ei sisälly uskontunnustukseen. Luther oli oikeassa, kun hän aivan alusta asti näki, että koska asetussanat ovat itse evankeliumi, sakramenttikäsitysten eron täytyy ilmetä myös erona koko evankeliumin ymmärtämisessä. Ellei hän tajunnut tätä Marburgin viimeisen päivän ilmapiirissä, se johtui siitä, että hän tulkitsi artikloita oman teologiansa mukaisesti ja piti itsestään selvänä, että Zwingli termit hyväksyessään oli yhtä mieltä myös niiden sisällöstä. Hän ei onnistunut – kuten eivät onnistuneet monet luterilaiset keskusteluissaan ja neuvotteluissaan reformoitujen teologien kanssa myöhemminkään – näkemään, että Zwinglin, ja sittemmin Calvinin, teologia salli huomattavasti joustavamman teologisten termien käytön.

Zwinglin ja hänen ystäviensä ja seuraajiensa häilyvyys ei, toisin kuin on Bucerin laita, määräydy heidän luonteestaan; kyse on pikemmin erosta kristinuskon ymmärtämisessä. Köhler on toistuvasti kiinnittänyt huomiotamme siihen, että uskonpuhdistajien väliset sakramenttikiistat vaikuttivat osaltaan Bucerin kristinuskon olemukseksi (ratio Christianismi) kutsuman käsitteen luomiseen. Tämä ajatus kuuluu kristillisen uskon humanistiseen tulkintaan. Erasmus erotti kristilliseen hurskauteen riittävät Raamatun elintärkeät totuudet niistä kysymyksistä ja vastauksista, joita ei pitäisi käsitellä. Erasmus kytki tämän erottelun Raamatun tulkintaan, jossa yksittäiset raamatunkohdat ymmärretään usein eri tavoin. Kun Rooman kirkon uskollisena poikana pysyneelle Erasmukselle kirkko ja kirkollinen traditio olivat lopullinen auktoriteetti määriteltäessä, mikä on oleellista ja mikä ei, Zwinglille tämä auktoriteetti oli tietenkin pyhä Raamattu. Hänelle Jumalan sana oli selvä ja riittävä, kunhan Pyhä Henki valaisee kuulijan tai lukijan. Hän oli siten itse ehdottoman varma käsityksestään Joh. 6:sta asetussanojen ymmärtämisen avaimena kyselemättä, eikö vaikeus ymmärtää nämä sanat kirjaimellisesti ollut ajanut hänet pitämään Joh. 6:tta mahdollisena keinona tuon vaikeuden välttämiseen. Mikä lieneekin ollut enemmän tai vähemmän tiedostamattomana motiivina jatkuvaan Joh. 6:63:een turvautumiseen, Zwingli oli syvästi vakuuttunut siitä, että hän, eikä Luther, seurasi Raamattua.

Miten sitten on selitettävissä, että hän oli valmis tunnustamaan Lutherin uskonveljekseen huolimatta siitä, mitä hän piti Lutherin vakavana erheenä? Vastaus on, että hänelle sakramentti ja sakramenttioppi eivät kuuluneet niihin kristillisen uskon oleellisiin kohtiin, joista kirkossa tuli vallita yksimielisyys. Toisin kuin Lutherilla, käsitys evankeliumista, josta täytyy olla yksimielisyys, on riippumaton käsityksestä Herran ehtoollisesta ja yleensäkin sakramenteista. Sakramentti ei Zwinglille ole evankeliumin oleellinen osa; se on Kristuksen säätämys, joka kristittyjen tulee toimittaa. Tällä toimituksella voi olla jotain vaikutusta uskovien sieluun, sikäli kuin “merkki“ tekee evankeliumin sanan selvemmäksi. Sakramentit eivät kuitenkaan voi koskaan olla armonvälineitä ahtaassa merkityksessä. Ne ovat vain merkkejä armosta, joka on annettu ilman niitä, kuten hän sanoo Fidei Rationsa kohdassa 7:

Minä uskon ja tiedän, että kaikki sakramentit ovat niin kaukana armon antamisesta, etteivät ne edes välitä eivätkä jaa sitä.

Luther ja luterilainen kirkko eivät ole koskaan kieltäneet, että sakramentti on myös merkki, kuten myös Rooman opissa vakuutetaan. Kyse on vain siitä, eikö se Raamatun mukaan ole enemmän.

Tässä on perimmäinen syy Lutherin ja Zwinglin erilaisiin suhtautumistapoihin paitsi sakramenttia kohtaan sinänsä myös oppia, toisin sanoen sakramenttikäsitystä kohtaan. Jos sakramentti, vaikkakin ihmisen toimittamana, on Jumalan teko, ja jos tämä teko (kuten muualla luterilaisissa tunnustuskirjoissa vieläkin selvemmin osoitetaan) on enemmän kuin merkki, nimittäin väline, jolla Jumala antaa jotakin, niin tämän sakramentille kuuluvan ominaisuuden kieltäminen on sakramentin tuhoamista. Sakramentti on joko väline, jolla Jumala antaa armonsa, tai se ei ole lainkaan sakramentti – ei ainakaan siinä merkityksessä, jossa kirkko 1500 vuoden ajan, apostolien päivistä asti, oli sakramentin ymmärtänyt. Mikään ei voi kätkeä eroa niiden kirkkojen, joille sakramentit ovat jumalallisen armon välineitä, ja tämän kieltävien kirkkojen välillä.

Tärkein Marburgin tuloksista oli, että ero tuli päivänselväksi. Lutherille oikea käsitys sakramentista armonvälineenä ja asetussanojen ymmärtäminen niiden yksinkertaisessa, kirjaimellisessa merkityksessä oli kristillisen uskon oleellinen kohta. Hän ei koskaan vaatinut hyväksymään jotakin teologista teoriaa. Hänen oppiaan Kristuksen ruumiin kaikkialla läsnäolosta (ubikviteetti) tai mitään muutakaan teologista yritystä salaisuuden selittämiseksi ei edes mainittu. Ehdotus, jonka hän uskontokeskustelun jälkeen teki kiistan ratkaisemiseksi, osoittaa, mitä hän piti oleellisena, nimittäin tunnustusta, että

ruumis ja veri ovat läsnä ja annetaan todellisesti, toisin sanoen olemuksellisesti – vaikkakaan ei määrällisesti, laadullisesti eikä paikallisesti.

Asian merkityksen hän teki selväksi kirjeessään Frankfurtin kristityille 1533, varoittaen näitä papeista, jotka zwingliläisen näkemyksen mukaisesti avoimesti opettivat tai salaa ajattelivat, että ehtoollisvieraat saavat suullaan pelkkää leipää ja viiniä. Ehtoollisvieras

ei ole tyytyväinen, jos hänelle kerrotaan: ”Usko se ruumis, jota Kristus tarkoittaa, äläkä kysele enempää.” Ei, rakas ystävä, tämän hän uskoo jo ennen kuin tulee, ja vaikkei menisikään sakramenttia nauttimaan. Hän kysyy ennemmin – ja siksi hän tuleekin –, saako hän suullaan pelkkää leipää ja viiniä. Hän ei kysy, mitä hänen pitäisi uskoa Kristuksesta ja tämän ruumiista, vaan mitä pastori hänelle käsillään antaa... On suoraan ja selvästi julistettava, saako hän suullaan pelkkää leipää ja viiniä. Siksi annan rehellisen neuvon, jonka olen Jumalan edessä velkaa teille Frankfurtissa asuville ja kaikille muille neuvoa mahdollisesti tarvitseville: Jos joku tietää, että hänen pastorinsa julkisesti opettaa zwingliläisesti, hänen tulisi välttää tätä. Hänen tulisi mieluummin pidättyä sakramentista koko elämänsä ajan kuin ottaa se vastaan tuollaiselta, hänen tulisi vieläpä kuolla ja kärsiä kaikkea. Jos hänen pastorinsa kuitenkin puhuu epämääräisesti, teeskennellen, että sakramentissa Kristuksen ruumis ja veri ovat todella läsnä, mutta että silti täytyy epäillä... sanojen merkitsevän jotakin muuta kuin mitä ne itsessään sisältävät, hänen tulisi epäröimättä mennä pastorin luo tai lähettää tälle sana ja pyytää tätä selvästi ilmoittamaan, mitä hän sinulle käsillään antaa ja mitä sinä suullasi saat.

Yksinomaan tätä Luther tarkoitti Marburgissa tekemällään tarjouksella, yksinkertaista ja yksiselitteistä asetussanojen kirjaimellisen merkityksen hyväksymistä ilman mitään teologista teoriaa läsnäolon tavasta. Tämä on 15. artiklassa ilmaistu erimielisyyden aihe.

Miksi Luther ei suostunut tunnustamaan Zwingliä uskonveljekseen?

Tätä kysymystä koskevan erimielisyyden vuoksi Luther uskontokeskustelun lopulla kieltäytyi antamasta veljen kättä Zwinglille ja tunnustamasta tätä uskonveljeksi. Hän ei tehnyt sitä huolettomasti, kuten hänen yrityksensä liiton pelastamiseksi keskustelujen katkettua osoittavat. Hänen täytyi asettua tälle kannalle, koska vaakalaudalla ei ollut vähempää kuin Jumalan sana, Kristuksen sakramentti ja siten kirkon olemassaolo. Eikä suinkaan luterilaisen kirkon olemassaolo; siitä Luther ei ollut koskaan kiinnostunut. Tunnustuskuntia nykymerkityksessä ei ollut tuolloin vielä syntynyt, paitsi tiettyjen kristikunnan piirissä toimineille ryhmille annettuina nimityksinä. Vasta läntisen kristikunnan ykseyden murtumisen myötä syntyi vähitellen tunnustuksellisia kirkkoja. Lutherille kysymys oli siitä, oliko sakramenteilla armonvälineinä ja alttarin sakramentilla Kristuksen tosi ruumiin ja veren sakramenttina juurensa evankeliumissa ja olivatko ne siksi oleellisia kirkolle. Hän pystyi vastaamaan tähän kysymykseen vain myöntävästi. Kirkko ilman sakramenttia todellisena armonvälineenä oli hänelle kirkko ilman Kristusta, joka oli asettanut kasteen uudestisyntymisen pesuksi ja ehtoollisen todellisen ruumiinsa ja verensä sakramentiksi. Tämän vuoksi hän ei voinut tunnustaa Zwingliä uskonveljekseen.

Kun jotkut lähettiläät, erityisesti Bucer, olivat valmiit hyväksymään Lutherin sunnuntai-iltana ehdottaman tekstimuodon, Zwingli torjui sen. Kuten Köhler osoittaa, Zwingli ei voinut palata Zürichiin sellaisen tekstin kanssa, jota ei siellä voitu ymmärtää muutoin kuin lankeemuksena takaisin roomalaisuuteen, kun otetaan huomioon kaikki, mitä hän oli aiempina vuosina opettanut. Jokainen oppi, joka edellytti todellisen ruumiin ja veren läsnäoloa ehtoollisaineissa, niiden kanssa (myötä) ja alla, oli Zwinglille perustavasti katolista ja paavilaista, riippumatta oppiin mahdollisista liitetyistä vakuuksista, joilla pyrittiin estämään läsnäolon ymmärtäminen materialistisesti. Miten tavalliset ihmiset Zürichissä voisivat ymmärtää, ettei Kristuksen ruumiin läsnäolon leivässä tulisi olla paikallista? Miten heidän voitaisiin odottaa tekevän eron Lutherin ja paavin sub duabus speciebus -käsityksen välillä? Luther olisi tietysti vastannut, ettei hän odottanut kristittyjen ymmärtävän teologisia teorioita, vaan yksinkertaisessa uskossa tunnustavan sanojen ”tämä on minun ruumiini” sanomattoman salaisuuden. Hän pitäisi Rooman oppia vähäisempänä harhaoppina kuin kuin sitä, että Zwingli kielsi reaalipreesenssin ja sakramenttien luonteen Jumalan armon ”välineinä”. Meidän on ymmärrettävä, että Zwinglin oli yksinkertaisesti mahdotonta hyväksyä sellaista oppia. Jos hän olisi hyväksynyt Lutherin ehdotuksen, olisi pian syntynyt uusi kiista. Se, että hänen oli mahdotonta hyväksyä Lutherin näkemystä edes sen lievimmässä muodossa, ei johtunut poliittisista eikä muista käytännöllisistä näkökohdista, vaan hänen raamattukäsityksestään, jota määrittivät oletukset, että ”Jumala ei esitä meille mitään käsittämätöntä” ja että ”henki syö henkeä”.

Kultaista keskitietä ei ole

Ovatko tällaiset oletukset välttämättömiä edellytyksiä Jumalan sanan ymmärtämiselle, kuten Zwingli uskoi, vai ovatko ne Jumalan sanan todellisen ymmärtämisen estäviä filosofisia ennakkoluuloja, kuten asia Lutherin vakaumuksen mukaan oli – tämä kysymys erotti tuolloin toisistaan nämä kaksi uskonpuhdistajaa seuraajineen. Tähän kysymykseen ei voida vastata myönnytyksin. Sekä Luther että Zwingli näkivät tämän aivan selvästi. Sanojen est ja significat välillä ei ole mitään via mediaa. Se osoittaa Zwinglin suuruuden Buceriin, Calviniin ja kaikkiin niihin nähden, jotka julistavat keskitietä Wittenbergin ja Zürichin välillä. Mitä puutteita hänellä lieneekin ollut, hänen ajattelunsa oli selkeää. Lutherin ja Zwinglin välillä oli kyse uskosta ja siksi myös omastatunnosta. Kun Zwingli monissa kohdin, kuten Marburgin artikloista ilmenee, saattoi antaa periksi tavalla, joka näyttää osoittavan, että joko hän ei täysin käsittänyt asiaan kuuluneiden kysymysten vakavuutta tai hän toimi poliitikon tavoin, tässä oli saavuttu siihen pisteeseen, jossa hän ei voinut antaa periksi. On hyödytöntä kysyä, kuka on vastuussa uskontokeskustelun epäonnistumisesta, jonka Luther oli aavistanut alusta asti. Uskovina kristittyinä meillä tulee olla henkilökohtaiset vakaumuksemme siitä, kuka oli oikeassa ja kuka väärässä. Kirkkohistorioitsija voi vain todeta, että kukin oli omassatunnossaan sidottu noudattamaan omaa käsitystään Jumalan sanasta.

Kukaan ei voi tietää, miten on mahdollista, että kristityt, jotka todella tahtovat noudattaa tätä sanaa ja vakavissaan pyytävät Pyhää Henkeä valaisemaan itseään, päätyvät vastakkaisiin päätelmiin tietyn raamatunkohdan merkityksestä. Syynä ei ole, kuten katoliset kirkot väittävät, sellaisen erehtymättömän opetusviran puute, joka Pyhän Hengen pettämättömän valaisun välityksellä pystyy arvovaltaisesti päättämään, mikä raamatunselitys on oikea ja mikä väärä. Muutoin sopisi odottaa, että sola Scripturan torjuvat kirkot, Rooman kirkko ja idän kirkot, olisivat yhtä mieltä siitä, mikä tuo erehtymätön opetusvirka on. Syy on pikemminkin löydettävissä Jumalan ilmoituksen ominaislaadusta. Jumalan sana tulee aina luoksemme inhimillisiin sanoihin kätkettynä, kuten Kristuksen jumaluus oli kätkettynä hänen ihmisyyteensä. Siksi me emme voi oman järkemme avulla havaita jumalallista totuutta uskossa, vaan tarvitsemme Pyhän Hengen armon. Tämä pätee myös uskonpuhdistajien käsitykseen Jumalan sanasta. He ovat erehtyväisiä kuten mekin. Sanoissa, jotka Emil Brunner, Zürichin lähettiläs, puhui Marburgin 400-vuotisjuhlassa 1929, on syvällinen totuus:

Älkäämme puolustelko uskonpuhdistajiamme, vaan olkaamme heille kiitolliset siitä, että he suhtautuivat niin epätoivoisen vakavasti uskon kysymyksiin, oppiensa totuuden etsintään. Juuri tämä vilpittömyys näet edustaa uskonpuhdistuksen todellista voimanlähdettä. Jos he olisivat suhtautuneet oppeihinsa vähemmän vakavasti, jos he olisivat halunneet tehdä myönnytyksiä yhteyden vuoksi, jos he olisivat pelänneet enemmän itsepäisen mainetta kuin sisäistä syytöstä uskottomuudesta Jumalan kutsulle, ei myöskään välirikkoa Rooman kanssa eikä uskonpuhdistusta olisi koskaan tapahtunut.

Jos pyrkimykset sakramenttioppia koskevan yksimielisyyden löytämiseksi Lutherin ja Zwinglin välillä oli tuomittu epäonnistumaan, miksi ei ollut mahdollista päästä edes keskinäiseen kristillisen veljeyden tunnustamiseen, jotta protestanttien välille olisi saatu aikaan modus vivendi tuona kohtalokkaana hetkenä, jolloin uskonpuhdistuksen olemassaolo oli vaakalaudalla? Tämä oli Hessenin Filipin toivomus, ja samaa halusi myös Zwingli. Kun Zwingli uskontokeskustelun lopussa kyynelin pyysi Lutherin ystävyyttä, hän teki sen täysin vilpittömästi. Miksi Lutherin piti torjua kädenpuristus yhteyden merkiksi ja uskonveljeyden tunnustamiseksi? Kun Zwingli pyysi häntä olemaan syyttämättä ketään harhaopista ruumiillista syömistä koskevan erimielisyyden vuoksi, jos hengellinen syöminen tunnustettiin, ja kun hän viittasi vanhoihin isiin, jotka eivät aina tuominneet toisiaan ollessaan eri mieltä keskenään, Luther vastasi:

Toivokaamme tulevaisuuden puolesta. Vaikka emme voi päästä täydelliseen yksimielisyyteen, voinemme tämän keskustelun lopussa keskustella kysymyksestä, pystymmekö vielä pitämään toisiamme veljinä.

On merkille pantavaa, että Bucerin mukaan Luther uskontokeskustelun lopussa oli jo ilmaissut valmiutensa tunnustaa toinen osapuoli veljikseen, kun Melanchthon, ”joka oli myötämielinen keisaria ja Ferdinandia kohtaan”, pidätti häntä tekemästä tätä myönnytystä. Tämä selostus vastaa sitä, mitä Luther kirjoitti Melanchthonille Augsburgin valtiopäivien aikana tämän omasta heikkoudesta julkisissa taisteluissa. Se on samalla sopusoinnussa Melanchthonin toiveen kanssa, että saataisiin aikaan liitto, joka ei kattaisi vain protestantteja vaan koko kristikunnan. On näet aina pidettävä mielessä, että toive kaikkien kristittyjen täydellisen ykseyden palauttamisesta oli 1500- (ja myös 1600-)luvulla suurempi voimatekijä kuin me nykykristityt haluamme ajatella. Niin uskonpuhdistuksen aikaiset katolilaisten, luterilaisten ja reformoitujen väliset kiistat kuin puhdasoppisuuden ajan teologien väliset keskustelut tulee ymmärtää tämän toiveen muodostamaa taustaa vasten.

Luterilaisten ja reformoitujen kirkkojen välillä oli todellakin selvä ero tässä suhteessa. Kun reformoitu kirkko aina Zwinglin ja Calvinin päivistä asti ymmärsi kaikki protestanttiset kirkot, teologisista, liturgisista ja poliittisista eroista huolimatta, suurena ykseytenä paavinkirkkoa vastaan, luterilaiset pitivät tätä todellisen tilanteen yksinkertaistamisena. He näkivät rajan, joka erotti evankeliumin kirkon siitä kirkosta, jossa hallitsi yhä Rooman Antikristus. Samalla he näkivät myös rajan puhtaan sakramentin kirkon ja niiden kirkkojen välillä, jotka olivat kadottaneet reaalipreesenssin ja sen myötä Kristuksen sakramentin. Se, mitä Zwingli ystävineen piti teologisten koulukuntien välisenä erona, jota saatettiin suvaita yhdessä ja samassa kirkossa, oli Lutherille ero kirkon ja harhaopin välillä. Vaikka hän Marburgissa olisikin hetken ollut kahden vaiheilla siitä, voisiko Zwinglin tunnustaa veljeksi, epäilys oli pian hälvennyt.

Olemme jo lainanneet Lutherin kehotusta Frankfurtin kristityille vuonna 1533 ja hänen Pientä tunnustustaan vuodelta 1544. Molemmat tekevät epäilyksettömän selväksi, että hän pitää niitä, jotka kieltävät, että Kristuksen ruumis annetaan kädellä ja vastaanotetaan suulla, harhaoppisina, joiden kanssa ei voi olla mitään kirkollista yhteyttä. Ei ole sattuma, että hän usein vertaa tätä harhaoppia vakavuudeltaan areiolaisuuteen. Hän havaitsee tämän samankaltaisuuden erityisesti siinä tavassa, jolla näiden molempien harhaoppien edustajat kätkevät todelliset ajatuksensa oikeaoppisilta kuulostavien sanontojen taakse. Areiolaiset uskoivat Kristuksen olevan vain luotu olento, mutta kutsuivat häntä silti oppimattomien kristittyjen edessä Jumalaksi, pitäen salassa käsityksensä, että hänellä oli vain Jumalan nimi. Samoin uudet harhaoppiset väittivät julkisesti, että Herran ruumis ja veri ovat todella läsnä sakramentissa, ja salasivat käsityksen, että hän on läsnä vain hengellisesti ja hänet vastaanotetaan hengellisesti uskolla, ei suulla. Ja kuten 300-luvulla ei voinut olla veljeyden tunnustamista, ei kirkko- eikä ehtoollisyhteyttä oikeaoppisten ja areiolaisten kesken, niin ei Lutherillekaan ollut mahdollista tunnustaa reaalipreesenssin kieltäjiä täysiksi uskonveljikseen eikä harjoittaa ehtoollis- ja kirkkoyhteyttä heidän kanssaan.

Hän oli valmis osoittamaan heille kristillistä rakkautta, jota kristityn kuuluu osoittaa jokaiselle, jopa vihollisilleen. Hän olisi yhtynyt Yksimielisyyden kirjassa esitettyyn, kaikkien puhdasoppisten teologien toistamaan lausumaan, että

condemnationes, lauseita, joissa väärä ja epäpuhdas oppi paljastetaan ja hylätään. Erityisen tarpeellista tämä on ollut Herran ehtoollista koskevassa opinkohdassa... [näillä lauseilla emme ole halunneet emmekä aikoneet] leimata sellaisia henkilöitä, jotka yksinkertaisuuttaan erehtyvät, vielä vähemmän kokonaisia kirkkoja Pyhässä saksalaisessa keisarikunnassa tai sen ulkopuolella. (TK 1990, 36)

vaan tällaisten tuomioiden kohteena ovat vain

väärät ja petolliset opit ja niiden uppiniskaiset, rienaavat opettajat... Ovathan sellaiset opit ristiriidassa Jumalan selvän sanan kanssa. (TK 1990, 36)

Sen tunnustaminen, että myös harhaoppisessa yhteisössä on yhä ainakin jäänteitä armonvälineistä, todellisia uskovia ja siten jotakin Kristuksen tosi kirkosta, ei kuitenkaan merkitse, että voitaisiin harjoittaa kirkko- ja ehtoollisyhteyttä (communicatio in sacris), tällaisen yhteisön tai sen yksittäisten jäsenten kanssa. Tässä suhteessa Luther ja luterilainen kirkko ovat seuranneet vanhan kirkon esimerkkiä, joka apostolien ajasta asti halki vuosisatojen eväsi alttarin sakramentille pääsyn kaikilta, joita pidettiin sekaoppisina tai skismaatikkoina. Se, että pyhälle ehtoolliselle voitaisiin päästää ihmisiä, joiden kanssa ei ollut täydellistä rauhaa, ei uskon ykseyttä eikä siten mitään kirkollista yhteyttä, on nykyajan ajatus, joka oli ehdottoman vieras 1500-luvun kirkoille.

Vanhat reformoidut kirkotkin tunnustivat periaatteen, että ehtoollisyhteys on kirkkoyhteyttä. Zwingli ei olisi missään tapauksessa päästänyt baptisteja pyhälle ehtoolliselle. Kun Strasbourg vuonna 1536 omaksui luterilaisen opin hyväksymällä Wittenbergin konkordian, Zürichin kirkko kielsi ankarasti oppilaitaan vastaanottamasta pyhää ehtoollista siellä. Niillä, jotka nykyään suosivat “avoimeksi ehtoolliseksi“ kutsumaansa käytäntöä, ei ole mitään oikeutta vedota Zwingliin. Kirkon vakaumus on kaikkina aikoina nykymaailmaan asti ollut, että tällainen avoin ehtoollinen ei ole lainkaan ehtoollinen, Uuden testamentin käytännön ja opin oikeuttama sakramentti.

Lutherin ja Zwinglin, 1500-luvun luterilaisten ja reformoitujen kirkkojen välinen kysymys koski ainoastaan sitä, olivatko heidän edustamansa kaksi sakramenttioppia teologisia mielipiteitä, joita voitiin ja joita tulisi suvaita yhdessä ja samassa kirkossa, vai täytyikö heidän pitää toisiaan harhaoppisina, mikä teki ehtoollis- ja kirkkoyhteyden mahdottomaksi. Vaikka Zwingli piti Lutherin näkemystä vääränä, hän oli valmis suvaitsemaan sitä, koska hänen mielestään sakramenttikysymys ei kuulunut kristillisen uskon oleellisiin kohtiin. Hänellä oli tässä suhteessa paljon seuraajia reformoiduissa kirkoissa; 1500-luvulla muut reformoidut teologit kuitenkin katkerien kiistojen seurauksena kielsivät tällaisen yhteisen ehtoollisenvieton mahdollisuuden. Lutherilla puolestaan ei ollut koskaan epäilystäkään siitä, että ruumiillisen läsnäolon ja ruumiillisen syömisen kieltäminen sakramentissa oli harhaoppi, joka teki yhteisen ehtoollisenvieton mahdottomaksi. Marburgista lähtiessään hän toivoi vastapuolen lopulta huomaavan tämän harhaopin ja hyväksyvän reaalipreesenssin siinä merkityksessä kuin hän sen viimeisessä ehdotuksessaan esitti. Samalla tavoin hän seuraavan vuosikymmenen aikana teki kaikkensa voittaakseen puolelleen mahdollisimman monia Marburgin päivien aikaisista vastustajistaan. Nähdessään kaikki yrityksensä turhiksi ja vanhan harhaopin ilmenevän uusissa muodoissa hän kuitenkin joutui toistamaan Marburgissa lausumansa kiellon, kuten hän teki Pienessä tunnustuksessaan hieman ennen kuolemaansa:

Minä pidän yhtenä sotkuna, nimittäin sakramentin halveksijoina ja hurmahenkinä – joita he myös ovat –, kaikkia jotka eivät tahdo uskoa, että Herran leipä ehtoollisessa on hänen tosi, luonnollinen ruumiinsa, jonka jumalattomat tai Juudas ottivat vastaan suulla, samoin kuin Pietari ja kaikki [muut] pyhät; sen, joka ei tätä usko, (sanon minä) pitäisi jättää minut rauhaan eikä toivoa mitään yhteyttä minun kanssani. Tätä ei muuteta (lihavointi HS).

Näin hän elämänsä lopulla, lähestyvästä kuolemastaan ja viimeisestä tuomiosta tietoisena, jälleen vahvisti kannan, jonka oli omaksunut Suuressa tunnustuksessa 1528, Katekismuksissa, Schmalkaldenin opinkohdissa, lukuisista muista kirjoituksista puhumattakaan. Tätä kantaa hän oli voimakkaasti puolustanut Marburgissa, vaikkakin valmiina antamaan periksi missä vain Jumalan sana sallisi. Maailma pitää tätä lujuutta

itsepäisenä määrätietoisuutena uhrata kaikki opin alttarilla.

Tämä on paitsi poliitikkojen ja historioitsijoiden myös kaikkien tunnustuskuntien teologien tuomio, siitä huolimatta, että kaikki todella lähteitä tutkineet nykytutkijat, muiden muassa huomattavat historioitsijat kuten Hans von Schubert ja Walther Köhler, ovat yksimielisesti päätyneet siihen, että on mahdotonta selittää Lutherin kantaa Marburgissa itsepäisyydeksi ja peräänantamattomaksi pitäytymiseksi Raamatun kirjaimeen, kun tosiasiassa koko hänen käsityksensä jumalallisesta ilmoituksesta oli vaakalaudalla.

Tällaiset historiallisten tosiseikkojen legendaariset yksinkertaistukset – toinen on näkemys, että sakramenttikiistan aloitti Luther – eivät johdu vain todellisen tiedon puutteesta ja valitettavasta keskitason oppikirjojen (jotka monissa tapauksissa esittävät toisen tai kolmannen käden aineistoa pikemmin kuin tutkimuksen vahvistamia tosiasioita) vaikutuksesta. Ne johtuvat myös siitä, että nykyinen protestanttisuus tuskin pystyy arvostamaan todellista tunnustajaa ja ymmärtämään, että on olemassa ikuinen totuus, josta ei pidä tehdä myönnytyksiä. Jo Augsburgin valtiopäivillä Lutherin tunnustuksesta tuli kasvavan luterilaisen kirkon tunnustus. Miestä, joka seisoi yksin tunnustaessaan Wormsissa, ei päästetty osallistumaan vuoden 1530 valtiopäiville. Sen sijaan kirkot tunnustivat saman uskon, johon sisältyi usko reaalipreesenssiin. Huolimatta keskusteluista ja kiistoista, joihin tämä väistämättä johtaisi, ja uusista yrityksistä, joita ongelman ratkaisemiseksi tehtäisiin, luterilainen kirkko vahvistaisi jälleen Lutherin opin reaalipreesenssistä Yksimielisyyden ohjeessa. Tietäen, että kirkon olemassaolo maan päällä riippuu Kristuksen sakramenteista, se uskoisi, opettaisi ja tunnustaisi, että sakramentin asetussanat tulee ymmärtää niiden yksinkertaisessa, kirjaimellisessa merkityksessä, kuten Luther oli ne kirjoittanut pöytään Marburgin keskustelun alussa: ”Hoc est corpus meum.”

Hermann Sasse, This is my body, s. 227-238. Lutheran Publishing House. Adelaide, Australia. 1981. Suomennos: Jarmo Heikkilä. Kirja ilmestyy kokonaisuudessaan tänä vuonna, jos Jumala suo.