LUTHERIN OPPI PYHÄSTÄ RAAMATUSTA

LUTHERIN OPPI PYHÄSTÄ RAAMATUSTA

PROFESSORI RUOKASEN TUTKIMUKSEN KRIITTINEN ANALYYSI

Tom G. A. Hardt, teol. tri, Ruotsi (1934-1998)

Lutherin Raamattu-opista on esitetty monenmoisia käsityksiä. Monet teologit ovat halunneet nähdä Lutherin kannan poikkeavan paljon luterilaisen puhdasoppisuuden ajan opetuksesta. On erityisesti pyritty kieltämään se, että Luther edustaisi sanainspiraatio-oppia eli että jokainen Raamatun sana on Pyhän Hengen inspiroima.

Suomessa professori Miikka Ruokanen on kirjoittanut jo useita vuosia sitten Lutherin Raamattu-opista kokonaisen kirjan. Tohtori Tom G. A. Hardt kävi seikkaperäisesti läpi Ruokasen käyttämän lähdemateriaalin. Hän osoittaa arvostelussaan kohta kohdalta, kuinka huterolla pohjalla Ruokasen tutkimus on. Tätä taustaa vasten on käsittämätöntä, kuinka kritiikittömästi Ruokasen teos on otettu kirkon ja teologien piirissä vastaan. Vielä vuonna 2001 julkaistussa teoksessa Johdatus Lutherin teologiaan on yhtenä melko laajana artikkelina Ruokasen kirjoitus otsikolla Lutherin raamattukäsitys. Tämä osoittaa sitä, miten varsinkin yliopistoteologien keskuudessa Ruokanen edustaa asiallisesti katsottuna vallitsevaa näkemystä. Ohessa julkaistaan osa Hardtin tekstistä.

Keskiajan käsittelyn jälkeen kirjoittaja siirtyy varsinaiseen aiheeseensa, Lutherin inspiraatio-oppiin. Tässä hän on nähnyt vaivaa lähdeaineiston käyttämisessä. Nelisivuisessa lähdeluettelossa esitellään erilaisia Weimarin laitokseen kuuluvia Lutherin kirjoituksia. Kuitenkin jo tässä kohden on esitettävä vakavia vastaväitteitä. Kirjan lyhyissä kiitossanoissa (”Acknowledgements”) annetaan aihetta oletuksiin, jotka sittemmin näyttävät osoittautuvan oikeiksi. Ruokanen kiittää tässä henkilöä, ”joka auliisti tarjosi tietoja Tübingenin yliopiston Luther-arkistoista” (s. 5). Ilmeisesti kyse ei ole aiemmin tuntemattomasta tavanomaisesta arkistomateriaalista, joka nyt kirjoittajan vaivannäön ansiosta rikastuttaa kuvaamme uskonpuhdistuksesta. Sen sijaan kirjoittaja on hankkinut tietoja tietokoneessa käsitellystä hakemistomateriaalista, joka Tübingenissä laaditaan Weimarin laitoksesta. Täältä hän saa seuraavanlaista informaatiota: ”Teologinen käsite ’inspiraatio’ (johdannaisineen) esiintyy Lutherin kirjoituksissa 96 kertaa” (s. 49). Tämä tieto ei ole kirjoittajan tieteellisen vaivannäön vaan koneen tarjoamaa. Voidaan tosin pitää luvallisena ja suorastaan kiitettävänä, että tekniikan saavutuksista on hyötyä myös henkitieteille, mutta tulos on valitettavasti tuhoisa. Ensinnäkin on huomautettava, että kirjoittaja ei ole tübingeniläisen arkistovirkailijan välityksellä suinkaan päässyt käsiksi inspiraation käsitteeseen (”concept”). Hän on löytänyt sanan ”inspiraatio”. Asian vaarallisuus käy ilmi sivuilta 50-57, joilla on Ruokasen esitys aiheista ”inspiraatio luomisessa”, ”inspiraatio pelastuksessa”. Luther näkyy siellä – todennäköisesti useiden latinaksi kirjoittavien teologien tavoin – käyttävän sanaa ”inspirare” siitä, kun Jumala puhaltaa elämän hengen Aadamiin, kun Jumala vuodattaa Hengen ihmisen uudistumisessa jne. Esiintyy jopa ”saatanallinen inspiraatio” (s. 52), kun nimittäin paholainen inspiroi johonkin pahaan. Kaikki tämä on tietysti täysin vailla mielenkiintoa Raamatun inspiraatiota käsittelevässä kirjassa ja seurausta kirjoittajan sidonnaisuudesta Tübingenin sanahakemistoon. Voidaan ajatella, ettei tästä ole muuta vaaraa kuin ajan ja painomusteen tuhlaaminen, mutta valitettavasti asia on pahempi. Sillä – toiseksi – tästä seuraa, että kirjoittaja tekee huomattavasti pahemman erehdyksen. Hän ei ota huomioon, että käsite voidaan ilmaista useilla eri sanoilla, eikä sitä, ettei yhden ainoan ajatukseen liittyvän sanan – samalla kun sitä käytetään aivan muista asioista – mitenkään välttämättä tarvitse antaa tyhjentävää selvitystä tietyn ajatuksen esiintymisestä jollakin kirjoittajalla. Tästä syntyy tätä menetelmää käyttävälle tutkijalle väärä varmuus, ja arvostelijan mielestä Lutherin käsittely Ruokasella on tämän menettelytavan vuoksi kärsinyt vakavan vahingon. Kirjoittajan väite (s. 26), että ”käsillä olevan tutkimuksen lähteinä ovat kaikki Lutherin kirjoitetut teokset, jotka on julkaistu kriittisessä Weimarin laitoksessa”, ei pidä paikkaansa. Hän haluaa sanoa mutta jättää sanomatta, että hänet vanginneen koneen toiminta perustuu tietyn sanan esiintymiseen kaikissa kyseessä olevissa kirjoituksissa. Tämä on varmasti aivan oikein, mutta se ei merkitse, että kirjoittaja hallitsisi kaikki Lutherin teokset. Kukaan ei sitä kirjoittajalta vaadi, eikä ole tarpeellistakaan omata sellaista tietosanakirjamaista tutkimusmenetelmää. On sitä vastoin äärimmäisen epäilyttävää, että uskoo saavuttaneensa sen.

Arvostelija ei siis aio ryhtyä käsittelemään Ruokasen esiin ottamia jumalallisia ja saatanallisia inspiraatioita luomisessa ja pelastuksessa, jotka kattavat kokonaista seitsemän sivua. Hän ei kuitenkaan halua jättää huomauttamatta siitä, että Ruokanen on tässä kohden valaissut esitystään Lutherista yksiselitteisen esireformatorisella lainauksella teoksesta Dictata super psalterium (s. 54) vuosilta 1515-16. Siinä äänellistä evankeliumia sanotaan mahdottomaksi laiksi, jossa itsessään ei ole Henkeä, joka täytyy saada Jumalan välittömästä vaikutuksesta, aivan augustinolaisen kaavan mukaan. Esitykseksi aiheesta ”Lutherin soteriologia” lainaus ei ole kovin hyvin valittu.

Sen sijaan on täysin aiheellista tarkastella lähemmin jaksoa, joka todella käsittelee Lutheria ja Raamatun inspiraatiota. Ruokanen liittyy aluksi (s. 61s.) Lutherin tekemään jaotteluun mentaalisen (ajatuksellisen) sanan (”verbum mentale”), äänellisen sanan (”verbum vocale”) ja kirjoitetun sanan (”verbum scriptum”) välillä vuodelta 1515. Jaottelu on sinänsä esireformatorinen (vrt edellä), koska se näet perustuu ajatukselle, että ”kirjain on kuollut sana” että vasta Henki antaa sen, mitä paljas, kirjoitettu tai puhuttu Sana ei lahjoita. Tämä ei kuitenkaan ole tässä yhteydessä kovin tärkeää, koska Luther tässä puhuu Hengen välittämisestä pelkästään pelastuksen välittämisenä eikä Raamatun inspiroimisena. Tähän Ruokanen kuitenkin liittää väitteen, että vain profeettojen ja apostolien suora kohtaaminen Jumalan kanssa on inspiroitu ja että Luther näin olisi sulkenut pois inspiraatiosta myöhemmin seuranneen Raamatun kirjallisen tallentamisen: ”Luther kutsuu vain tätä suoran profeetallisen inspiraation muotoa ’jumalalliseksi inspiraatioksi ja ilmoitukseksi’. Hän ei milloinkaan käytä inspiraation käsitettä puhuessaan ’viisaiden’ ja ’kirjanoppineiden’ julistamasta äänellisestä tai kirjallisesta sanasta” (s. 63). Tämä merkitsee Ruokasen mukaan, että Lutherille ilmoitus (Jumalan puhuminen profeetoille) ja inspiraatio ovat sama asia.

Viitatusta tekstikohdasta ei saa mitään tukea näille teeseille, koska se ei käsittele tässä esillä olevaa ongelmaa. Ruokanen kuitenkin korostaa, että ”Nämä inspiraatiota koskevat linjat säilyivät johdonmukaisen muuttumattomina Lutherin myöhemmissä kirjoituksissa” (s. 62, viite 8), mutta juuri tästä myöhemmästä aineistosta hän sattuu saamaan mukaan Lutherin muotoiluja, joiden mukaan profeetan virkaan sisältyy myös Raamatun kirjoittaminen: ”Profeettoja ovat ne, jotka saarnaavat pelkästään Pyhän Hengen innoittamina – he ovat viisaita ja osaavat tehdä muitakin viisaiksi, he osaavat kirjoittaa Raamattua ja selittää sitä” (WA 10:1:1, 271, 19s., suom. KP I, s. 370, kurs. TH, vrt Butzerin käännös: ”scripturas componere et enarrare”). Ruokanen näyttää tulkinneen näitä sanoja niin, että profeetat olisivat tehneet toisia viisaiksi luomaan kirjoituksia, eikä niin, että profeetat olisivat voineet tehdä toisia viisaiksi ja luoda kirjoituksia. Jälkimmäinen tulkinta on ainoa mahdollinen, koska niiden, jotka profeetat olivat tehneet viisaiksi, nimenomaan sanotaan omaavan viisautensa kirjoitusten kautta (”durch Schrifft”). Nämä viisaat muodostavat toisen ryhmän ja opettavat suullisesti. Kolmas ryhmä, kirjanoppineet, opettavat kirjojen avulla: ”tällaisia olivat apostolitkin, mutta ennen kaikkea evankelistat” (suom. KP I, s. 370 ). Tämä on rinnastettavissa (”als”) ensimmäisen ryhmän kirjoittamiseen, ei siirtämistä Raamatun kirjoittajilta kirjanoppineille, kolmannelle ryhmälle. Näidenhän Luther nimenomaan sanoo hankkivan kirjanoppineisuutensa kahdelta edelliseltä ryhmältä: ”viisailta ja Raamatusta oppimaansa Jumalan sanaa” (suom. KP I, 370). Kirjanoppineiden kirjoja ei siis tule sekoittaa Raamatun kanssa.

Saadakseen lisätukea teesilleen Ruokanen vetoaa kohtaan WA 47, 526, 21s., mutta tässä esiintyvät juuri sanat ”Siispä myös Jesaja, Daavid ja muut, jotka kirjoittivat, olivat profeettoja” (kurs. TH) --- ja ”Kirjanoppineet, jotka ovat oppineet apostolien kirjoituksista”. Profeetta on siis kirjoittava profeetta ja kirjanoppineet ovat kirjoitetun sanan selittäjiä. Se, että Ruokanen sulkee kirjoitetun sanan pois inspiroidusta profeetallisesta sanasta, johon sisältyisi vain ajatuksellinen, Jumalan ilmoituksen hetkellä mielessä oleva Sana, ei saa tukea teksteistä. Ongelmaa valaistaan lisää jäljempänä.

Edellä kuvailtua kolminaisuutta Sanan jaottelun osalta seuraa Ruokasella ”Profeetallisen inspiraation kolme muotoa”. Luther on nimittäin 4 Moos. 12:6-8 liittyen jakanut profeetallisen inspiraation näkyihin, uniin ja suoriin kohtaamisiin Jumalan kanssa, joista viimeksi mainitut ovat profetiaa itsessään (”prophetia per se”) (s. 64). Voidaan aluksi huomauttaa, että tämä Lutherin liittyminen raamatunsanan omaan luokitteluun ei todennäköisesti ole mitään erityisesti hänelle tunnusomaista. Sama jaottelu esiintyy esim. Tuomas Akvinolaisella (ST II:II, qu. 174, a. 3 ja 4, QDV, qu. 11, co). Kun Ruokanen sitten kuvaa tarkemmin kolmatta muotoa, hän väittää, että kyseessä on ”Jumalan ja profeetallisen henkilön suora, ekstaattinen (haltioinut) kohtaaminen”. Asiaa kuvataan erityisen perusteellisesti ja sanotaan: ”Tämä on theologia perfectissima” (s. 70). Kirjoitustavasta päätellen on ilmeistä, että Ruokanen käsittelee hänelle keskeistä, jopa keskeisintä, aihetta. Kaikkiaan 16 sivulla selitetään tätä ekstaattista ilmiötä, jonka valaisemiseksi on käännytty myös Tübingenissä olevan koneen puoleen: ”ekstaasi esiintyy Lutherin kirjoituksissa 37 kertaa” (s. 49). Esityksen kruunaa loppumuotoilu: ”Tässä tapauksessa ekstaattinen usko ja erityinen ilmoituksellinen inspiraatio kuuluvat yhteen. Muiden uskovien kohdalla ekstaattinen usko ja pelastava inspiraatio kuuluvat yhteen.”

Ruokasen esitys perustuu väärinkäsitykseen. Hän on siirtänyt suoraan Jumalan kohtaamiseen, inspiraation kolmanteen muotoon, ne ”ekstaattiset” piirteet, jotka Lutherin mukaan kuuluvat vähempiarvoiseen, näynomaiseen muotoon. Ruokanen ei ole huomannut, miten hänen tekstilleen ratkaisevat ilmoitukset Abrahamille ovat erityyppisiä. Esim. selityksessä kohtaan 1 Moos. 17:22 sanotaan: ”Joskus ekstaasissa näyn välityksellä, jolloin ihminen tuntee olevansa itsensä ulkopuolelle temmattu. Kuten edellä (1 Moos. 15:5), kun Hän johti Aabrahamin laskemaan tähdet. Mutta tässä Hän ilmsetyi näkyvässä hahmossa ja puhui Aabrahamin kanssa omassa persoonassaan, ei ihmisten tai enkelien kautta” (WA 42, 666, 4s., kurs. TH). Tämä suora, ei-näynomainen, ei-ekstaattinen Jumalan kohtaamisen muoto, jossa Jumala näkyvässä hahmossa puhuu Abrahamin kanssa, esiintyy myös luvussa 1 Moos. 12. Luvussa 1 Moos. 15 ilmoitus sitä vastoin tapahtuu (näyn välityksellä) (”in visione”) , jota seuraava selvitys, WA 45, 556, korostaa näyn ja unen vähempiarvoisuutta verrattuna ilmoituksen kolmanteen asteeseen (”tertius revelationis gradus”), jonka ylevyyttä painotetaan. Tässä Jumala puhuu ihmisen kanssa kasvoista kasvoihin. Nämä rivit Ruokanen kopioi mutta siirtyy sitten valitettavasti muutamin selittävin, tässä tapauksessa kuitenkin harhaanjohtavin, rivein lainaamaan näkyä koskevia kohtia (s. 68).

Kolmannen, korkeimman ilmoitusmuodon ekstaattisuuden vähäisyys ilmenee siitä, että Luther rinnastaa tämän vanhatestamentillisen muodon, jossa Jumala jossakin näkyvässä, maallisessa hahmossa puhuu ja toimii palvelijansa kanssa, uusitestamentilliseen ilmoitusmuotoon, jossa Jumala kohtaa armonvälineiden hahmossa: ”Ei meiltäkään puutu tätä lahjaa. Vaikka näet Jumala ei ilmesty meille erityisessä hahmossa kuten Hän ilmestyi Aabrahamille, on kuitenkin se yleinen ja mitä ystävällisin ja tuttavallisin ilmestyminen, että hän tarjoaa meille itsensä sanassa, avainten käytössä, kasteessa ja ehtoollisessa” (WA 42, 666, 13s.). ”Niinpä mekin voisimme kerskata aivan kuten patriarkka Aabraham. Jos hän olisi nähnyt Jumalan ihmisrakkauden, kun Hän puhuu meille ja seurustelee meidän kanssamme joka päivä saarnaviran välityksellä kasteessa ja Herran ehtoollisessa, olisi hän ihmetellyt ja iloinnut siitä aina kuolemaansa saakka” (WA 42, 666, 25s.). Kun otetaan huomioon uusitestamentillisen ilmoituksen jatkuvasti toistuva luonne papin virkaan kuuluvissa eri toimituksissa, voitaisiin ajatella, että: ”Sillä jos me, jotka elämme uudessa liitossa, vertaamme Aabrahamia itsemme kanssa, niin käy ilmi, jos vain punnitsemme asian yhtäläisellä mitalla, että Aabraham on monessa suhteessa meidän alapuolellamme” (WA 42, 667, 2s.). Tässä Luther rinnastaa Abrahamin ja nykykristityn Jumalan kohtaamisen tavalla, joka merkitsee vastakohtaa Ruokasen niin kiihkeästi korostamille teeseille siitä, miten esikuvallista ekstaattinen ilmoitus on ekstaattiselle uskolle. Luther korostaa normaalia kohtaamista maallisen hahmon kanssa vastakohtana munkkien legendoille Benedictuksen ja Bernhardin ja muiden ekstaattisista kokemuksista. Tässä yhteydessä voidaan painottaa sitä, että Lutherilla esiintyvä Jumalan kohtaamisen korkeimman, kolmannen muodon normaali, ei-näynomainen, ei-ekstaattinen luonne erottaa Lutherin näitä asioita koskevan kuvauksen esim. Tuomas Akvinolaisesta, joka käsittää Mooseksen kohtaamisen Jumalan kanssa täysin normaalista poikkeavaksi tapahtumaksi, ”visio imaginaria” (ST II:II, qu. 174, art. 4). Tässä on siis ero, jota kannattaa korostaa, mutta Ruokanen esittää sen sijaan Lutherin ekstaasin erityiseksi edustajaksi.

Ruokasen esitys on siis perustavalla tavalla harhaanjohtava. Edellä mainittuun on lisättävä, että Ruokanen ei esitä kovin tyydyttävästi Lutherilla tavattavaa näyn ”ekstaattista” luonnetta. Ruokasen antama kuvaus antaa vaikutelman, että Luther profeetallisen inspiraation näynomaisia muotoja koskevassa opissaan uudistaa montanolaista käsitystä profeetallisesta ekstaasista, ts. että profeetta on profetian esittämisen yhteydessä poissa tolaltaan. Ruokanen kirjoittaa: ”ekstaasi on luonnollinen, yleisinhimillinen ilmiö, jota voidaan käyttää jumalallisen ilmoituksen vastaanottamiseen oikein tai väärin. Positiivinen ekstaasi on kokemus, jossa tullaan temmatuksi luonnollisten aistihavaintojen tilasta rauhaisan levon tilaan. Ekstaasin jälkeen profeetallisesta henkilöstä tuntuu kuin hän olisi ollut jossain, mutta hän ei tiedä, missä” (s. 69). Ruokanen puhuu ekstaasista heräämisestä: ”hänet herätettiin ekstaasistaan”. Vaikka ekstaasi sinänsä on ”lepoa ja rauhaa”, sitä edeltävät ”voimakkaat tunnekokemukset”. Korkeimmassa muodossaan se on ”Jumalan majesteettiuden hiljaista kontemplaatiota sanattoman hämmästyksen vallassa” (s. 70). Niin, ”Luther vertaa ekstaasia kuolemaan” (s. 69, viite 24).

Ruokasen tässä kynäilemää esitystä Lutherin ekstaasikäsityksestä tulee valaista seuraavilla Lutherin teksteillä. Kun Abraham luvussa 1 Moos. 15 vastaanottaa alempiasteisen ilmoituksen, joka on näky ja jota kuvataan Lutherin ilmauksella ”extasis”, korostetaan, että ilmoitus annetaan Abrahamille valveilla: ”ei ikään kuin nukkuville vaan valveillaoleville” (WA 42, 555, 26s.). s. 20, 2.: ”Hän ei nukkunut; hän meni näet ulos ja sai käskyn katsoa taivaalle ja laskea tähdet. Nämä yliluonnolliset mieleenjohtumat tulivat hänelle ilman mietiskelyä hänen ollessaan silmät auki ja valveilla.” (vrt. saksankielinen käännös W² 1, 930: ”Siksi tämä Hengen antama näky ei ollut mikään hurmahenkinen kuvitelma, vaan se tapahtui hänen silmiensä ollessa auki ja valveilla”)

Lutherille on siis olennaista se, että ”ekstaatikon” sielun ja ruumiin voimat säilyvät ennallaan, vastoin toisenlaisia hurmahenkisiä kokemuksia. Abraham hallitsee täysin itsensä, vaikka sanotaankin: ”Aabraham temmataan tuossa näyssä kokonaan itsensä ulkopuolelle” (WA 42, 561, 10s.). Viime mainittu merkitsee, että ilmoituksen luonnollisesti häkellyttävä, epätavallinen luonne vaikuttaa niin, että tapahtuu kuten Pietarille vankilasta vapautumisen yhteydessä. Tapahtuma koetaan epätodellisena ja tässä mielessä sen kokeva on itsensä ulkopuolella (”extra se”). Vasta kun hän on normaalitilassa (”ad se veniens”), vrt Ap. t. 12:11 (WA 42, 561, 14), hän voi todeta, että kyse oli ollut aistimaailman tapahtumasta. Tässä puheena olleet ”itsensä ulkopuolelle saattaminen” ja ”tajuihinsa palaaminen” eivät vastaa ekstaatikon vapautumista aistien ja tietoisuuden piiristä ja paluuta niiden piiriin. Lutherille täysin vieras on ajatus liittää tähän ”luonnollinen, yleisinhimillinen ilmiö”, ikään kuin Abrahamin saama ilmoitus sopisi luokitella uskonnonpsykologisen mallin pohjalta.

Luther ei myöskään ole halunnut tavallisessa merkityksessä rinnastaa ”ecstasis”-ilmiötä kuolemaan. Tällainen vertaus olisi vienyt Lutherin montanolaisuudesta shamanismiin. Kyseisessä tekstiyhteydessä, WA 44:813, 31s., vrt Ruokanen, s. 69, viite 24, Luther ei puhu inspiraation eri asteista vaan käsittelee uskovan sielun lepoa Jumalassa kuoleman jälkeen. Sielun tietämättömyyttä siitä, mitä tapahtuu autuuden unen aikana, verrataan haltioitumiseen, joka kerran sai Augustinuksen ja hänen äitinsä tietämättömiksi siitä, missä he olivat olleet. Ei ole aivan oikeaan osuvaa esittää tästä johtuen ja inspiraatioon viitaten lausetta ”Luther vertaa ekstaasia kuolemaan”.

Tähän on lisättävä, että Ruokanen ei sanallakaan käsittele sitä, miten Luther kehittyi mystiikkaan suhtautumisessaan: ensin hän arvosti sitä ja sitten torjui sen. Lutherin mystiikkaa käsitellessään Ruokanen rakentaa esireformatoristen muotoilujen varaan, jotka on otettu Ensimmäisestä psalmiluennosta vuodelta 1513, Lutherin ensimmäisestä teoksesta, ja sekoitettu aineistoon 1. Mooseksen kirjan luennosta, jota voitaisiin kutsua Lutherin viimeiseksi teokseksi. Tällainen sekoitus on mieletöntä. Ruokanen jättää 1. Mooseksen kirjan luennosta pois keskiajan mystistä tai ekstaattista kokemusta koskevat voimakkaat tuomiot, joita esiintyy esim. kohdan 1 Moos. 30:9-11 selityksessä: ”Ja tänäkin päivänä on olemassa kirja Birgitan ilmestyksistä; se sisältää Kristuksen ja sielujen välisen keskustelun. Mutta ne ovat pelkkiä saatanallisia petoksia, joiden vangiksi minäkin kuitenkin olin joutua ollessani munkkina...” (WA 43, 667, 29s.). Emme löydä myöskään Galatalaiskirjeen selityksen sanoja mystiikan hylättävyydestä: ”Ja kuitenkin tuo mitä hengellisin asia – jollaisena järki sitä pitää – on Paavalin mukaan lihan työ” (WA 40:2, 110, 21s.). Tämä antaa Lutherista epähistoriallisen ja yksipuolisen kuvan, jonka avulla Ruokanen hankkii tukea muutoinkin kestämättömälle ajatukselleen, että ekstaattinen inspiraatio olisi uskolle rinnasteinen ja esikuvallinen (s. 82).

Inspiraatiossa, jonka Ruokanen haluaa panna Lutherin tiliin, ilmenee muitakin erikoisuuksia. Ruokanen kirjoittaa: ”Luther ei koskaan kutsu lakia inspiroiduksi. Laki on tekemisissä ulkonaisen ihmisen kanssa. Lisäksi luonnollinen laki, joka on ilmaistu myös voimakkaammin esimerkiksi kymmenen käskyn muodossa, annetaan epäsuoraan ’enkelien kautta’. Koska laki jo tunnetaan, ei minkään käskyjen välittämistä tarvitse kutsua ilmoitukseksi” (s. 76). Lakia ei siis anna Jumala, vaan profeetat ja apostolit ”oppivat lain sisällön kulttuurinsa normaalina osana” (s. 77). Inspiraatio-oppi liittyy siis Ruokasella selvästi antinomistiseen kaavaan. Se on helpoiten kumottavissa Schmalkaldenin opinkohdissa olevien Lutherin sanojen pohjalta: ”Perisynti on niin syvää ja pahanlaatuista luonnon turmeltumista, ettei sitä järki käsitä, vaan se on uskottava Raamatun ilmoituksen perusteella” (TK s. 267, 1, 3). Ihminen ei suinkaan ymmärrä lakia eikä siten synnin vakavuutta vaan on niille sokea ja tarvitsee Raamatun sanaa. Ruokasen edustamaan tulkintaan Luther vastaa teeseissään (2:37) antinomisteja vastaan seuraavasti: ”Mutta sekin on valhetta, että laki paljastaisi synnin ilman Pyhää Henkeä, koska laki on kirjoitettu Jumalan sormella” (WA 39:1, 349, 23s.). Laki on siis Hengen työtä, joka on tapahtunut Jumalan kirjoittaessa sormellaan Siinain vuorella. Lain yliluonnollista, hengentäyteistä työtä, joka perustuu sen yhtä yliluonnolliseen, hengentäyteiseen alkuperään, ei voi selvemmin kuvata. Tämän oikean opin laista Hengen lahjana ja Hengen työnä Luther asettaa vastakohdaksi antinomistien väärälle opille, jonka nämä ovat muotoilleet seuraavasti: ”Laki ei ole sen arvoinen, että sitä kutsuttaisiin Jumalan sanaksi” (WA 39:1, 344, 25). Tämä on juuri Ruokasen lause: ”ei koskaan kutsu lakia inspiroiduksi”.

Lain hengentäyteinen vaikutus on pelkästään raamatunsisäistä. Kun Luther puhuu luonnollisesta laista, hän korostaa, että se on hyvin hämärtynyt (”so seer verfinstert”) (WA 16, 447, 33) ja tarvitsee ilmoitetun lain täydennyksekseen. Tämä ilmoitettu, ankara laki uhkauksineen on kansojen keskuudessa tuntematon: ”Sellaista uhkausta Hän ei ole antanut julistaa suullisesti pakanoille, vaan ainoastaan juutalaisille, kuten 147. psalmissa sanotaan: ’Hän ilmoittaa sanansa Jaakobille, käskynsä ja oikeutensa Israelille. Niin hän ei ole tehnyt yhdellekään pakanakansalle, ja hänen oikeuksiansa ne eivät tunne. Halleluja’” (Ps. 147:19-20) (WA 16, 448, 17s.). Tarkempia esimerkkejä siitä, miten Luther puhuu laista nimenomaan Hengen antamana, nähdään jäljempänä. Jo nyt voidaan kuitenkin sanoa, että Ruokasen kuva Lutherin lakinäkemyksestä ja laista Hengen innoittamana on täysin tosiasioiden vastainen. Se ilmentää lähinnä Lutherin vastustajien ajatuksia, joita vastaan Luther on hyökännyt.

Ruokanen esittää tuekseen joitakin Lutherin sanoja, joiden merkitystä hän ei kuitenkaan ymmärrä. Yhdessä lainauksessa (s. 77), WA 47, 526, 27s., puhutaan siitä, että ”lain he ovat tosin kuulleet, mutta tämän evankeliumin viisauden he ovat saaneet Pyhän Hengen ilmoituksesta”. Kohdassa ei ole mitään Ruokasen kaavan mukaista vastakkaisuutta luonnon antaman lain ja ilmoitetun evankeliumin välillä. Siinä lausutaan vain, että Vanhan testamentin profeetat olivat tosin kuulleet Mooseksen lain ylipapeilta mutta sen lisäksi vastaanottaneet evankeliumin Hengen kautta. Ruokanen jättää lainaamastaan kohdasta pois merkittävän osan: Hengen ilmoitus tapahtuu nimittäin Lutherin sanojen mukaan niille, ”jotka ovat kirjoittaneet” (”die da geschrieben haben”) (WA 47, 526, 25s, vrt edellä).

Ruokasen jo aiemmin osoitettu kyvyttömyys oivaltaa esireformatoristen lausumien merkitystä saa hänet teesiensä tueksi takertumaan sentapaisiin muotoiluihin kuin ”Henki on hyvä sana, koska se on armon sana” (s. 78). Näin tulisi todistetuksi, että Lutherille vain evankeliumi olisi Hengen innoittamaa. Ruokanen ei tunne keskiaikaista pelastusjärjestystä, jonka mukaan – ilman minkäänlaista yhteyttä Raamatun inspiraatioon – Vanhan testamentin lain sanotaan olevan voimaton ja jäävän ulkoiseksi säädökseksi, kunnes se tulee Hengen täyttämäksi Uuden testamentin lain kautta, joka antaa pelastuksen. Kyseessä on todistus ajasta, jolloin Luther ei kyennyt erottamaan lakia ja evankeliumia toisistaan ja josta hän uskonpuhdistajana puhuu valittaen.

Kuten jo on käynyt ilmi, yksi Ruokasen kantavia ajatuksia on, että ”Luther ei milloinkaan sano Raamattua jumalallisesti inspiroiduksi” (s. 89). Tueksi hän esittää Lutherin korostaneen, ettei Jumala ole ilmoittanut ”kieliopillisia sanoja” (”grammatica vocabula”) vaan ”merkityksellisiä tosiasioita” (”subsistenses res”). Jälleen Ruokanen on jättänyt asiayhteyden huomiotta. Luther ei tässä (WA 42, 17, 16s.) aseta vastakkain Raamatun kirjaimia ja sisältöä, vaan käsittelee ihmissanojen ja Luojan mahtisanojen välistä eroa: ”Sillä me puhumme, mutta ainoastaan kieliopillisesti, ts. me annamme ennen luoduille asioille nimiä. Mutta jumalallinen kielioppi on toista, nimittäin sellaista, että kun Hän sanoo: ’Aurinko, loista’, niin heti aurinko on olemassa ja loistaa. Näin Jumalan sanat ovat tekoja, eivät pelkkiä nimityksiä” (WA 42, 17, 20s.).

Yhtä vähän tukea Ruokanen saa muusta Lutherin aineistosta teesilleen, että inspiraatio ei kattaisi Raamattua vaan vain ”profeetallisen inspiraation ekstaattisen muodon ja – vastaanotetun inspiroidun sanoman kristologisen sisällön” (s. 90), jonka yhteydessä nimenomaan korostetaan, että Lutherin mukaan Raamatussa on virheitä, jotka koskevat ”aikoja, paikkoja ja muita historiallisia yksityiskohtia”. Tätä väitettä tukeakseen Ruokanen käyttää joitakin lainauksia, jotka kaikki ymmärretään väärin, vaikka niitä on tutkimuksen kuluessa usein tarkasteltu, ilmeisesti ei juuri miksikään hyödyksi.

Ruokanen esittää ensin tunnetun kohdan, WA 17:2, 39, 30s., jossa olisi sanottu profeetoista, että he ”erehtyivät usein”. Jotta tämä ymmärrettäisiin oikein, on tärkeää katsoa tekstiä asiayhteydessään ja suhteessa Lutherilla esiintyviin samankaltaisiin kohtiin. Teksti puhuu profeettojen kolminaisesta toiminnasta: 1. profetia Kristuksesta; 2. pyhän Raamatun selittäminen; 3. profetia maallisista asioista, minkä yhteydessä he ”erehtyivät usein”. Tätä käsitystä profeettojen toiminnasta tulee verrata siihen, mitä Luther kirjoittaa samasta asiasta kohdassa WA 54, 3, 31s. Siinä sanotaan, että on tutkittava Raamattua, ja tällöin pitää merkitä kynällä muistiin, mitä tutkistelujen aikana innoitetaan, niin että ajatukset säilyvät tulevaisuutta varten. Tällä tavalla (”auf diese Weise”) myös profeetat ovat tutkineet Moosesta ja myöhemmät profeetat varhaisempia ja tutkistelujen aikana merkinneet muistiin ajatuksensa, jotka Pyhä Henki on innoittanut, kirjaan (”in ein Buch”). Tällöin nämä uskolliset Raamatun tutkijat ovat Lutherin mukaan joskus saaneet mukaan myös ”heinää, olkea ja puuta” eikä vain jaloa ainesta. Kirja, johon näin ollen sisältyy erheitä, on Lutherin ajatuskulun mukaan ilmeisesti samantapainen kuin muut inhimilliset selitysteokset. Sitä ei voida verrata profeettojen oikeisiin, kanonisiin kirjoituksiin, varsinkaan kun Lutherin esityksen mukaanhan myöhemmät profeetat kirjoittavat selityksensä varhaisempien profeettojen kirjoituksiin, joiden täytyy olla selitysten erheetön perusta. Selittävien profeettojen osaksi tulevan innoituksen ei sanota millään tavoin eroavan siitä hengellisestä inspiraatiosta, jonka Luther katsoo olevan läsnä myös oman aikansa raamatunlukijoiden keskuudessa.

Edellä mainittu ns. ”heinä, olki ja puu” -sitaatti on aiheuttanut paljon keskustelua. Jotkut ovat tulkinneet sen merkitsevän, että kyseiset erheet olisivat Raamatussa. Tämä ei ilmeisesti ole oikea selitys Lutherin tarkoitukseen, joka perustuu ajatukseen, että profeetat eivät aina harjoita profeetallista, inspiroitua virkaansa vaan sen ohella toimivat kuten tavalliset uskovat, jolloin Hengen innoitus on näiden tasolla. Tähän voidaan myös verrata Lutherin käyttämää klassista sanontaa: ”Pyhä Henki ei aina kosketa profeettojen sydämiä”, jota Luther on selittänyt: ”Profeetalliset valaisut eivät ole jatkuvia ja pysyviä” (WA 44, 575, 25s., jota myös Ruokanen on lainannut, s. 70, viite 27). Kun pidetään mielessä tämä näkemys profeettojen toiminnasta, ei Ruokasen lainaamille Lutherin sanoille ”erehtyivät usein” ole tarpeen antaa muuta merkitystä kuin em. ”heinä, olki ja puu” -sitaatilla on. Kun tässä yhteydessä muistetaan, että Luther johdonmukaisesti korostaa Raamatun olevan kauttaaltaan inspiroitu, mitä seuraavassa valaistaan tarkemmin, ei mikään muu lukutapa ole edes mahdollinen.

Saadakseen lisää tukea Ruokanen viittaa kohtaan WA 10:11, 605, 11s., josta kuitenkin se, jolla on Weimarin laitos käytettävissään, voi lukea, mitä kirjoittaja ei tuo julki: ”Niinpä siinä on sanottu, miten pyhät ovat monesti erehtyneet ja tuottaneet pahennusta ihmisopeissa ja -teoissa.” Tällä Luther tarkoittaa kyseisessä saarnassa käsiteltyjä viisaita miehiä, jotka eri tavoin olivat antaneet petkuttaa itseään. Tässä yhteydessä ei ole pienintäkään viitettä siitä, että Luther ilmauksella ”pyhät” (”die heyligen”) olisi tarkoittanut Raamatun kirjoittajia. Sitä vastoin Luther juuri tässä kohdassa torjuu pyhien epävarman suhtautumisen puhtaaseen ja selvään Raamattuun. Ruokasen viittausta tähän Lutherin kirjoitusten kohtaan tuen saamiseksi väitteelle Raamatun erheellisyydestä täytyy pitää kestämättömänä.

Suomennos on osa teosta: Martin Luthers lära om Den heliga Skrifts inspiration reflekterad genom en kritisk analys av M Ruokanens bok Doctrina divinitus inspirata. Suomentaja: Jarmo Heikkilä. Pääotsikko toimituksen.