INVERBATIO ET INCARNATIO

 

 

 

^[1]Inverbatio tarkoittaa sanaksi tulemista, incarnatio lihaan tulemista. Inverbatiolla kirjoittaja tarkoittaa Jumalan ilmoitussanan tulemista meidän ihmisten keskelle ihmissanan ulkonaisessa asussa. Hän tarkoittaa sillä kattavasti kaikkea sitä sanaa, jonka profeetat, Jumalan Poika lihassa ja apostolit ovat Pyhässä Hengessä puhuneet. Se on laajempi kuin pyhä Raamattu, koska Jumala ei ole nähnyt hyväksi ja tarpeelliseksi saattaa kirjallisen muotoon meille kaikkea sitä, minkä he puhuivat (vrt. Joh. 20:30-31). Raamatussa ei näet ole kaikkia profeettojen ja apostolien saarnoja, saati kaikkia Jeesuksen puheita. Sitä ilmoitussanaa, mikä ei ole Raamatussa, meillä ei siis ole emmekä me voi sitä mistään saada. Sen sijaan me ja koko kirkko on sidottu yksinomaan Raamatun sanaan, ja se on täysin riittävä pelastustamme varten. ”Ei yli sen mikä kirjoitettu on”, 1 Kor. 4:6. Raamattu on nyt Jumalan ilmoitussana meille. Samalla on pidettävä kiinni siitä, etteivät Herra itse ja hänen profeettansa ja apostolinsa opettaneet mitään ohi tai yli pyhän Raamatun ilmoittaman opin. Kääntäjän huomautus.

ERÄS ANALOGIATEESI

W. M. Oesch, prof., teol. tri, Saksa (1886-1982)

 

[Jumalan ilmoituksen tuleminen meille profeettojen ja apostoleitten välittämänä Raamatussa ja Jumalan Pojan eli iankaikkisen persoonallisen Sanan tuleminen lihaan. Vastaavuusteesi (analogiateesi) eli väittämä näiden kahden asian keskinäisistä vastaavuuksista ja eroista.]

 

[Tekijän alkuhuomautus]

 

Tätä vastaavuusväittämää ei ole ajateltu itsessään riittäväksi eikä itsenäiseksi. Sen paikka [dogmatiikassa] on niiden opinkohtien jälkeen, joihin se liittyy, ei siis ainoastaan seikkaperäisen pyhää Raamattua koskevan dogmaattisen opin jälkeen, vaan myös Kristuksen persoonaa ja työtä koskevan opin jälkeen, niin, myös pelastusjärjestyksen ja armonvälineiden jälkeen. Vain selkeä Raamatun oppi on kristillinen oppi. Vain se on kirkkoa sitova ja vain sitä kirkon on julistettava. Vain niitä oppeja, jotka on ensiksi Raamatusta näytetty toteen, voidaan sen jälkeen verrata keskenään analogioiden toteamiseksi.

 

Tällaisessa vertailussa ei tarvitse toistaa Raamatun koko todistusaineistoa. Se onkin käytännössä mahdotonta, ja nimenomaan ei vain tilanpuutteesta, vaan myös siitä syystä, että tällainen todistelu samalla peittäisi itse vertailun edellytykset. Sanotuista syistä on annettu vain hyvin vähän raamatunkohtia ja yksittäisiä tunnustuskirjaviitteitä.

 

Kun siis jatkossa osoitamme, että analogian tarkastelulle ”inverbation” ja inkarnaation välillä on myönnettävä joltinenkin oikeutus, jopa laajemmillekin analogioille, niin kauan kuin itse opinkappaleet otetaan opin sijaintipaikoista (ex sedibus doctrinae) ja ymmärretään dogmaattisesti oikein, niin pysyy täysin voimassa ja pätee se, mitä olemme esittäneet lehtemme edellisessä numerossa (1954 s. 70 ss.) laajalle levinnyttä analogian väärinkäyttöä vastaan. Seuraava ”teesi” lisäselityksineen on suunnattu juuri vahingollisia analogiapäätelmiä vastaan, joiden lähtökohtana on hereettinen [harhaoppinen] kristologia ja jotka siten pyrkivät rakentamaan hereettisen Raamattua koskevan opin. Samalla seuraava vertailu tapahtuu vakavan dogmaattisen harkinnan herättämiseksi käsitellyistä opeista. Niiden merkitys tulee otetuksi esiin vertailun avulla ja niistä nykyisin liikkeellä oleva väärä oppi poistetaan.

 

[Teesi]

 

Kristus ei ole ainoastaan pyhän ilmoitussanan varsinainen sisällys ja siten myös hänen esille tulonsa julistuksessa, vaan profeettana hän on myös sen varsinainen puhuja. Sen kautta, sikäli kuin se on evankeliumia, hän tuo meille Pyhän Hengen työssä itsensä (elämän tuoksuna elämäksi tai – syyllisyytemme tähden – kuoleman tuoksuna kuolemaksi). Kun hän puhuu meille ihmisten kautta profeetallisessa virassaan, tulee tässä ”välineellisessä yhtymyksessä” (”unio instrumentalis”) Jumalan sanan pysyvässä jakamattomassa hahmossa, juuri siinä asussa, mikä on otettu inhimillisen^[2] ilmaisun palvelukseen, esiin tietty analogia hänen ihmiseksi tulolleen.^[3]Prof. tri W. R. Roersin mukaan ”inverbatiota” käytetään pyhän suullisen tai kirjoitetun ilmoitussanan maailmaan sanaksi tulemisen merkityksessä.

 

Näin Lutherkin sanoo Raamatusta (Ps. 22:7:n johdosta: ”Minä olen mato enkä ihminen, ihmisten pilkka ja kansan hylky”): ”Pyhä Raamattu on Jumalan sana, kirjoitettu, kirjainta myöten präntätty ja pukstaavein muodostettu, aivan kuin Kristus on Jumalan iankaikkinen sana, ihmisyyteen verhottu. Ja aivan kuin Kristukseen on maailmassa suhtauduttu, käy Jumalan kirjoitetullekin Sanalle. Se on mato eikä kirja muihin kirjoihin verrattuna. Sillä sen osaksi ei tule sellaista kunniaa kuin muille kirjoituksille sen opiskelun, lukemisen, tutkistelun, huolehtimisen ja käytön kautta. Jos sille käy hyvin, se makaa penkin alla jne. Toiset taas repivät sen hajalle, ristiinnaulitsevat sen, pieksevät ja panevat sen kannettavaksi kaikki kärsimykset, kunnes saavat sen tulkituksi ja venytetyksi oman kerettiläisyytensä, mielensä ja mielivaltansa mukaiseksi, ja lopulta turmelevat sen kokonaan, tappavat ja hautaavat, niin että se saadaan karkotetuksi maailmasta ja unohdetuksi. Tilalle astuu huora kädessään kultainen malja, täynnä saastadekreettejä, sontadekretaaleja ja muita lahkokirjoja.^[4] Ja kuitenkin sanan täytyy säilyä ja palata; sitä vastaan ei auta mikään suoja tai puolustus. Kenelle tämä kallis lahja on annettu, on hyvä merkki, että hänellä on rakkaus ja halu Raamattuun, että hän lukee sitä mielellään ja pitää sen korkeassa arvossa. Häntä Jumala kunnioittaa puolestaan siitä, että hänellä on tämä kutsuttujen ja valittujen pyhien oikea sinetti ja hän kuuluu apostoleitten ja muiden pyhien joukkoon, jotka eivät ole kirotun maailman kanssa sitä mieltä, että Kristus on mato, ihmisten pilkka ja kansan hylky, vaan tunnustavat yhdessä pyhän Pietarin kanssa, että Kristus on elävän Jumalan Poika (Matt. 16:16) ja että Raamattu on Pyhän Hengen kirjoittama.”^[5]

 

Seurauksena tästä kulloinkin jumalallisen ja inhimillisen välillä vallitsevasta analogisesta näkökulmasta inkarnaatiossa ja inverbatiossa on pidettävä kiinni seuraavasta: Samoin kuin hereettinen kristologia^[6] käsittää Kristuksen inhimillisen luonnon itsenäiseksi (autohypostaattiseksi), omaksi persoonakseen, joka ei voi sisältyä jumalalliseen, joka myös erehtyy ihmisen tavalla, jos ei peräti tee syntiä, niin vastaava hereettinen raamattukäsitys eristää siitä ”inhimillisen puolen” niin, että lopulta, kuten Karl Barth sanoo, jokaiseen Raamatun lausumaan pätee: ”rajoitettu, täynnä erehdystä” (Kirchl. Dogmatik I/2 587). Samoin kuin oikeaoppinen kristologia tuntee vain Jumalan Pojan yhden persoonan (una persona Filii Dei) huolimatta hänen omaksumastaan todellisesta ihmisyydestä ja samoin kuin se opettaa Majesteetin ominaisuuksien yhteisyyttä inhimilliseen luontoon (genus majestaticum, jonka erilaisen käytön varassa lepää muuten Kristuksen molempien tilojen [alennuksen ja korotuksen] ero, niin että jokainen Kristuksen toiminto, myös jokainen profeetan viran toteutus tuo esille täysipainoisesti jumalallisen Majesteetin yhden jumalinhimillisen toiminnon (una actio theandrikee), niin oikeauskoinen oppi ei salli Raamatunkaan jäävän tämän yhden toiminnon (una actio) ulkopuolelle.

 

Tässä ei siis ole mitään itsenäistä, inhimillistä, joka voitaisiin panna jumalallisen vastapainoksi. On vain yksi, joka on jumalallisen palveluksessa ja joka on siltana meille. Ilmoitussanan eli Raamatun inhimillisessä muodossa (modus humanus) ei ole ihmiseksi tulon toista tapausta, vaan ainoastaan ihmiseksi tulon mukainen tapa, jota se, joka nyt on Jumalihminen (Theanthropos), käytti ja käyttää palveluksessaan. Ei persoonallinen yhtymys, unio personalis, vaan palvelussuhde! Se eroaa myös sakramentillisesta yhtymyksestä! Oikea käsitys Raamatusta ei ole mahdollinen, ellei Raamattua käsitetä ihmeeksi.

 

Teesin valaisua 16 kohdalla

 

1. Vaikka oppi Raamatusta voidaan ottaa vain sen omista sijaintipaikoista, analogioiden tarkastelu näin esitetyn Raamattua koskevan opin (doctrina de scriptura sacra) ja samoin esitettyjen muiden oppien välillä, varsinkin Kristuksen persoonaa ja luontoja koskevan opin (doctrina de Christi persona et naturis) ja opin alttarin sakramentista välillä, rikastuttaa kuitenkin Jumalan ilmoitustavan ymmärtämistä.

 

A. Kristologiselta näkökannalta

 

2. Tietyn analogian tosiasiallisuus. Niin kuin yhtäältä ilmoitussanalla laista ja evankeliumista on sisältönään kaikkialla Kristus ja se tuo meille itsensä Kristuksen evankeliumissa, niin toisaalta on olemassa myös tietty rinnakkaisuus ihmiseksi tulolle tämän ilmoitussanan tulossa maailmaan, Jumalan Hengen [2. Tim. 3:16] työssä ja lahjassa. Sillä yhtä varmasti kuin Jumalan Poika astuu maailmaan, myös Pyhän Hengen sana astuu historiaan.

 

3. Analogian erottaminen persoonallisesta yhtymyksestä (unio personalis). Nimenomaan tässä ei ole kyseessä persoonallinen yhtymys (unio personalis), sillä sana, myös kirkastusvuorella taivaasta alas puhuttu, ei yksinkertaisesti ole koskaan jumalallinen persoona. Siten inspiraatiossa eli theopneustiassa [Jumalan henkivaikutuksessa, 2. Tim. 3:16] ei ole milloinkaan toista Jumalan Pojan ihmiseksi tulon tapausta pyhässä neitsyessä. Päinvastoin on epäjumalanpalvelua asettaa yhden lihaan tulon rinnalle sanan ahtaassa merkityksessä jokin toinen jumalallisen persoonan ihmiseksi tulo.

 

4. Rajaus koskien alennuksen tilaa. Samoin kuin toinen persoonallinen yhtymys on poissuljettu, niin myös toinen alennuksen tila (status humiliationis). On tetelestain [”se on täytetty”, Joh. 19:30]^[7] kieltämistä edellyttää, että Kristuksen meidän edestämme tapahtunut lainalainen alennuksen tila toistuisi vielä lisäksi ilmoitussanassa, tapahtuisipa se sitten ennen Kristuksen lihaantuloa, sen aikana tai jälkeen ja rinnastaa se siten [Kristuksen työn] kertakaikkisuuteen. Ilmoitussana on kylläkin ylösnousseen Kristuksen ristin palveluksessa. Se opettaa meille [Kristuksen alennuksen ja korotuksen] tiloja ja ilmoittaa/jakaa meille tämän eri tiloissa tapahtuneen työn hedelmän. Mutta itse ilmoitussana kulkee näiden vaiheiden eli tilojen läpi yhtä vähän kuin Pyhä Henki. Ilmoitussanan astuminen historiaan ilmoituksen tuojien suulla ei näin ollen ole sen alennuksen tila. (Vrt. Room. 1:16; 2. Kor. 13:3 f.)

 

5. Analogian erottaminen dialektikkojen ”kätkennöistä”. Tosin Pyhän Hengen työssäkin on kysymys Jumalan alas astumisesta, alas meidän tasallemme tulemisesta meidän tähtemme, meidän pelastukseksemme. Sillä niin kuin iankaikkisen Pojan inkarnaatio ei ole Jumalan piiloleikkiä, niin ei myöskään Raamatun inhimillistä ilmenemismuotoa ole pystytetty erottavaksi aidaksi Jumalan ja meidän välille. Päinvastoin: Jumala tulee ihmiseksi, ei vetäytyäkseen meistä, vaan [kuten virressä sanotaan] ”voittaakseen lihan kautta lihan, pelastaakseen luomansa perikadosta”. Niin myöskään se inhimillinen puheentapa, jossa Raamattu tulee (sen modus humanus), ei ole väliverho, jonka taakse Jumala kätkeytyy – vaikkakin Jumalan suora katseleminen kuluttaisi meidät syntiset eikä tietenkään se, mikä sanan ja Raamatun on määrä välittää meille täällä ajassa, ole kasvoista kasvoihin katselemista. Se on sen ilmoittamista, mikä muuten jäisi meiltä iäksi salaan, Jumalan, joka on meidän Vapahtajamme. Juuri niin Jumalan käsi tarttuu meihin ylhäältä, että se tulee meille inhimillisellä, järjelle hullulla tavalla, ja kaikki pyhät enkelit tämän ilmoitustapahtuman jumalallisen paradoksin edessä peittävät kasvonsa (1. Kor. 1:18 ss. [vrt. Jes. 6:2; 1. Piet. 1:12]). 

 

6. Analogian erottaminen muodollisen periaatteen synergistisestä vääristymästä. Niin kuin Kristuksen inkarnaatiossa ei ole kysymys missään mielessä Jumalan toiminnasta ihmiskunnan avustamana (mikä valitettavasti on roomalaisen Maria-opin varsinainen tarkoitus), niin myös Raamatun omien lausumien mukaan teopneustiassakin [Jumalan henkivaikutuksessa, 2. Tim. 3:16]^[8] kaikki synergismi [Jumalan ja ihmisen yhteistyö] on poissuljettu. Valitettavasti – rinnakkaisilmiönä Rooman ihmiskeskeiselle taipumukselle – myös protestanttisuus on valistuksen ajasta lähtien mitä räikeimpänä vastakohtana Jumalalle yksin kunnian antavalle raamattuopille. Ihmisen tekeminen sisällön puolesta myötävaikuttajaksi oli yksi perusvaikuttimista kaikissa 19. ja 20. vuosisadan raamattuopeissa. (Vuoden 1700 vaiheilla alkoi suuri ihmiskeskeinen kapina – myös nimenomaan kristologiassa ja dogmatiikan periaateopissa.)

 

7. Raamatulliskirkollinen kristologia vertailun lähtökohtana – ei rinnakkainen ihmiseksi tulo. Samoin kuin Kristuksen persoonassa on persoonallinen yhtymys (unio personalis), kun iankaikkinen Jumalan Poika on ottanut persoonaansa inhimillisen luonnon (enhypostasian ja myös ominaisuuksien yhteisyyden merkityksessä), ei kuitenkaan itsenäisenä ihmisenä (anhypostasia), niin myös ilmoitussanassa on sanainnoituksen eli sanainspiraation vaikutuksesta käsillä se, mitä voidaan sanoa välineelliseksi yhdistymiseksi (unio instrumentalis). Iankaikkinen sana, joka on Jumalasta ja elää Jumalassa (theologia archetypos), muuntautuu ihmisten ymmärrettäväksi, historiaan liittyväksi sanaksi (theologia ektypos).^[9] Se puhutaan profeettojen kautta, Jeesuksen ihmisyyden kautta ja apostolien kautta ihmisille ominaisella tavalla silti lakkaamatta olemasta Jumalan sana, jopa niin, että se on pelkkää Jumalan puhetta. Sillä mikään profeettojen ja apostolien inhimillinen luonto ei kuitenkaan osallistu lunastukseen! Niin kuin on jo sanottu, Pyhän Hengen taholta ei ole olemassa ihmiseksi tulon ja sijaiskärsimyksen, Jumalihmisen työn rinnakkaistapahtumaa.

 

8. Juuri tässä ei ole mitään itsenäistä inhimillistä (humanum). Sen tähden ja sitä vähemmän edellisestä seuraa, että se ihmisten keskuudessa tavallinen sana, jonka Jumala lausuu ilmoituksen tuojien kautta, siten vaatisi itselleen itsenäistä asemaa Jumalan tarkoittaman merkityksen rinnalla (joka yhtyy siihen samalla kun se ilmaisee siinä mielipiteensä), että se jossakin kohden voitaisiin irrottaa tai erottaa tämän jumalallisen kokonaisuuden piiristä ja se pidättäisi itselleen tämän yhdistymisen ulkopuolella jonkin erityistilan, eräänlaisen ylimääräisen inhimillisen (humanisticum), paremminkin ylimääräisen rationalistisen (rationalisticum). Jumalan sana murtaa historian sulkeutuneisuuden astumalla siihen sen kulkuun tarttumalla. Pysyy käsittämättömänä ihmeenä, että tämä sana on paloittelematon Jumalan sana Jumalan Hengen työnä (teopneustia; Matt. 22:43; 10:20; Ap. t. 1:16; 2. Tim. 3:16: 2. Piet. 1:20 s.) ja että se jatkuvasti tänäänkin on Pyhän Hengen johdattava, vaikuttava läsnäolo (Joh. 16:19 ss.; 6:63,68; 1. Joh. 5:6; Room. 1:16; 2. Kor. 3:8; 1. Tess. 2:13).

 

9. Myös mitä Sanaan tulee, pätee ”assumpserit”^[10] (on omaksunut) ja siitä johtuen impeccabilitas (synnittömyys, kykenemättömyys tehdä syntiä) ja infallibilitas (erehtymättömyys, pettämättömyys, kykenemättömyys erehtyä). Tähän ihmeeseen kuuluu sen olennaisena osana, että ne inhimilliset ominaisuudet, jotka innoituksen puitteissa voidaan ja täytyy lausua julki ilmoitussanasta (meidän aikanamme siis nimenomaan Raamatusta), ovat otetut Jumalan sanan ykseyteen, niin että ne eivät enää ole itsenäisiä. Tämän on hiljan tunnustanut laajalti prof. tri E. Kinder (”Zur Entmythologisierung”, München 1952, s. 53). Muun ihmissanan luonteesta ei voida vetää sellaisia johtopäätöksiä, jotka typistävät ja rajoittavat pyhää Raamattua vastoin sen omia lausumia ja sanovat sen olevan finitum, quod non est capax infiniti (rajallinen, joka ei voi sisältyä rajattomaan). Sitä ei voida lukea maailmaan rajoittuneeseen ihmiskunnan kirjallisuuteen. Sitä ei voi yksinkertaisesti ryhmitellä lajiin: verbum humanum (ihmissana). Sen syyksi ei siis voi lukea: ”errarre, peccare humanum est” (erehtyminen, synnin tekeminen on inhimillistä). Kaikki inhimillinen siinä pysyy innoitusihmeen etumerkin alla. Aivan kuin itse Jumalan Pojan Jeesuksen Kristuksen inhimillisessä luonnossa hänen alennustilassaan ei ollut käsillä syntiä eikä fallibilitas (kykyä langeta), niin konkreettisessa sanassa sen inhimillisessä puolessa siten, kuin se esiintyy alkutekstissä, ei voida myöntää siihen sisältyvän syntiä eikä erehdystä eikä kykyä erehtyä. Koko Jumalan ilmoitettu sana astuu esiin jakamattomalla jumalallisella arvovallalla ainutkertaisena ja samalla yhä olemassa olevana Jumalan puheena ja on osoittautuva sellaiseksi viimeisenä päivänäkin (Joh. 12:48). Tällaisena eheänä kokonaisuutena se selvän Raamatun itsetodistuksen mukaan asetetaan kaiken inhimillisen puheen vastakohdaksi (Vrt. 1. Tess. 2:13; Matt. 15:6 ss.; Kol. 2:8,22.) 

 

10. 1. Kor. 1:n mukaan maailmassa vallitsee ”ristin hullutus”. Tätä vastaan astuu koko tämä Jumalan sana, ei kirkkaudessa, vaan alhaisuudessa. Se saarnaa, julistaa ja ilmoittaa tien, jonka Jumala otti käyttöön tullakseen meidän syvään, itse aiheuttamaamme hätään, tien, joka tässä kokonaisilmoitustapahtumassa vastaavalla kärsivällisellä tavalla tuli hänen osalleen, kuten se eroaa viimeisen päivän jälkeisestä näkemisestä. Niin joutuu epäuskoinen silmä näkemään sen, minkä se itseään ihannoiden mitätöi ja torjuu hulluutena ja heikkoutena. Ja uskovakin voi päästä vain kohta kohdalta (1. Kor. 13:12) jumalallisten asioiden tuntemiseen, minkä kaikesta huolimatta tulee hänessä lisääntyä tämän täällä alhaalla tyhjiin ammentamattoman ja sisällöltään ikuisesti pysyvän ilmoitussanan kautta. Sana opettaa uskovaa odottamaan kasvoista kasvoihin näkemistä, jonne se hänet vie. Sanassa Jumala kohtaa meidät täällä alhaalla välineiden kautta, meidän luoksemme alas taipumisessa (kondeskendensissa), nimenomaan ilmoitettuna Jumalana (deus revelatus, Room. 10:4 ss.). Hän on sama Jumala salattunakin (deus absconditus). Mutta hän kohtaa meidät sanassa pelastaakseen meidät, vetääkseen meidät pelastavassa Jumalan tuntemuksessa luokseen, kunhan emme vedä päällemme Sanan ilmoittamaa koston tarkoitusta, rangaistus- ja paadutustuomiota ollen itse siihen syyllisiä (voluntas consequens,^[11] 1. Piet. 2:8; 2. Kor. 2:15 s.).

 

11. Päätössana inhimillisen samanarvoiseksi asettamisesta. Kun Raamattu pitää erillään Jumalan majesteetissaan (Matt. 25:31 ym.) Jumalasta sellaisena kuin kohtaamme hänet hänen historiallisessa ilmoituksessaan (1. Kor. 13:12) ja kun se tekee eron armon valon ja kirkkauden valon välillä, se ei milloinkaan nosta esiin inhimillistä puoltaan siinä mielessä, että se saavuttaisi itsenäisen arvon, tai että sen alhaisuus ja loukkausluonne katsomatta Jumalan tarkoitusta pelastaa Kristuksen ristin kautta (1. Kor. 1) ehkä saisi osakseen jonkinlaisen syy-yhteydellisen tai ontologisen arvon^[12], – tai että jokin Jumalan Sanan inhimillisten ilmoituksen tuojien korostettu erityinen toiminto sallisi Jumalan innoittaman sanan näyttäytyä yhtäläisessä merkityksessä jumalinhimilliseltä, kuin Kristuksen persoonan pelastustyö on jumalinhimillinen (2. Kor. 5:19; 1. Tim. 2:5) hänen kaikissa kolmessa virassaan (profeetallinen, ylimmäispapillinen ja kuninkaallinen virka). Tästä seuraisi jumalallisen ja Kristuksen inhimillisen luonnon rinnalle astuvan tämänpuoleisen ja samalla synnillisen tekijän yhteistyö, koska tuo yksi lihaantulo ei omaksunut profeetallisia tai apostolisia ilmoituksen tuojia, vaan ainoastaan Kristuksen inhimillisen luonnon Jumalan Pojan persoonaan. Se olisi siis joka suhteessa SOLA – eli YKSIN -periaatteen kieltämistä.

 

Jos sillä tavoin Raamatun vastaisesti inhimillisistä ilmoituksen tuojista tehdään itsenäisiä, ilmoitustapahtumassa hallitsee pakostakin jokin seuraavista kolmesta totuuden vääristymästä:

 

a) Joko juhlitaan puhtaasti inhimillisen jumalallistamista (apotheosis), kuten tapahtuu epäjumalisissa roomalais- ja kreikkalaiskatolisissa pyhityskuvitelmissa ja -kulteissa.

 

b) tai kuten rationalismin ajasta lähtien koko ilmoitus vedetään alas ihmistekojen tasolle, mikä on suoranaista ilmoitetun Jumalan kieltämistä ja itse asiassa ateismia.

 

c) tai luovutaan meidän ulkopuolellamme olevan ilmoituksen käsillä olosta, johon me, sitten kun se on voittanut meidät kannalleen, voimme pitäytyä; tämän sijasta meidät luovutetaan hurmoksellisen ”odotuksen” vangeiksi, ehkä silloin tällöin esiin murtautuvan ”hetkellisen” Jumalan ilmoituksen varaan ilman puolustusaseita teko-oppia vastaan, vaille lohdutusta epätoivoa vastaan. Itse asiassa sellainen aktualismi heittää avuttoman ihmisen mystiikan, ihmisen ”minässä” tapahtuvan Jumalan välittömän ilmoituksen varaan. Tällainen aktualismi tuntee vain hetkittäin tapahtuvan toiminnon (in actu), mutta ei pysyvää, ihmistä kannattavaa tilaa (in statu). Tämä käsitys koskettaa hyvin läheltä saksalaista filosofista idealismia.

 

12. Jos monergismi (Jumalan työ yksin ilman ihmisen myötävaikutusta) yleensä hallitsee pelastustyössä, niin se hallitsee yhtä hyvin muodollisen kuin aineellisen periaatteen alueella. Ei ole kysymys vähemmästä kuin kaikesta, kun pidetään kiinni Jumalan monergismista koko pelastustyössä. Inhimillinen ei muodosta mitään itsenäistä ilmoitussanassa, vaan se on vain Jumalan ilmoituksen palveluksessa. [Raamatun sana ei ole osaksi ihmissanaa ja osaksi Jumalan sanaa, vaan yksinomaan Jumalan sanaa.] ”Ja Sana tuli lihaksi ja asui meidän keskellämme, ja me katselimme hänen kirkkauttansa, senkaltaista kirkkautta, kuin ainokaisella Pojalla on Isältä; ja hän oli täynnä armoa ja totuutta”, (Joh. 1:14). ”Ja sentähden me myös lakkaamatta kiitämme Jumalaa siitä, että te, kun saitte meiltä kuulemanne Jumalan sanan, otitte sen vastaan, ette ihmisten sanana, vaan, niin kuin se totisesti on, Jumalan sanana, joka myös vaikuttaa teissä, jotka uskotte”, (1. Tess. 2:13). ”Koko Raamattu on theopneustinen”, Jumalan henkäyttämä, voimallinen, tekemään viisaaksi pelastukseen, hyödyllinen… (2. Tim. 3:15-17). Sanan, joka on kirjoitettu (gégraptai), on annettava olla juuri sellaisena kuin se on kirjoitettu. ”Yks’ sana hänet (vastustajamme) kaataa.”

 

Uskonpuhdistuksen kolminkertainen SOLA (YKSIN) – armosta, uskosta, Raamattu – on suuren yhtenäisen näkökannan edustaja. Kun Kristus tuo itsensä profeettana profeetallisessa ja apostolisessa ilmoitussanassa, joka tavoittaa meidät Raamatussa ja avautuu meille kaikessa puhtaassa julistuksessa (Room. 16:25 s.), niin Luther on painanut tälle ilmoitussanalle ainutlaatuisen laajan, puhujan ja sisällön yhdistävän ilmaisun lausuessaan: ”ubi Christus … Christum purissime docet” [Raamatussa Kristus opettaa Kristusta puhtaimmin] (WA 5,61,1; EA XIV, 66, 27; W² IV, 276, § 50). Jumalan omana työnä (opus proprium) evankeliumi ruumiillistaa koko evankeliumin tarkoituksen (Joh. 5:39) ja omistaa sille sekä lahjoittavan että vaikuttavan voiman (vis dativa et effectiva). Ilmaisu ”opettaa Kristusta” (Christum docet) sisältää itse asiassa ilmaisun ”tuo mukanaan Kristuksen” (Christum fert) (Room. 10:4-17). Usko elää siitä, mikä on ulkopuolellamme (extra nos), siitä, että SOLUS CHRISTUS (YKSIN KRISTUS) on sekä aineellisen että muodollisen periaatteen tae.

 

B. Katsaus sakramenttiin

 

13. Kun ilmoitussana yhtyy aineeseen, syntyy sakramentti (accedit verbum ad elementum et fit sacramentum), kulloinkin saadakseen aikaan näiden yhteiskäytöllä alttarin sakramentin varsinaisen toiminnon rajatuksi ajaksi, niin sana on jotakin yhdenkertaista (pelkkä sana ilman ainetta) ja pysyvää, sakramentti taas jotakin korostetusti kaksijakoista [sana + aine] ja jonkin aikaa kestävää, sikäli kuin sakramentillista yhtymystä (unio sakramentalis) kulloinkin tarkastellaan konkreettisena (in concreto). Vastakohtana sakramentilliselle yhtymykselle, joka tietyssä määrin on kaksijakoinen ja sakramenttitoimituksen ajan kestävä eli ohimenevä (bifurca et ad hoc in usu eli temporalis) (Sol. decl. VII, 85; TK, 1948 suom. s. 525; TK 1990, s. 527 s.), on välineellinen yhtymys (unio instrumentalis), jossa inhimillinen (humanum) on otettu Jumalan puheen yhteyteen, puheen, joka on yksin Jumalasta (theomonergetikee), koska Jumala on siinä yksin puhuva ja vaikuttava, myös koska sitä ei voi jakaa osiin [jumalalliseen ja inhimilliseen] (indissolubilis) ja koska se käytön ulkopuolellakin on pysyvä (extra usum permanens) (2. Tim. 3:15 ss.). On selvää, ettei Raamatun sana ole milloinkaan pelkkinä yksittäisinä sanoina Jumalan sanaa, vaan ainoastaan yhteydessä tekstiyhteyteensä ja yleensäkin Raamatun tarkoittamaan merkitykseen.

 

C. Muita analogioita ja yhteyksiä

 

14. Inspiraation käsittäminen kuuluvaksi yhteen luodun ylläpidon ja hallinnan merkityksessä, siis sen sijoittaminen luomisen uskonkohtaan, on sen maallistamista, sen erottamista toisen ja kolmannen uskonkappaleen pelastushistoriasta ja -tapahtumasta. (Rooma häivyttää tämän rajan luonnon vaikutuksiin kuuluvan armon ja pelastusarmon välillä; eräät toiset kuten Schlatter ja Lackman seuraavat Roomaa.)

 

15. Yhtä vähän inspiraatio voidaan sijoittaa samalle linjalle hyvien tekojen aikaan saamisen kanssa uskovissa, joissa teoissa uusi ihminen myötävaikuttaa, mutta joihin liha myös tuo yhä vielä oman häiritsevän osansa. Tämä olisi sen oksan sahaamista, jolla autuaaksitekevä usko istuu. Sillä vain siitä johtuen, että yksiselitteisen selvä Jumalan laki nuhtelee ihmistä, hän joutuu omantunnon vaivoihin (terrores conscientiae) ja myös uskova tuntee hyviin tekoihin kiinni liimautuneen synnin, ja vain siitä syystä, että yksiselitteisen selvä Jumalan evankeliumi julistaa ihmisen vanhurskaaksi, uskovalla on lohdutus ja hänen uskollaan on lähde hänen ulkopuolellaan ja sellainen kantava tuki, joka vie hänet syytösten jokaisen kuilun yli. Ei vain funktio, vaan lain ja evankeliumin jumalallisen varma, synneistä ja erehdyksistä vapaa, opittavissa ja opetettavissa oleva sisältö ovat perusta. (19. vuosisadan subjektivismia ja dialektiikan funktionalismia vastaan, jotka kumpikin vihaavat [ilmoitussanan] objektiivisuutta.)

 

16. Myös ihmeet ovat ilmoitusta. Mutta irrallisina ilman sanaa ne olisivat mykkiä. Ilmoitussana on myös ihmeteko ja siksi sitä profeetoilla, varsinkin Pojalla lihassa ja apostoleilla seuraavat myös voimalliset tekoihmeet; sana taas on puhuva ilmoitus, josta tekoihme saa merkityksensä. Sana vaikuttaa ihmeet sydämissä, uuden aionin ihmeet, eskatologiset ihmeet, jotka viimeisenä päivänä tulevat ilmi. Ja nimenomaan ilmoitussana vaikuttaa myös juuri silloin, kun se kirkon julistuksessa avautuu eteemme ja kun se tuo rinnalleen sakramentin ihmeen. 

 

 

Viitteet