ALTTARIN SAKRAMENTTI

Halvar Sandell, pastori, Helsinki

1. SAKRAMENTIT. LUTERILAINEN KONSEPTIO.

Klassisessa latinassa sana sacramentum verbistä sacrare (pyhittää) merkitsi rahasummaa, jonka prosessia käyvä henkilö varasi ja mikä, mikäli prosessi hävittiin, annettiin jumalille. Tästä taustasta seurasi merkitys: vala, sotilasvala ja ylipäätänsä juhlallinen vala. Tertullianus (n. 160-220) toi käsitteen kristilliseen teologiaan. Samalla UT:n sana mysteerion käännettiin latinaksi käyttäen sanaa sacramentum. Tällöin em. sanan merkitys siirtyi jälkimmäiseen. Augustinuksella (354-430) oli teologinen intressi tehdä sacramentum-käsitteestä käsite, joka juuri terminä lähinnä tarkoitti kastetta ja ehtoollista.

1100-lukuun asti sakramenttien määrä vaihteli. Oli sellaisia, jotka pitivät kiinni perinteellisestä 2-luvusta, ja taas toisia, jotka laskivat 5, 7, 9, 12 ja jopa 30 sakramenttia. Korkeaskolastiikan aikana 7-luku vakiintui. Ensimmäisenä joukossa tämän suunnan edustajana oli Petrus Lombardus (k. n. 1160). Tuomas Akvinolainen (1225-1274) kehitti tätä teologiaa. Dogmi seitsemästä sakramentista on lausuttu paavi Eugenius IV:n dekreetissä 1439 ja lopullisesti kehitetty Tridentinumin VII:ssä istunnossa ja I kaanonissa 1547: “Jos joku sanoo uuden lain sakramenteista, etteivät ne kaikki ole Herramme Jeesuksen Kristuksen asettamia tai että niitä on enemmän tai vähemmän kuin seitsemän ... tai vielä, että joku näistä seitsemästä ei ole todellisesti ja sanan varsinaisessa mielessä sakramentti: hän olkoon erotettu” [suom. Tridentinum, Vammala 1984, s. 52-53].

Tämä ihmeen lujasti lukkoonlyöty sakramenttisysteemi, joka on itse Jumalan sanan ja asetuksien yläpuolella oleva rakennelma, vangitsi koko länsimaisen myöhäiskeskiajan kirkon. Tätä Baabelin vankeutta vastaan Luther ryhtyi taistelemaan. Kirkon Baabelin vankeudesta (De Captivitate Babylonica 1520) on sotahuuto tätä vastaan. Kirjan rakenne seuraa kriittisesti juuri ideaa seitsemästä sakramentista. Tosin Luther kirjoitti tämän kirjan ennen kuin hänen uskonpuhdistusteologiansa oli täysin kehittynyt. Mutta tämä on hyvä ja hedelmällinen alku. Esimerkiksi Lutherin sub utraque -käsitys [ehtoollisen jakaminen molemmissa muodoissa] tuli myöhemmin ehdottomammaksi kuin mitä se oli em. teoksessa. Lutherin kirjoittamissa Schmalkaldenin opinkohdissa sanotaan tästä: “Ehtoollista ei pidä jakaa ainoastaan yhdessä muodossa” (SA III, 6, 2).

Koska sacramentum-käsite on kehitelty vasta länsimaisessa teologiassa, Augsburgin tunnustuksen puolustus (Apologia) ei lyö lukkoon, mitä tällä termillä täytyy tarkoittaa. Kaikki on määritelmän varassa. Tämä on lähtökohtana kun tunnustuskirjat kritikoivat paavilaisten käsityksiä. Luterilaiset pitävät vastustajiensa käsityksiä epäjohdonmukaisina ja Raamatun sisältöä sotkevina. Yksin Raamattu -periaatteesta lähdetään liikkeelle (Ap. XIII, 1-2).

Määritelmä millä operoidaan on seuraava: “Jos sanomme sakramenteiksi sellaisia toimituksia, jotka perustuvat Jumalan käskyyn ja joihin liittyy armon lupaus...” (Ap. XIII, 3). Todellisia sakramentteja ovat siis kaste ja Herran ehtoollinen sekä synninpäästö, se kun on parannuksen sakramentti” (Ap. XIII, 4).

Konfirmaatio ja viimeinen voitelu eivät ole tämän määritelmän mukaan sakramentteja (Ap. XIII, 6). Pappeus ei vastustajien määritelmän mukaan voi olla sakramentti (Ap. XIII, 7): “Mutta jos pappeudella tarkoitetaan sananpalveluksen virkaa, meillä ei ole mitään sitä vastaan, että sitä sanotaan sakramentiksi” (Ap. XIII, 11).

Avioliitto ei ole uuden liiton merkki ja siksi lähtökohdan määritelmän mukaan se ei ole myöskään sakramentti (Ap. XIII, 14). Avioliittoa ja esivaltaa voidaan pitää sakramentteina, jos määritelmä on ainoastaan se, että ne perustuvat Jumalan käskyyn (Ap. XIII, 15).

“Loppujen lopuksi, jos sakramenttien joukkoon pitäisi lukea kaikki se, mikä perustuu Jumalan käskyyn ja mihin liittyy lupauksia, miksi emme lisäisi siihen vielä rukoustakin...” (Ap. XIII, 16). “Sakramentiksi voitaisiin laskea myös almujen anto, samoin koettelemukset - nämäkin ovat merkkejä, joihin Jumala on liittänyt lupauksia” (Ap. XIII, 17).

Ex opere operato -käsitys on tuomittava (Ap. XIII, 18ss.). Ilman uskoa todellinen sakramentti ei jää tyhjäksi (donatistinen harha), vaan “sen jakavat ja vastaanottavat sekä hurskaat että kelvottomat kristityt” (SA 6,1). Mutta jos ihminen ei usko niihin lupauksiin, jotka liittyvät sakramentteihin, hän jää vaille sitä lahjaa, mikä niitten kautta hänelle ojennetaan. Ex opere operato -käsitys on näin ollen pahasti virheellinen. Tässä kohdassa meidän on mietittävä, miten paljon tällainen lahkoajattelu on saanut sijaa keskuudessamme. Siis: “he kun selittävät, että sakramentit tuottavat armon sille, joka ei pane vastaan” (Ap. XIII, 18). Juuri tämän ajattelutavan mukaan tehdään työtä kirkossamme. Jos väkimäärä, joka käy ehtoollisella, lisääntyy, tämä koetaan mekaanisesti hyväksi merkiksi. Kuka meistä on viime aikoina kuullut jonkun papin sanovan julkisesti ehtoollisen vastaanottamisen voivan olla tuomioksi? Liberaali humanistinen “uususko” ja laitoskirkko tekevät tässä yhteistä työtä, kun he tyrkyttävät sakramentin kaikille, jotka eivät itse pane vastaan, ja vielä antavat kuvan, että kaikki on hyvin kun tässä onnistutaan.

Uuden kirkkojärjestyksen mukaan konfirmoidulta ei saa evätä ehtoollista, vaikka kyseessä oleva henkilö olisi ateisti tai eläisi huoruudessa. Miten väärässä ovatkaan ne, jotka haluavat antaa kuvan, että Suomen evankelis-luterilainen kirkko muodollisesti pitäytyisi oikeaan oppiin ja että ongelmat olisivat ainoastaan sovellutuksissa! Voidaan syystä kysyä, miten paljon jumalanpalvelusuudistus toimii näillä ehdoilla: kaikille niille ehtoollinen, jotka eivät itse pane vastaan? Armon julistuksessa tyydytään puheeseen hyväksymisestä, ja unohdetaan puhua välttämättömyydestä vastaanottaa se lahja, joka sakramenteissa annetaan, eli todella uskoa lupauksiin. Keskiajan skolastikot ja tämän päivän kansankirkolliset ovat väärässä. “Augustinus sanoo päinvastoin, että usko sakramenttiin vanhurskauttaa, ei sakramentti. Ja tuttu on Paavalin lause: ’Sydämen uskolla tullaan vanhurskaiksi’” (Ap. XIII, 23).

2. ALTTARIN SAKRAMENTTI TUNNUSTUSKIRJOISSA JA KANSANKIRKON KÄYTÄNNÖSSÄ

Vastoin Augsburgin tunnustuksen kohtia XIII ja XXIV (“Kansa tottuu myös yhteisesti käymään ehtoollisella, mikäli paikalla on siihen kelvollisia. Tämäkin lisää julkisten jumalanpalvelusten kunnioitusta ja arvonantoa. Ketään ei näet päästetä ehtoolliselle ilman edeltävää tutkimista ja kuulustelua.” CA XXIV, 5) tyrkytetään sakramenttia ihmisille, jotka eivät sen pyhyydestä välitä: julkisyntisille ja vieraiden oppien kannattajille.

Alttarin sakramenttia tyrkytetään kansankirkollisessa harhassa myös heille, jotka eivät sitä tarvitse, vaan lepäävät kasteen armossa: pienille lapsille, kehitysvammaisille, vaikeasta dementiasta kärsiville. Uusi kirkkolaki edellyttää, että pappi antaa alttarin sakramentin kaikille konfirmoiduille (sitä seikkaa ei edes käytännössä mitenkään tarkisteta), jotka sitä pyytävät heidän julkisesta opistaan ja vaelluksestaan riippumatta. Pappi tekee periaatteessa virkarikoksen, jos hän estää jonkun konfirmoidun kirkon jäsenen pääsyn Herran ehtoolliselle. Elämme hereettisen kirkon keskellä. Pappi ei saa käyttää sitä sitomisvaltaa, jonka Kristus apostoliselle viralle on antanut. Miten valheellista on, jos joku tässä tilanteessa väittää kansankirkon pitäytyvän muodollisesti oikeaan oppiin siinä mielessä, että ainoastaan käytäntö olisi heikko.

Nykyinen kirkkolaki estää normaalin luterilaisen kirkollisen käytännön. Apostolinen virka on monella tavalla vaurioitunut keskellämme. Vrt. CA XXIV, 36: “Khrysostomos sanoo, että pappi seisoo joka päivä alttarin ääressä ja kehottaa toisia osallistumaan ehtoolliseen, mutta torjuu toiset.” Ei saa tuijottaa naispappeuteen niin kuin se olisi ainoa dekadenssin merkki virkateologian ja -praksiksen (käytännön) alalla. Tunnustusliikkeiden heikkous on ollut rakentaminen tämän yhden asian varaan. Liian paljon on periaatteessa annettu anteeksi, jos naispappeutta on vastustettu.

Alttarin sakramentti kuuluu seurakunnan messun viettoon. Tämä on fenomenologisesti kollektiivinen akti. Eikä sitä koskaan saa tehdä pelkästään yksilön lohduksi, vaikka se sitäkin on, joskaan ei koskaan pelkästään. Meidän on luterilaisina lujasti pidettävä kiinni tästä kollektiivisesta aspektista. Messun pitäminen on Kristuksen antama maanpäällisen seurakunnan velvoite. Emme saa hyväksyä yksityismessuja eikä edes yksityistä kommuniota (muuten kuin selvässä hätätapauksessa) tai tiettyjen kohderyhmien messuja. Pitää heti olla varauksellinen, jos joku alkaa puhua esim. nuorten messusta. Ehtoollinen on koko Jumalan kansan asia. Valikoivia emme saa olla subjektiivisilla ehdoilla siten, että meidän makumme tai mieltymyksemme mukaan valitsemme porukkaa ehtoollisen viettoon. Ehtoollisvieraita saa estää tulemasta ainoastaan Jumalan sanaan viitaten. Tämän vuoksi meillä on virka, jolle Kristus on antanut avainten vallan (XXIV “yleinen messu”, 37-39).

2.1 MEIDÄN PITÄÄ EHTOOLLISKYSYMYKSESSÄ AINA VASTUSTAA TOISAALTA ROOMALAISTA UHRITEOLOGIAA JA YKSITYISMESSUA SEKÄ TOISAALTA REFORMOITUA HENGELLISTÄMISTÄ

On syytä nähdä, että CA:n XIII artiklassa on rintama sekä paavilaisia (2) että reformoituja ja spiritualisteja (1) vastaan (zwingliläinen harha oli ajankohtainen). Sakramentit eivät ole ainoastaan “tunnustautumisen merkkejä” eivätkä ainoastaan merkkejä siitä, että armo on olemassa, vaan armonvälineitä, “joita käyttäen Jumala taivuttaa sydämiä uskomaan” (Ap. XIII). On väärin reformoidulla tavalla irrottaa armo armonvälineistä. Meidän täytyy varoa ratkaisukristillisyyttä, joka perustaa koko uskonsuhteen yksilön tietoisesti tekemään ratkaisuun. Armonvälineet eivät ole välineitä, vaan merkkejä armosta tämän spiritualistisen ajattelutavan mukaan. Sille joka uskoo, kaikki annetaan juuri sakramenteissa. Sakramentit herättävät uskon missä ja milloin Jumala katsoo hyväksi (CA V).

3. SCHMALKALDENIN OPINKOHTIEN OPINKOHTA ALTTARIN SAKRAMENTISTA ON LYHYT NEROKAS TIIVISTELMÄ LUTERILAISEN USKONPUHDISTUKSEN LÖYDÖSTÄ

3.1 SIUNATTU LEIPÄ - KRISTUKSEN TOSI RUUMIS, USKOTKO SEN?

Raamatullinen oppi Kristuksen läsnäolosta tulee meitä vastaan ensimmäisessä lauseessa. “Vakaumuksemme mukaan ehtoollisessa leipä ja viini ovat Kristuksen tosi ruumis ja veri” (SA III, 6, 1). Esittämällä tätä lausetta voidaan saada selville tunnustaudutaako oikein Herramme läsnäoloon pyhässä ehtoollisessa. Yhtyminen tähän opinkohtaan on varmistus sille, että CA X (“Herran ehtoollisesta seurakuntamme opettavat, että Kristuksen ruumis ja veri ovat ehtoollisessa läsnä”) on ymmärretty oikein. CA X tulkitaan nykytilanteessa helposti väärin. Näin on tehty Porvoon sopimuksen yhteydessä. On väitetty (kirkkoneuvos Cantell, piispa Sihvonen), että anglikaanikirkko Porvoon sopimuksen myötä (Porvoon sopimus 32 h), ja riippumatta siitä, tunnustautuu luterilaiseen käsitykseen läsnäolosta, reaalipreesenssiin, Augsburgin tunnustuksen mukaan. Tämä ei pidä paikkansa, jos ajattelemme anglikaanikirkkoa kokonaisuutena ja varsinkin sen perusdokumentteja. Harha syntyy siitä, että kalvinilaisuus on aina tunnustanut Kristuksen läsnäolon ehtoollisessa, nimittäin hengellisen läsnäolon. Mutta se, mitä ei ole mahdollista pitää totena, jos asiaa tarkastellaan kalvinilaisesta peruskonseptiosta käsin, on konkreettinen ajatus: siunattu leipä on Kristuksen tosi ruumis. Kun mennään siihen, reformoitu puoli ei pysy mukanamme.

3.2. MANDUCATIO ORALIS, MANDUCATIO INDIGNORUM

Myös seuraava lause SA III, 6, 1:ssä on hylätty reformoidulla puolella: “Sen jakavat ja vastaanottavat sekä hurskaat että kelvottomat kristityt.” Syöminen ehtoollisessa ei ole hengellinen tapahtuma syömisen yhteydessä sen mukaan, että kyseessä vain olisi joku tapahtuma uskossa, vaan todellinen syöminen, jossa suulla ruumiillisesti vastaanotetaan Kristuksen ruumis (manducatio oralis). Ja koska Kristus on siunatuissa aineissa, kaikki jotka syövät ja juovat, vastaanottavat Kristuksen ruumiin ja veren, “vastaanottavat sekä hurskaat että kelvottomat” (manducatio impiorum/indignorum). Jos manducatio oralista ja manducatio indignorumia ei oikein tunnusteta, ei olla samassa opissa.

3.3. SUB UTRAQUE

Uskonpuhdistuksen löytö oli, että kaikkien ehtoolliseen osallistuvien on myöskin saatava maljasta Kristuksen veri. Luther kirjoittaa Schmalkaldenin opinkohdissa (1537) kypsänä uskonpuhdistajana tietoisena siitä kaikesta, minkä uskonpuhdistus oli Pyhien Kirjoitusten rikkaasta maailmasta tuonut esiin.

Tässä kohdin on syytä miettiä maljan asemaa asetuksen kontekstissa. Erityinen malja ei kuulunut keskeisesti juutalaiseen pääsiäisateriaan. Kun Jeesus istui sinä iltana, jolloin hänet kavallettiin, apostoliensa kanssa “Hän otti maljan, kiitti ja antoi heille ja sanoi: ’Juokaa tästä kaikki, sillä tämä on minun vereni, liiton veri’” (Matt. 26). Tässä juutalaisen assosiaatio liikkuu hääjuhliin päin. Hääjuhlassa hääpari joi yhdestä maljasta liiton merkiksi, sen jälkeen malja murskattiin (esim. Daniel-Rops).

Ehtoollisen malja on liiton merkki. Maljassa on Kristuksen veri, joka pelastaa niin kuin veri pelasti Israelin kansan Egyptissä sinä yönä, jolloin surman enkeli surmasi kaikki Egyptin esikoiset.

Ehtoollisen maljalla on oma itsenäinen paikkansa ehtoollisessa niin kuin leivällä on. Kummastakaan ei saa luopua. Ja ilman molempia ei ole ehtoollista niin kuin Kristus on sen asettanut. Ylimielinen ihmisjärki ja pelkästään inhimillinen kirkollinen auktoriteetti oli rohjennut koskea Kristuksen asetukseen Konstanz’ in kirkolliskokouksessa (1415).

3.3.1. SIUNATTU MALJA ON AINA TUOTTANUT ONGELMIA KIRKON HISTORIASSA

3.3.1.1. INTINKTIO

Maljan asema ehtoollisessa on usein kirkon historiassa tuottanut ongelmia. Intinktio [ehtoollisleivän kastaminen ehtoollisviiniin] tuli jo varhaiskirkon aikana. Ja Chemnitz näkee intinktion olevan sub unan enne, joka voimalla tulee myöhäiskeskiaikana. Oikeaoppinen varhaiskirkko kiroaa intinktio (Chemnitz, Examen, Preuss s. 376s.; Kramer 2, s. 421s.). Tunnustuskirjat (FC VII, 107s.) sanovat: “Sydämessä ja suulla me torjumme ja tuomitsemme kaikki väärät, harhaan menneet ja petolliset opit, jotka sotivat yllä esitettyä, Jumalan sanaan perustettua oppia vastaan... Torjumme ja tuomitsemme kolmanneksi myös sen tavan, että maallikoille jaetaan sakramentti vain yhdessä muodossa. Tämä paavilaisten väärinkäytös (ja toiset/vastaavat sellaiset) on seikkaperäisesti Jumalan sanan ja vanhan kirkon todistusten avulla kumottu...” Käännös suomenkielisessä editiossa 1990 on tässä kohdassa jättänyt pois viittaukset muihin sub unan väärinkäytökseen kuuluviin seikkoihin (Saks. wider den öffentlichen Befehl und Einsetzung Christi gerecht wird etc, wie dieselbigen papistischen Missbräuch... latinassa suluissa oleva teksti: et quidem contra expremmum mandatum..., FC VII, 110). Kun tietää tunnustuskirjan kirjoittajan Chemnitzin taustan ja minkälaisista sub unaan liittyvistä väärinkäytöksistä hän puhuu, on siis ajateltava suoraa assosiaatiota intinktioon.

Todettakoon, että intinktio on vuodesta 1965 alkaen (Toisen Vatikaanin konsiilin jälkeen) ollut yksi niistä vastaanottamistavoista, jotka paavikirkko hyväksyy, kun annetaan malja maallikoille. Tästä se on levinnyt protestanttisiin ns. korkeakirkollisiin piireihin.

3.3.1.2. ERILLISPIKARIT

Erillispikari-idea tulee taas reformoidusta ajattelumaailmasta. Ehkä näitten pikarien yleisyys juuri Suomessa heijastaa jotakin siitä, miten reformoitu teologia kansankirkossa on käytännössä hallitsevassa asemassa. Erillispikarien historiallinen tausta löytyy viime vuosisadan ehtoollishädästä Saksassa, joka toi esiin liturgisen uudistusliikkeen, missä esiintyi nimiä kuten Spitta ja Schmend ja jolla oli oma aikakauskirja Monatschrift für Gottesdienst und kirchliche Kunst. Esteettiset seikat ja pragmaattiset tarpeet olivat etusijalla. (Ks. Y. Brilioth: Nattvarden i evangeliskt gudtjänstliv, 1951 2. p., ss. 209-219). Tämä liikehdintä oli kriittinen luterilaista jumalanpalvelusta kohtaan. Ehtoollisen mysteerio ajattiin taka-alalle. Reformoitu ote tuli yhä selvemmin näkyviin ja kulminoitui Spittan teokseen: Die Kelchenbewegung in Deutschland und die Reform der Abendmahlfeier (1904). Yhteisen maljan torjuminen oli tullut tämän liikkeen pääkohdaksi. Briliothin mukaan Schmend oli selvästi ei-luterilainen ja kallistui Zwinglin ehtoolliskäsitykseen päin.

4. PER CONCOMITANTIAM ON HARHA, JOKA HARHAUTTAA TÄMÄN PÄIVÄN EKUMENIIKASSA

Schmalkaldenin opinkohtien selitys ehtoollisesta torjuu concomitantian. “Me emme tarvitse ylevää tiedettä opettamaan, että leipä yksin sisältää saman kuin leipä ja viini yhdessä, niin kuin sofistit ja Konstanzin kirkolliskokous meitä opettavat. Olkoon että yksi sisältää saman kuin molemmat; vain yksi muoto ei kuitenkaan riitä kokonaan toteuttamaan Kristuksen asetusta ja säädöstä” (SA III, 6,2-3).

Per concomitantiam - seuraa mukana (’cum’ = mukana, ’comes’ = seuraaja). Tämän käsityksen mukaan nauttimalla siunattua leipää saadaan koko Kristuksen ruumis että veri. Asia liittyy Tuoma Akvinolaisen opetukseen, joka järkeisopilla kehitti tämän. Kristuksen jumaluuskin on elementeissä, sillä hänen jumaluuttaan ja ihmisyyttään ei voi koskaan erottaa toisistaan. Lutherin opetuksessa on olennaista se, ettei hän anna tuhota Raamatun selkeää järjestystä, vaikka johtopäätös sinänsä olisikin vedetty oikein. Ei saa mennä omalla järjellä selittämään asioita Jumalan sanan takana. Kirkon dogmiksi konkomitanssi tulee kuten todettu Konstanzin konsiilissa 1415.

Ekumeeninen ongelma Rooman kirkon kanssa on edelleen tässä kohdassa ilmiselvä, koska vaikka malja annetaan maallikoillekin 2. Vatikaanin konsiilin jälkeen, niin konkomitanssioppi on edelleen voimassa. Maljaa ei anneta sen vuoksi, että on luovuttu konkomitanssiopista, vaan tyystin käytännön argumenttien vuoksi. Siis: ainoastaan siunatun leivän syöminen ehtoollisen vietossa on edelleen Rooman kirkon mukaan oikea ehtoollinen. Tätä pitäisi niiden miettiä, jotka kehuvat Rooman menneen takaisin sub utraqueen.

5. TRANSSUBSTANTIAATIO ILMAN SOFISTIEN SAIVARTELUA KELPAA LUTERILAISILLE

Sofistien muuttumisoppi on oikeastaan pako ihmeestä. Ehtoollisen ihme on siinä, että asetussanojen lukemisella oikean julkisen intention ollessa mukana Kristus tulee ja on ruumiillisesti läsnä siunatussa leivässä ja maljassa. Tästä ihmeestä sofistit pakenevat selittämällä, “että leipä ja viini luovuttavat tai menettävät luonnollisen olemuksensa, niin että jäljelle jää vain leivän muoto ja väri, mutta ei oikeata leipää” (SA III, 6, 5). Luther ei hyväksy tällaista saivartelua vaan vastaa: “Parhaiten Raamatun mukaista on sanoa, että leipä pysyy leipänä, joksi sitä pyhä Paavalikin nimittää: ’Leipä, jonka murramme...’ ja ’niin syököön tätä leipää’.”

Transsubstantiaatio sofistisen kouluteologian mukaan hylätään luterilaisuudessa. Sitä vastoin itse termin ei tarvitse olla sinänsä väärä. Muistakaamme, että tässä kohdin on opinkohta, missä roomalaiskatolisilla ja luterilaisilla on sama oppi: asetussanojen lukeminen saa aikaan muuttumisen. Vrt. Ap. X, 2: “ettei leipä ole ainoastaan ulkonainen muoto, vaan muuttuu todella lihaksi.”

Kirkko-oppina vasta Tridentinumin transsubstantiaatio-käsitys on suoraan hylättävä. Chemnitz muistuttaa, että Innocentius III (1198-1216), joka dogmatisoi transsubstantiaation, ei ole hylännyt ajatusta siitä, että ehtoollisaineet jäävät olemaan leipänä ja viininä muuttumisen tapahduttua (Chemnitz, Examen, Kramer II, 254).

On syytä aina muistaa, että Lutherin kielteiset sanat transsubstantiaatiosta kohdistuvat spekulaatiota vastaan (kouluteologia ja esim. Henrik VIII). Sen sijaan Lutherin sanat eivät kohdistus yksinkertaisen maallikon “transsubstantiaatio-uskoon” (ks. Hardt: Alttarin sakramentti, ss. 49-51). Joka suoraan uskoi muuttumisen ilman filosofista saivartelua, hän uskoi oikein ja niin kuin kirkko aina oli uskonut.

Teologisissa sanakirjoissa löydämme sanan ’konsubstantiaatio’, joka on välillä saanut olla “terminus technicus” luterilaiselle ehtoolliskäsitykselle. Todettakoon tästä, että termin ensi käyttäjä oli reformoitu Johannes Oecolampadius (1482-1531), joka käytti termiä luterilaisesta opista. Vasta seuraavassa sukupolvessa (siis Lutherin jälkeen) termi yleistyi.

Vielä on paikallaan muistaa se, että koulupedagoginen tapa kuvailla luterilaista oppia esim. jonkunlaisena via mediana katolilaisen ja reformoidun käsityksen välillä on harhaan johtava. Muuttumisihmeestä luterilainen kirkko ei opeta jotakin vähempää kuin perinteellinen roomalaiskatolinen kirkko. Molemmat opettavat “vaan muuttuu todella lihaksi”. Päinvastoin voidaan sanoa, että roomalaiset opettavat vähemmän muuttumisihmeestä, koska he pakenevat siitä saivartelullaan. (He tekevät eron accidenssin ja substanssi välillä: ’ainoastaan näyttää leivältä’, kun taas luterilainen tunnustaa koko ihmeen: todellinen, tavallinen leipä asetussanoilla siunattuna on todella Kristuksen tosi ruumis.)

Reformoitu oppi on aina luterilaisille kammottavampi kuin perinteellinen roomalaiskatolilainen oppi. Onko näin meidänkin kohdallamme?

Reaalipreesessikäsitys on paljolti hävinnyt tämän päivän roomalaiskatolisesta kirkosta eksistentiaalifilosofian myötä. Oikeaoppiset luterilaiset jäävät ainoina reaalipreesenssin puolustajiksi.

Uskonpuhdistus-luentosarjan luento 3.3.1998 Helsinki.