Kategoriat
5/2012 Lehdet Sana

Iisakin uhraaminen(1.Moos.22)

Paul Kretzmann, USA

Matka Mooriaan

22:1: ”Näiden tapausten jälkeen Jumala koetteli Aabrahamia ja sanoi hänelle: ’Aabraham!’ Hän vastasi: ’Tässä olen.’” Näiden tapausten jälkeen Beersebassa Jumala koetteli tai testasi Aabrahamia – ei antamalla tälle tilaisuuden syntiin (Jaak. 1:13), vaan koettelemalla hänen uskonsa lujuutta ja vahvuutta. Kun Herra kutsui Aabrahamia – tämän luultavasti nukkuessa – tämä heti osoittaa innokkuutensa kuulla.

22:2: ”Ja hän sanoi: ’Ota Iisak, ainokainen poikasi, jota rakastat, ja mene Moorian maahan ja uhraa hänet siellä polttouhriksi vuorella, jonka minä sinulle sanon.’” Herran käsky on harkittu, yksityiskohtia korostava. Aabrahamin tuli ottaa poikansa, ei Ismaelia vaan ainoa poikansa, hänen vanhuusiän lempilapsensa, se, jota Abraham hellästi rakasti, nimittäin Iisak. Hänet Aabrahamin tuli uhrata polttouhrina Moorian maassa – joka on vuorijono sittemmin Jerusalemina tunnetun paikan läheisyydessä – yhdellä vuorista, jonka Herra osoittaisi hänelle.

22:3: ”Varhain seuraavana aamuna Aabraham satuloi aasinsa ja otti mukaansa kaksi palvelijaansa sekä poikansa Iisakin, ja halottuaan polttouhripuita hän lähti menemään siihen paikkaan, jonka Jumala oli hänelle sanonut.” Sanaakaan ei mainita kiihtymyksestä tai mielenkuohusta Aabrahamin sydämessä. Hän teki vaieten ja hätäilemättä valmistelunsa Jumalan käskyn toteuttamiseksi kirjaimellisesti. Hän satuloi juhdan, jonka tuli kantaa puut uhria varten sekä ruoka matkaa varten, ja määräsi kaksi nuorta miestään, luultavasti talon palvelijoita, seuraamaan häntä. Hän pilkkoi myös puut, joita hän tarvitsisi uhraamista varten, ja sitten hän lähti kohti Mooriaa. Hän ei kysynyt neuvoa lihalta ja vereltä, sillä hänen uskonsa vaikutti kuuliaisuudessa.

22:4: ”Kolmantena päivänä Aabraham nosti silmänsä ja näki sen paikan kaukaa.” Beersebasta Jerusalemiin oli matkaa 70 – 80 kilometriä, ja sen tähden se vaati suunnilleen kahden ja puolen päivän matkustamisen

22:5: ”Silloin Aabraham sanoi palvelijoilleen: ’Jääkää tähän aasin kanssa. Minä ja poika menemme tuonne rukoilemaan; sitten me palaamme luoksenne.’” Vaikka Aabrahamin palvelijat olivat uskollisia tälle, he olivat tuskin valmistautuneita todistamaan sitä, mikä tapahtuisi heidän edessään olevalla vuorella. Huolimatta siitä, että Aabrahamilta oli salattuna hänen jumalanpalveluksensa lopputulos, hänen uskonsa riippui Herran lupauksessa ottaen huomioon, että Jumala kykeni herättämään Iisakin jopa kuolleista (Hepr. 11:17–19). Siitä syystä hän sanoo luottavaisesti: ”me palaamme luoksenne.” Todellinen usko luottaa Jumalaan myös silloin, kun hän näyttää kovalta ja vihaiselta, silloin kun uskova kokee ainoastaan hänen epäsuosionsa sydämessään. Jumalalle on nimitäin helppo asia korvata kaikki se, minkä hän näkee hyväksi ottaa pois, ja jopa palauttaa se, mikä oli menetetty.

22:6: ”Ja Aabraham otti polttouhripuut ja sälytti ne poikansa Iisakin selkään; itse hän otti käteensä tulen ja veitsen, ja niin he astuivat molemmat yhdessä.” Aabraham kantoi henkilökohtaisesti veitsen teurastamista varten sekä tulen – hehkuvan hiilen tai hiukan taulaa pannussa – samalla kun hän sälytti puut Iisakin päälle, josta siten tuli esikuva verrattomasti suuremmasta uhrista, Jeesuksesta Kristuksesta, joka samoin kantoi ristinsä puun auliisti ja kärsivällisesti ja joka kantoi meidän syntimme ruumiissaan ristille.

 

22:7: ”Iisak puhui isällensä Aabrahamille sanoen: ’Isäni!’ Tämä vastasi: ’Tässä olen, poikani.’ Ja hän sanoi: ’Katso, tässä on tuli ja halot, mutta missä on lammas polttouhriksi?’” Iisak rikkoi painostavan hiljaisuuden kysyen lapsellisen uteliaasti. Hän oli pannut merkille, että kaikki muu oli hankittu, mutta se, että puuttui lammas, karitsa tai vohla, jonka piti toimia uhrina, sai hänet esittämään kysymyksen. Luonnollisesti viattoman kysymyksen on täytynyt lisätä Aabrahamin ahdinkoa huomattavasti, mutta hän kulki eteenpäin horjumattoman lujasti.

22:8: ”Aabraham vastasi: ’Jumala on katsova itselleen lampaan polttouhriksi, poikani.’ Ja he astuivat molemmat yhdessä.”Aabrahamin tarkoitus ei ollut – kuten Luther huomauttaa – vaivata poikaansa jumalallisen käskyn yksityiskohdilla. Isän hiljainen vastaus riitti Iisakille.

Jumala puuttuu asioihin

22:9: ”Ja kun he olivat tulleet siihen paikkaan, jonka Jumala oli hänelle sanonut, rakensi Aabraham siihen alttarin, latoi sille halot, sitoi poikansa Iisakin ja pani hänet alttarille halkojen päälle.” Yksityiskohtainen kertomus kiinnittää jälleen huomion Aabrahamin ehdottomaan kuuliaisuuteen: alttarin rakentaminen, sopivan puumäärän latominen uhrin polttamista varten, Iisakin sitominen, hänen, jota tässä jälleen kutsutaan hänen pojakseen, ja hänen panemisensa alttarille.

22:10: ”Ja Aabraham ojensi kätensä ja tarttui veitseen teurastaakseen poikansa.” Tämä on huippukohta, kertomuksen dramaattisin hetki: Iisak kärsivällisenä uhrina, joka tietää olevansa polttouhri, jonka Herra oli katsonut, ja isä valmiina teurastamaan poikansa.

22:11–12: ”Silloin Herran enkeli huusi hänelle taivaasta sanoen: ’Aabraham, Aabraham!’ Hän vastasi: ’Tässä olen.’ 12. Niin hän sanoi: ’Älä satuta kättäsi poikaan äläkä tee hänelle mitään, sillä nyt minä tiedän, että sinä pelkäät Jumalaa, kun et kieltänyt minulta ainokaista poikaasi.’” Herran enkeli sanan erityisessä merkityksessä, Jumalan Poika, ilmaistaan tässä jälleen. Hän puuttuu asioihin juuri oikeaan aikaan pelastaakseen Iisakin hengen. Jumala oli nyt saanut kovimmalla ajateltavissa olevalla koettelemuksella osoituksen siitä, että Aabraham pelkäsi Jumalaa, että se oli hänen mielensä ja sydämensä asenne, koska hän ei ollut säästänyt ainoaa poikaansakaan kuuliaisuuden tähden Jumalaa kohtaan. Tämän ilmaisi selvä todistus, ja se havaittiin tosiasiallisella kokeella. Tässä korostetaan myös Iisakin esikuvaa, joka enteilee Uuden testamentin suurempaa uhria (Room. 8:32).

22:13: ”Niin Aabraham nosti silmänsä ja huomasi takanansa oinaan, joka oli sarvistaan takertunut pensaikkoon. Ja Aabraham meni, otti oinaan ja uhrasi sen polttouhriksi poikansa sijasta.” Jumala ohjasi Aabrahamin huomion tämän takana olevaan oinaaseen, joka oli siihen asti jäänyt häneltä huomaamatta ja joka oli takertunut vuorenrinteessä olevaan tiheikköön pitkillä, käyrillä sarvillaan. Hän toimi ehdotetun vihjeen mukaan ja teki oinaasta uhrieläimen poikansa Iisakin sijasta. Oinas oli siten, kuten monissa myöhemmissä uhreissa, vertauskuva. Se otti kuolemaan määrätyn paikan. Tämä antoi suuren arvon Kristuksen uhrille, sillä se annettiin meidän edestämme, meidän sijastamme.

22:14: ”Ja Aabraham pani sen paikan nimeksi ’Herra näkee.’ Niinpä vielä tänä päivänä sanotaan: ’Vuorella, missä Herra ilmestyy.’” Aabraham antoi uhripaikalle nimen, joka merkitsee ’Herra näkee tai huolehtii’. Myöhemmin oli tähän tapahtumaan perustuva sanonta ”vuorella, missä Herra ilmestyy”, mistä on peräisin Mooria-nimi.

Herra toistaa siunauksensa

22:15–18: ”Ja Herran enkeli huusi Aabrahamille toistamiseen taivaasta 16. ja sanoi: ’Minä vannon itse kauttani, sanoo Herra: Sen tähden että tämän teit etkä kieltänyt minulta ainokaista poikaasi, 17. minä runsaasti siunaan sinua ja teen sinun jälkeläistesi luvun paljoksi kuin taivaan tähdet ja hiekka, joka on meren rannalla, ja sinun jälkeläisesi valtaavat vihollistensa portit. 18. Ja sinun siemenessäsi tulevat siunatuiksi kaikki kansakunnat maan päällä, sen tähden että olit minun äänelleni kuuliainen.’” Juhlallinen julistus ja profetia, jota tukee vahvin vala, jonka Herra voi vannoa, se, että hän vannoo itse kauttansa. Lupauksen laajuus, joka tähtää kohti lukemattoman suurta jälkeläisten joukkoa, kaikkien vihollisten täydellistä kukistamista ja erityisesti siihen, että Aabrahamin Siemenessä, tuossa yhdessä suuressa vaimon Siemenessä, kaikki kansakunnat maan päällä tulisivat siunatuiksi, sulkee pois sen, että tässä olisi kyse pelkästä ajallisesta siunauksesta. Pyhä Paavali viittaa pääasiassa tähän siunaukseen, kun hän kirjoittaa: ”Mutta nyt lausuttiin lupaukset Aabrahamille ja hänen siemenelleen. Hän ei sano: ’Ja siemenille’, ikään kuin monesta, vaan ikään kuin yhdestä: ’Ja sinun siemenellesi’, joka on Kristus” (Gal. 3:16). Kristuksessa kaikki maan sukukunnat ovat siunatut. Hänen voimassaan Jumalan kansa, Aabrahamin hengelliset jälkeläiset, kukistaa kaikki vihollisensa. Tämä on se voitto, joka voittaa maailman, meidän uskomme.

22:19: ”Sitten Aabraham palasi palvelijainsa luo, ja he nousivat ja kulkivat yhdessä Beersebaan. Ja Aabraham jäi asumaan Beersebaan.” Aabrahamin usko oli osoittautunut täysin oikeaksi. Hänen luottamuksensa oli palkittu mitä ihmeellisimmällä tavalla. Nyt hän palasi yhdessä Iisakin kanssa siihen paikkaan, jossa hänen palvelijansa olivat häntä odottamassa. Yhdessä he matkasivat takaisin Beersebaan.

Naahorin perhe

22:20: ”Näiden tapausten jälkeen ilmoitettiin Aabrahamille: ”Katso, myöskin Milka on synnyttänyt poikia sinun veljellesi Naahorille.” 21. Nämä olivat Uus, hänen esikoisensa, tämän veli Buus, Kemuel, Aramin isä, 22. Kesed, Haso, Pildas, Jidlaf ja Betuel; 23. Ja Betuelille syntyi Rebekka. Nämä kahdeksan synnytti Milka Naahorille, Aabrahamin veljelle. 24. Ja hänen sivuvaimonsa, nimeltä Reuma, synnytti myös lapsia: Tebahin, Gahamin, Tahaan ja Maakan.” Näistä Naahorin lapsista Buus mainitaan kohdissa Jer. 25:23 ja Job 32:2 ja Maaka kohdissa 5. Moos. 3:14 sekä Joos. 12:5. Muut ovat saattaneet olla osittain niiden heimojen isiä, joita myöhemmin oli eteläisessä Mesopotamiassa ja Pohjois-Arabiassa, maassa, jossa Job ja hänen lapsensa sittemmin elivät. Mutta luettelon suurin merkitys on siinä, että se osoittaa Rebekan sukuperän, joka oli Naahorin laillinen pojantytär ja Iisakin serkun tytär.

Suomennos: Hannu Lehtonen

Kategoriat
4/2012 Lehdet Sana

Kristus kirkastuu ristillä

Matt. 17 – Mark. 9
Juha Muukkonen, pastori, Tornio

1. Pietarin Messias-tunnustus ja kirkastusvuori ovat Jeesuksen
julkisen toiminnan käännekohta

Opetuslapset näkivät kirkastuneen Vapahtajan keskustelemassa Mooseksen ja Elian kanssa
vuorella noin viikko sen jälkeen, kun Pietari oli tunnustanut Jeesuksen Messiaaksi. Jeesus oli
puhunut tämän Pietarin tunnustuksen jälkeen ensimmäisen kerran myös tulevasta
kärsimyksestään. Nämä kolme asiaa: 1) Pietarin Messias–tunnustus, 2) Jeesuksen kärsimys ja
3) kirkastusvuori, kuuluvat kiinteästi yhteen. Voidaan perustellusti todeta, että tässä on Jeesuksen julkisen toiminnan käännekohta.

Tähän asti Jeesuksen toimintaan oli liittynyt paljon ihmeitä. Julkisen toimintansa alussa Hänen
kerrotaan parantaneen ”kaikkinaisia tauteja ja kaikkinaista raihnautta, mitä kansassa oli. […]
Hänen luoksensa tuotiin kaikki sairastavaiset, monenlaisten tautien ja vaivojen rasittamat,
riivatut, kuunvaihetautiset ja halvatut; ja Hän paransi heidät”, kirjoittaa Matteus (Matt. 4:23–24). Johanneksen evankeliumissa kerrotaan Jeesuksen toiminnan alussa tapahtuneesta Kaanan häiden viini–ihmeestä (Joh. 2:1–12). Luukas puolestaan esimerkiksi kertoo, että saastaisten henkien vaivaamat tulivat terveiksi. (Luuk. 6:18). Näiden ihmeiden tähden suuri kansanpaljous seurasi Jeesusta (Matt. 4:23–25).

Matteuksen evankeliumissa kerrotaan, miten Jeesus paransi spitaalisen, Kapernaumin
sadanpäämiehen palvelijan, Pietarin anopin ja kaikki muut Hänen luokseen tuodut sairaat ja
pahojen henkien riivaamat (Matt. 8:1–17). Sen jälkeen kerrotaan, miten Jeesus tyynnyttää
myrskyn järvellä (8:23–27), parantaa kaksi haudoissa raivonnutta riivattua antaen riivaajien
mennä sikalaumaan (8:28–34). Sitten kerrotaan, miten Jeesus parantaa ystäviensä kantaman
halvaantuneen miehen (9:2–8), herättää kuolleista synagogan esimiehen tyttären, parantaa
verenvuotoa sairastaneen naisen (9:18–26) ja kaksi sokeaa (9:27–31) sekä mykän (9:32–34).
Synagogassa Jeesus parantaa sapattina miehen, jolla oli kuivettunut käsi (12:9–14). Samoin
Jeesus parantaa riivatun miehen, joka oli sokea ja mykkä (12:22), ruokkii viidellä leivällä ja
kahdella kalalla viisituhatta miestä perheineen (14:13–21) ja kävelee veden päällä (14:22–33).
Gennesaretissa kaikki sairaat, jotka vain koskivat Jeesuksen viitan tupsuunkin, paranivat
(14:34–36).

Tyyron ja Siidonin seudulla Jeesus parantaa kanaanilaisen naisen tyttären. Sieltä Galileaan
palattuaan Hän parantaa vuorella paljon sairaita ja ruokkii seitsemällä leivällä ja muutamalla
kalasella neljätuhatta miestä perheineen (Matt. 15:21–39). Mutta tähän kertomukset Jeesuksen
tekemistä ihmeistä sitten loppuvatkin lähes seinään pysähtyen. Miksi?

2. Ihmeiden tarkoitus on osoittaa Kristus luvatuksi Messiaaksi

Syynä on se, että tässä kohtaa Pietari tunnistaa ja tunnustaa Jeesuksen Vanhan testamentin
lupaamaksi Messiaaksi, elävän Jumalan Pojaksi. Tähän liittyen Jeesus puhuu siis myös
ensimmäistä kertaa tulevasta kärsimyksestään ja kuolemastaan (Matt. 16:13–23). Kirkastusvuori
oli viikko näiden tapahtumien jälkeen (17:1–8). Tästä lähin Jeesus ei enää juurikaan tee ihmeitä.
Erityisesti Matteuksen evankeliumissa mainitaan vain muutamia ihmetekoja Pietarin
tunnustuksen ja kirkastusvuoren jälkeen: Jeesus karkottaa kirkastusvuorelta alas
laskeutuessaan pojasta riivaajahengen (Matt. 17:14–21), käskee Pietaria maksamaan
temppeliveron kalan suusta löydettävällä hopearahalla (Matt. 17:27), parantaa säälistä kaksi
sokeaa Jerikon tiellä (Matt. 20:34), parantaa pyhäkössä sokeita ja rampoja (Matt. 21:14) ja
viimeiseksi kiroaa hedelmättömän viikunapuun, joka äkisti kuivettuu (Matt. 21:19–20).
Huomatkaa, vain nämä muutamat ihmeteot kerrotaan, kun aiemmin niitä oli raportoitu
kymmeniä ja kerrottu jopa moneen kertaan, miten kaikki Jeesuksen luo tuodut sairaat ja riivatut
paranivat.

Jeesuksen tekemien ihmeiden tarkoitus oli osoittaa Hänet Vanhan testamentin lupaamaksi
Messiaaksi, voidelluksi Kuninkaaksi, joka pelastaa Israelin kansan – ja ei vain Israelin kansaa,
vaan Herran armovalinnan mukaan ihmisiä kaikista maailman kansoista, heimoista ja kielistä.
Kun opetuslapset Pietarin suulla tunnistavat Jeesuksen Herraksi, niin Jeesus ei enää sen
jälkeen juurikaan tehnyt ihmeitä. Jeesuksen maailmaan tulon ensisijainen tarkoitus ei ollut se,
että taivas tulisi tänne maan päälle, sairaudet ja vaivat häviäisivät. Jeesus tuli siksi, että
Jumalan valitsemat Herraan kastetut uskovat pääsisivät ristin sovitusveren kautta taivaan
kirkkauteen. Jumalan Poika tuli ihmiseksi maailmaan, jotta Herran omat pelastuisivat tästä
synnin tähden kirotusta ja pian lopullisesti hävitettävästä maailmasta.

Meidän kotimme ei ole täällä maan päällä, vaan taivaassa. Täällä olemme muukalaisia ja
vieraita, jotka eivät koskaan voi saada kestävää rauhaa ja terveyttä tässä ajassa. ”Maailmassa
teillä on ahdistus; mutta olkaa turvallisella mielellä: Minä olen voittanut maailman”,
sanoo Jeesus (Joh. 16:33).

Jeesus kertoo heti Pietarin tunnustuksen jälkeen varsinaisen tehtävänsä, kärsimyksensä ja
syntien sovittamisen Golgatan ristillä. Tähän liittyy myös Jeesuksen kirkastuminen vuorella. Kun
näemme silmiemme edessä Mooseksen ja profeettojen (Elia) lupaaman ja ennustaman syntien
sovittajan, niin silloin näemme edessämme Jumalan kirkastaman Jeesuksen. Vapahtaja
osoittaa kirkkautensa sovitustyöllään ja viattomalla kärsimisellään, ei viime kädessä ihmeillä,
merkeillä ja voimallisilla teoilla.

Ihmeillä ja tunnusteoilla on oma paikkansa Jumalan valtakunnan työssä; erityisesti siinä, että
tunnistamme Jeesuksen Pelastajaksi. Mutta usko, vanhurskaus, pyhyys ja pelastus eivät synny
tai kestä ihmeiden ja merkkien varassa. Me emme pelastu näkemiemme ja kokemiemme
ihmeiden vaan kuulemamme Jumalan sanan varassa, Herran asettamien armonvälineiden
kautta. Usko tulee kuulemisesta (Room. 10:17) ja uudestisyntymisen vaikuttaa Jumalan sana
(1. Piet. 1:23) sekä Pyhä Kaste (Joh. 3:5, Tiit. 3:5). Ihminen ei uudestisynny ja pelastu ihmeiden
ja merkkien kautta, vaan Jumalan sanan voimasta.

3. Jeesus hoitaa seurakuntaansa ensisijaisesti sanalla ja
sakramenteilla, ei ihmeillä

Jeesus tuli ensisijaisesti parantamaan meidät synnin sairaudesta eli sovittamaan meidän pahat
ajatuksemme, sanamme ja tekomme, jotta pääsisimme tämän elämän perästä taivaaseen.
Meidän ei tarvitse ihmetellä sitä, miksi esimerkiksi kaikki sairaat eivät parane ihmeen kautta,
vaikka kuinka heidän puolestaan rukoillaan. Ja on muistettava, että Jumala parantaa myös
lääketieteen keinojen kautta. Yksikään lääke ei tehoaisi, yksikään hoito tai operaatio ei
parantaisi, jos Jumala ei sallisi niiden vaikuttavan.

Yhä edelleen Jeesus säälistä meitä kohtaan parantaa myös seurakunnan keskellä rukouksien
kautta ihmisiä ja tekee ihmetekoja, mutta eihän se niin tavallista ole. Monet kantavat
sairauksiaan ja vaivojaan vuosikausia, jopa vuosikymmeniä, ennen kuin ruumiin kuolema heidät
vasta vapauttaa.

Yksi tärkeä syy siihen, miksi Jeesus ei paranna kaikkia, on myös se, että monet sairaat ja
ahdistetut seuraavat paljon kokosydämisemmin Jeesusta kuin useimmat terveet ja maailman
keskellä onnellisiksi kutsutut. Kovin moni terve, rikas ja elämässään onnistunut elää kuin rikas
mies, joka sai onnensa ja osansa jo tässä ajassa. Kuoleman rajan tuolla puolen hänelle oli enää
tarjolla vain tuska ja ahdistus. Sen sijaan vaivattu, köyhä ja sairas Lasarus pääsi Aabrahamin
helmaan (Luuk. 16). Paavalikin sai kantaa pistintä lihassaan ja tyytyä yksin armoon (2. Kor.
12.7–10).

Jumalan sana kuitenkin puhuu ihmeistä, merkeistä ja sairasten paranemisesta rukousten ja
kätten päälle panemisen kautta. Lähetystilanteeseen sairasten paraneminen ja muut ihmeet toki
vieläkin kuuluvat (Mark. 16:15–18). Kun Jumalan sana kohtaa pakanakansan, niin Herra voi
antaa sanan saarnaajien työkaluiksi myös erilaisia ihmelahjoja. Lähetyssaarnaajan sana
vahvistuu sitä seuraavien merkkien kautta (Mark. 16:20). Onkin sanottu, että kun Jumala antaa
myös Suomen kansan keskelle saarnaajia ja profeettoja, joiden kautta tapahtuu ihmeitä ja
merkkejä, niin silloin olemme siirtyneet takaisin lähetystyön aikakaudelle. Suomalaisista on
silloin Herran silmissä tullut pakanakansa, jota Hän ei voi enää kohdella ja kohdata Jumalan
kansana.

Omalle kansalleen Jeesus puhuu Pyhän Raamatun sanassa ja hoitaa sitä asettamiensa
armonvälineiden ja saarnaviran kautta. Omaa Seurakuntaansa eli Kirkkoansa Herra hoitaa
sanan saarnan, kasteen, ehtoollisen, ripin ja seurakuntayhteyden kautta. Pelastuksesta erossa
olevaa kansaa Herra voi kohdata myös ihmeillä ja merkeillä, jotta uskosta osattomat
kiinnostuisivat Jeesuksesta. Ihmeet ja merkit voivat herätellä uskosta osattomia, antaa
maailmassa eläville sysäyksen pysähtyä Jeesuksen eli Jumalan Sanan äärelle.
Erikoisten ja yliluonnollisten asioiden tarkoitus on pysäyttää ihminen, saattaa hänet Jumalan
sanan kuuloon, parannukseen ja Jeesuksen uskoon, synnin– ja armontuntoon, seurakunnan
keskelle kuulemaan Jumalan sanaa, elämään kasteen armossa ja nauttimaan syntinsä
tunnustaneena ja anteeksi uskoneena paimenen jakamaa ehtoollista. Ihmeet ja merkit eivät
kuulu seurakunnan arkielämään, eikä niitä missään seurakunnassa esiinny pysyvästi. Jos
jonkun usko elää näkyvien Pyhän Hengen antamien ihmeiden ja yliluonnollisten merkkien
varassa, joutuu hän väistämättä uskossaan haaksirikkoon. Ihmeet ja sairasten paranemiset
loppuvat aina enemmin tai myöhemmin. Sellainen opetus ja käsitys, jonka mukaan Pyhä Henki
on seurakunnan keskellä niin kauan kuin merkkejä ja ihmeitä tapahtuu, on vakava harhaoppi ja
eksytys.

Pyhä Henki toimii seurakunnassa Raamatun sanan ja sakramenttien kautta. Jumala ei hoida ja
ylläpidä Jeesuksen uskoa ihmelahjojen, vaan apostoliensa keskellä asettamiensa kasteen,
kokonaisen Jumalan sanan saarnan ja ripin sekä ehtoollisen kautta. Jumala on asettanut
apostolisen saarnaviran hoitamaan näitä armonvälineitä. Jos ihmeet ja merkit eivät johda
ihmistä Jumalan kokonaisen sanan ja apostolisen seurakuntajärjestyksen keskelle, on
kysymyksessä pikemminkin saatanan masinoima eksytys (Matt. 24:24).

Opetuslapset eivät voineet jäädä kirkastusvuorelle, koska tässä maailmassa meillä ei ole lepoa.
Jeesus ei tullut tuomaan meille maanpäällistä paratiisia ja ajallista ikiterveyttä, vaan syntien
anteeksiantamuksen ja taivastoivon. Meidän sapatinlepomme odottaa meitä Isän luona
kirkkaudessa. Pieniä välähdyksiä taivaasta, kirkastusvuorikokemuksia, saamme joskus kokea,
mutta miksikään pysyväksi olotilaksi rauha ja kirkkaus eivät tässä ajassa voi koskaan
Jeesuksen omille tulla.

Synti asuu lähtemättömästi minun ja sinun lihassa. Siksi uskovan elämä on jatkuvaa
sisällissotaa Herran meihin uudestisynnyttämän hengen ja oman lihan eli epäuskoisen
mielemme välillä. Tässä maailmassa uskovalla on ahdistus. On ahdistus omasta syntisyydestä
ja on ahdistus maailman riettaudesta. Juuri siksi me niin kipeästi tarvitsemme Jeesusta.
Tämän maailman upottavalla suolla eläessämme löydämme pelastuksen turvakallion vain
Jeesuksesta. Saamme avun oman syntiimme ja maailman pahuuteen vain Kristuksen
täydelliseen elämään, ristiin ja ylösnousemukseen katsomalla. Rauhan saamme vain Jumalan
sanoja kuuntelemalla ja niihin uskomalla. Meihin virtaa rakkautta, rauhaa, iloa, toivoa, uskoa,
kärsivällisyyttä, kestävyyttä ja pitkämielisyyttä Herran sanasta, Golgatan rististä, tyhjästä
haudasta ja valtaistuimelta Isän oikealta puolelta.

Me emme saa ruumiillemme ja syntiselle lihallemme koskaan tässä ajassa lepoa. Rauha on
vain ja ainoastaan Jumalan sanassa ja armonvälineissä. Niiden kautta Jeesus toimii ja antaa
meille yli ihmisymmärryksen ja järjen käyvän rauhan: uskon, toivon ja rakkauden.
Sinä – niin monessa vaivattu ja niin monessa syntiin langennut veli tai sisar Herrassa
Jeesuksessa – juuri sinä saat uskoa omalle kohdallesi Jumalan sanan lupaaman täydellisen
armahduksen ja pelastuksen. Herra on kutsunut sinut jo Pyhän Kasteesi hetkellä omakseen.
Saat jättää kaikki vaivasi ja syntisi Jeesuksen ristin juurelle. Saat uskoa, että tulet saamaan
Jeesukseen kastettuna ja Hänet ehtoollispöydässä syövänä ja juovana ikuisen terveyden,
puhtaan ruumiin ja sielun. Pääset perille Isän kotiin, taivaalliselle kirkastusvuorelle katselemaan
Vapahtajaa. Eikä siihen hetkeen ole enää kauan. ”Pelastus on nyt meitä lähempänä kuin silloin,
kun uskoon tulimme.” (Room. 13:11). Aamen.

Saarna 27.6.2012

Kategoriat
2/2012 Lehdet Sana

Sana lohduttaa

Lasse Lappalainen, Helsinki

 

Mitä tehdä jos elämä eri tavoin rassaa? On ehkä sairautta, ahdistusta, kipua, tuskaa, elämän tarkoituksettomuutta, masennusta, sekä yhä yleistyvää ja pahenevaa yksinäisyyttä ja toivottomuutta. On kenties vaikeuksia läheisissäkin ihmissuhteissa; sellaisia voivat olla muun muassa parisuhteen tai seurustelun päättyminen, päihteiden käytöstä aiheutuvat ongelmat jne. Kristittykin voi elämässään kokea ajoittain kiusauksia ja lankeemuksia eri alueilla. Suotuisissa olosuhteissa ne voivat kasvuun kuuluessaan kuitenkin kääntyä voitoksi Kristuksessa.

 

Miten viimeksi mainittuihin pitäisi suhtautua?

 

Esimerkiksi puheena oleva koetus, koettelemus, kiusaus, ei johdu Jumalasta, vaan aina meidän lihastamme ja turmeltuneesta luonnostamme. Lihan ja Hengen välinen taistelu jatkuu loppuun asti perisynnin muodossa, josta vapaudumme vasta ylösnousemuksessa. Jaakobin kirje 1:12-14 vakuuttaa: ”Autuas mies, joka kestää kiusauksen, sillä koeteltuna olevana on saava elämän palkinnon, jonka on luvannut niille, jotka rakastavat häntä. Älköön kukaan kiusattu sanoko, että Jumalasta on kiusaaminen. Sillä Jumala on pahojen kiusaamattomissa, mutta hän ei ketään kiusaa. Vaan jokaista kiusaa oma himo vetäen pois ja houkuteltuna.” Vrt. Dan. 12:12 Theod., Viis. 5:16, Room. 5:4, 1. Kor. 9:25, 2. Tim. 4:8, 1. Piet. 5:4, Ilm. 2:10, 3:11.

 

”Älkää tunteko vahingoniloa minua kohtaan, viholliseni! Jos minä olen langennut, minä nousen”, sanoo profeetta Miika (7:8). ”Mutta minä olen rukoillut sinun puolestasi, ettei uskosi sammuisi. Ja kun sinä palaat takaisin, vahvista veljiäsi” (Luuk. 22:32). Nämä Jeesuksen sanat osoittavat Pietarille uskotun sielunhoitotehtävän seurakuntalaisiin nähden tämän omien kasvattavien kokemuksiensa taustaa vasten.

 

Jeesus opetti tunnetussa Isä meidän –rukouksessaan: ”Ja älä johdata meitä kiusaukseen, vaan pelasta meidät Pahasta” (Matt. 6:13). Tämä rukous kokonaisuudessaan pitää sisällään ainekset niin kasteeseen kuin ehtoolliseenkin. Hän suhtautui aina Pahan olemassaoloon hyvin vakavasti. ”Ja koko maailma makaa Pahassa” (1. Joh. 5:19). Eikä kirkko, seurakunta, ole suinkaan vapaa Pahan vaikutuspiiristä ikään kuin se olisi jokin uskovien pieni turvapaikka, johon paetaan pois ”pahasta maailmasta”, kuten (uus)pietisteillä on tapana klikkiytyä Spenerin hengessä mieluiten omaksi sisäpiirikseen kirkon sisällä. Se on valitettavasti vain yksipuolista subjektivismia, omahyväistä kristillisyyttä.

 

Uskonelämän hoitamisen kannalta verraton Stefan Prätorius kirjoittaa kirjassaan Uskovaisten hengellinen aarreaitta (SLEY 1957, s. 11): ”Sillä juuri ne synnit, joita tunnet itsessäsi olevan, ovat kasteessasi sinulle anteeksi annetut. Nyt sinä vain Pyhää Henkeä avuksi huutaen sodit synnin himoja vastaan. Tai jos olet langennut, tunnustat lankeemuksesi, sydämestäsi kadut ja pyydät Jumalaltasi syntisi anteeksi ja heti sen jälkeen lohdutat itseäsi muistamalla pyhää kastettasi jne.”

 

Mistä sitten voisimme saada kestävän ja varman avun ongelmiimme?

 

Onneksi uskomme peruskirja Raamattu vastaa koko elämämme kattaviin kysymyksiinkin hyvin realistisesti ja arkipäivään sopivalla tavalla. Sillä se ei ole mikään inhimilliselle elämälle vieras kirja, vaan tahtoo kohdata meidät aidosti erilaisine kysymyksinemme tässä ja nyt.

 

Elämän kärsimyksistä tunnetussa Vanhan testamentin Jobin kirjassa Elifas esittää kysymyksen: ”Onko sinusta vähäistä Jumalan lohdutukset ja Sana on hiljaa/hellävaroen kanssasi?” (Job 15:11). Profeetta Sefanjan kirja 3:17 puolestaan lupaa: ”Jahve, sinun Jumalasi, on keskelläsi, väkevä auttaa. Hän iloitsee sinusta ilolla, hän on hiljaa rakkaudessaan, hän on iloitseva sinusta riemulla.”

 

On niinkin, että usein ahdistunut ja kärsivä ihminen yleensäkään ei kestä ympärillään muuta kuin tätä Jumalan sielunhoidollista hiljaisuutta, jolla on parantava vaikutuksensa ihmismielen syövereihin. Sitä ihminen ei vain aina tahdo ja osaa kuunnella.

 

Niin ikään Jobin kirja kahdesti puhuu sattuvasti juuri Sanan, Kristuksen, olemuksesta: ”Ja minun luokseni hiipi salaisesti Sana. Ja minun korvani otti vastaan sen kuiskauksen” (Job 4:12). ”Ja miten kuiskauksen Sanan olemme kuulleet hänestä!” (Job 26:14). Toisaalta myös tuulen, (Jumalan) Hengen toimintaan kuuluu ”lempeä hiljainen humina” (1. Kun. 19:12). Vrt. ”Tuuli puhaltaa missä tahtoo ja sinä kuulet hänen huminansa”, Joh. 3:8! (KR 1938 ja KR 1992 ovat epätarkkoja). Hengestä, heprean ruuach, aramean ja syyrian ruucha´, kreikan pneuma, latinan Spiritus, näet puhutaan tässä Persoonana, ei vain jonakin persoonattomana toimivana voimana, kuten Jehovan todistajat itsepintaisesti väittävät ilman raamatullisia perusteita.

 

Siksi on hyvä tapa hakeutua rohkeasti ja usein (”joka päivä”, Ap. t. 2:46. Näin siis alkukristityt) myös Herran pöytään, ehtoolliseen, josta käytetään jo varhain Uuden testamentin ajoilta asti kreikan vivahteikasta sanaa eukharistia, ”kiitollisuus”, ”kiitoksen esitys”, ”kiittäminen”, ”kiitosrukous”, ”Herran pyhä ehtoollinen”, ”eukaristia”, jossa Kristus saa hoitaa itse kutakin Sanalla ja sakramentilla. Siinä hän on lupauksensa mukaan konkreettisesti läsnä siunatussa leivässä ja viinissä. Myös Jumalan Henki hoitaa armollisesti meidän mahdollisesti jo varhaislapsuudesta juontuvia traumojamme. Ks. Tunnustuskirjat 1990, s. 231, 66; 233, 77; 234, 87.

 

Eukaristia on yhteen kokoontuneen seurakunnan riemullinen vastaus Kristukselle saaduista lahjoista! Kyseistä kreikan sanaa vastaa Vanhan testamentin käsite TODA, ”kiitoslaulu”, ”tunnustus” (niin Joos. 7:19, Esra 10:11: confessionem [lat. Vulgatan mukaan]), ”kiitosuhri(t)”, ”kuoro”. Mainittua heprean termiä on muun muassa professori Jukka Thurén Turussa tutkinut ansiokkaasti lisensiaattitutkinnostaan aina väitöskirjaansa asti.

 

Niinpä Olaus Svebilius sanookin vanhaluterilaisessa Katekismuksessaan VI:3 osuvasti: ”siinä tuodaan edes korkeat ja taivaalliset herkut, joka on sielun hengellinen ruoka; vielä sitä kutsutaan Messuksi Augsburgin tunnustuksessa, ei kuitenkaan paavilaisten uskon mukaan.”

 

”Sillä hän ravitsee nääntyvän sielun ja täyttää nälkäisen sielun hyvyydellä” (Ps. 107:9). ”Jahve tukee kaikkia kaatuvia, ja kaikki alaspainetut hän nostaa” (Ps. 145:14. Vrt. Ps. 146:8). Juutalaisella pääsiäisaterialla käytetään leivästä puhuttaessa arameankielistä ilmaisua ha´ lachma´ `anja ”Katso, kurjuuden leipä!” Jes. 30:20: ”Ja Herra antaa teille hädän leipää ja ahdistuksen vettä.”

 

Psalmista 116:13 luemme: ”Minä kohotan pelastuksen maljan ja huudan avuksi Jahven nimeä.” Tämän jakeen Jeesus nimenomaan lausui juhlallisesti ollessaan viimeisellä pääsiäisaterialla opetuslastensa kanssa asettaessaan täten ehtoollisen vieton kirkossaan tarkoin säädetyllä tavalla ainoastaan apostolisen tuntomerkin täyttäen! Siinä mies perheen isänä juutalaisen pääsiäisaterian uusitestamentillisena toteutuksena Kristuksessa itsessään, pappina – jota heprean maskuliininen kooheen-sana juuri merkitsee (huomaa Tuom. 17:10, 18:19 heprean mukaan ”isänä ja pappina”, minkä KR 1992 on tarkoitushakuisesti turhentanut!), lausuu asetussanat ja suorittaa ehtoollisaineitten jaon. Raamattu ei turhaan puhu käyttäen ilmaisua koos tanchumiim, ”lohdutuksen malja” (Jer. 16:7).

 

Mitä Raamattu tästä opettaa? Raamatullisen peruskatsomuksen mukaan on täysin selvää, että ateriayhteys tapahtuu suljetusti (Matt. 26:18, Mark. 14:15, Luuk. 22:12, Ap. t. 2:46). Vain kastetut voivat siihen osallistua.

 

Ehtoollista asettaessaan Luukkaan evankeliumin mukaan Jeesus puhui uudesta liitosta veressään (Luuk. 22:20 = Jer. 31:31, Hepr. 8:8, 9:15. Vrt. myös 2. Moos. 24:8 = Hepr. 9:20, Sak. 9:11). Heprean ”sopimusta”, ”järjestystä”, ”liittoa yksityisen ihmisen välillä”; ”juutalaista uskontoa” merkitsevän sanan berit varhaiseksi etymologiaksi on esitetty verbiä bara ”leikata”, ”sitoa”, ”syödä” (leipää yhdessä jonkun kanssa, pitää ateriayhteyttä jonkun kanssa 2. Sam. 12:17), sitten ”antaa leipää lohdutukseksi jollekin” (2. Sam. 3:35). Oikea kristitty on näet aina sanan varsinaisessa merkityksessä sakramenttikristitty!

 

On huomattava, että jo Vanhassa testamentissa ”pyhä leipä” (= jakeen 4 ”viisi leipää”. kuului nimenomaan papin varustukseen (1. Sam. 21:5). Vrt. vastaavasti viisi leipää ehtoollisen esikuvina olevissa ruokkimisihmeissä (Matt. 14:17, 19, 16:9, Mark. 6:38, 41, 8:19, Luuk. 9:13, 16, Joh. 6:9, 13)

 

Tunnustuskirjojen mukaan kirkkoa kutsutaan katoliseksi, koska ”se sulkee piiriinsä kaikkialle maailmaan hajaantuneet ihmiset, jotka ovat yhtä mieltä evankeliumista, joilla on sama Kristus, sama Pyhä Henki ja samat sakramentit” (Apol. VII ja VIII, 10). Käsitteen hee katholikee ekkleesia, ”katolinen kirkko”, tapaamme ensi kerran Antiokian piispa Ignatioksen kirjeessä Smyrnalaisille 8:2 ajalta noin 115 jKr. Siitä lähtien sillä on tärkeä asema kirkon uskoa luonnehdittaessa esimerkiksi Nikaian (325 jKr) ja Nikaian-Konstantinopolin (381 jKr) uskontunnustuksissa. Edellisessä on täsmälleen sama sanamuoto kuin Ignatioksella, kun taas jälkimmäinen on perustellusti laajempi eis mian hagian katholikeen kai apostolikeen ekkleesian, ”yhden, pyhän, katolisen ja apostolisen kirkon”. Sittemmin latinankielinen Symbolum Apostolicum käytti ilmaisua sanctam Ecclesiam catholicam, ”pyhän katolisen kirkon.” Sitä seuraa vielä sanctorum communionem, jonka kernaasti tulkitsen pyhien yhteytenä sakramentteihin! Sanonta ”katolinen kirkko” on jokseenkin vakiintunut kirkkoisillä.

 

Huomattakoon edelleen, että Paavalin tärkein opillinen asiakirja, Roomalaiskirje, määrittelee nimenomaan kyseiset faktat seuraavasti: ”Paavali, Jeesuksen Kristuksen palvelija, kutsuttu apostoli, erotettuna Jumalan evankeliumiin…jonka kautta olemme vastaanottaneet armon ja apostolaatin uskon kuuliaisuudeksi” (Room. 1:1, 5). Tekstistämme käy siis riidattomasti ilmi, että apostolin virka on ensisijaisesti erotettuna olemista Jumalan evankeliumiin, joka on Kristus itse edeltä luvattuna Vanhassa testamentissa, jonka seurauksena on sitten Paavalin mukaan traditiona vastaanotettu eli saatu armo ja apostolaatti. Tässä taustalla on Mishnan (Pirqe Abot I:1) tuntema vastaanottamisesta ja saamisesta käytetty erityinen tekninen oppisana qibbeel, jonka vastakohtaparina tunnemme sen erään toisen sanan yhteydessä – maasar. Jälkimmäinen merkitsee lähinnä jonkin luovuttamista ja traditiona välittämistä edelleen. Nyt, nämä molemmat aidosti juutalaisen rabbinismin tuntemat mainesanat kohtaamme vanhimmista kirjallisista ehtoollisen asetussanoista Paavalilla (1. Kor. 11:23). Paavalihan oli pitkällisen rabbiinisen koulutuksen saanut oppinut.

 

Merkille pantavaa tässä yhteydessä on Jumalan nimen ja opin yhteenkuuluvuus (1. Tim. 6:1). Oppi nimittäin ei ole meidän vallassamme mielin määrin peukaloitavaksi vaan Jumalan. Tunnustuskirjat CA XV, 4 rinnastaa evankeliumin ja uskonopin (evangelio et doctrinae fidei). Vrt. samoin Apol. VII ja VIII, 5, 8. Edelleen meillä on määritelmä: ”Evankeliumin opettaminen on kuitenkin kaikkein tärkeintä jumalanpalvelusta” (Apol. XV, 42).

 

Edellä lainattuun Jobin kirjaan liittyen apostoli Paavali taas kirjoittaa: ”Sillä kaikki ennen kirjoitettu on kirjoitettu meille opetukseksi, että kärsivällisyyden ja Raamatun lohdutuksen kautta meillä on toivo” (Room. 15:3). Samaa ajatuksenkulkua hän jatkaa seuraavassa jakeessa puhuessaan kärsivällisyyden ja lohdutuksen Jumalasta. Edelleen laupeuksien Isä ja kaiken lohdutuksen Jumala (2. Kor. 1:3). Näin ollen Raamattu yhdistää sekä Jumalan lohdutuksen toisaalla Sanaan itseensä, että Raamattuun sellaisenaan, jotka eivät siis sulje pois toisiaan, vaan kuuluvat mitä läheisimmin yhteen!

 

Me tarvitsemme aina Jumalan sanaa. Berean kristityistä Luukas kertoo: ”jotka ottivat Sanan vastaan kaikella halulla ja tutkivat joka päivä Kirjoituksia, oliko asia niin” (Ap. t. 17:11).

 

Jumala voi eheyttää pahoin rikkimenneenkin elämän aivan uudeksi. ”Luo minuun, Jumala, puhdas sydän. Ja uudista sisimpääni vahva henki” (Ps. 51:12). Vanha testamentti puhuu kolmesti uudesta hengestä (Hes. 11:19, 18:31, 36:26). Meillä on lupaus: ”Katso, uudeksi minä teen kaikki” (Ilm. 21:5). Jeesuksen julkinen toiminta oli keskeisesti kolmenlainen: opettaa, saarnata valtakunnan evankeliumia ja parantaa (Matt. 4:23, 8:8, 9:35). Tämä jälkimmäinen tehtävä kuului jo ennalta olevan Sanan olemukseen: ”Hän lähetti Sanansa ja paransi heidät ja pelasti heidät haudasta” (Ps. 107:20. KR 1992 persoonattomasti ”se”). Sana, Kristus, on erityisellä tavalla Jumalan lähettämä. Vrt. 2. Moos. 15:26, 5. Moos. 32:39, Job 5:18, Ps. 41:5, 103:3: ”Hän antaa anteeksi kaikki minun syntini. Hän parantaa kaikki minun sairauteni.” Vrt. jakeet 4-5 heprean mukaan. KR 1992, NLT oikein. VKR 1776, KR 1933 väärin, Ps. 147:15, 18, Jes. 9:7, 30:26, 48:16, 53:5, Hoos. 6:1, 14:5, Viis. 16:12: ”vaan sinä, Herra, joka kaiken parannat”, Salomon Psalmit 12:6, Matt. 8:8, Ap. t. 13:26, 1. Piet. 2:24.

 

Näin ollen jo Vanhaan testamenttiin perustuva toivo on kantava voima ja tekijä kristinuskoa ajateltaessa. Niin kauan kuin on olemassa hitunenkin toivoa, on myös elämää. Job kysyy: ”Miksi hän antaa vaivatulle valoa ja elämää murhemielisille, niille jotka odottavat kuolemaa, mutta se ei tule, ja etsivät sitä enemmän kuin (salattua) aarretta?” (Job 3:20-21). Tämä on ainoa kohta Vanhassa testamentissa, jossa valo on elämän paralleeli, kuten Joh. 1:4 asian ilmaisee Kristuksesta: ”Hänessä oli elämä ja Elämä oli ihmisten Valo.”

 

Kristus on läsnä ihmisen syvimmässäkin pimeydessä, hädässä ja epätoivossa. ”Hän paljastaa syvät asiat ja salatut. Hän tietää, mitä pimeydessä on, ja Valo asuu hänen luonaan” (Dan. 2:22). ”Jos istun pimeydessä, Jahve on minun valoni” (Miik. 7:8). Valo ei ole mikään kuvaannollinen ilmaisu, vaan realiteetti maailman luomisesta asti: ”Ja Jumala sanoi: ´Olkoon/tulkoon Valo´. Ja Valo tuli. Ja Jumala näki Valon (määräävä artikkeli!), että on hyvä” (1. Moos. 1:3-4). Tämän persoonallisen Valon, Kristuksen ainoana todellisena hyvänä Midrash Bereshit Rabba yhdistää Jes. 3:10: ”Sanokaa Vanhurskaalle, että hän on hyvä.”

 

Usein lainaamassamme Jobin kirjassa on 13 kertaa esiintyvä erityinen ”venytystä”, ”toivoa” merkitsevä heprean sana tiqwa. Se on homonyyminen sana, jonka toinen merkitys on ”köysi”, Joos. 2:18, 21. Tällöin ajatuksena on jokin sellainen josta voidaan toivossa oikein kaksin käsin tarttumalla pitää kiinni. Näin heprean kieli erityisen ilmaisurikkaana mahdollistaa kyseisen merkitysvivahteen. Pelastuksen toivo on kokonaan meidän ulkopuolellamme Kristuksessa! Niinpä luterilaisissa Tunnustuskirjoissa ei turhaan puhuta meille niin ”vieraasta vanhurskaudesta” (aliena iustitia, Apol. IV, 305). Vastaavasti Uuden testamentin kreikassa käytetty sana elpis, ”toivo”, esiintyy 50 kertaa. Se on eräs kasteterminologiaan kuuluva termi. Kaste kantaa läpi elämämme. Siksi sitä ei saa eikä tarvitse uusia.

 

Näin ollen tästä Joosuan kirjan 2:12-21 kokonaissanomasta käsin avautuu meille jotakin hyvin keskeistä! On näet kyse ensisijaisesti sekä Sanasta, varmasta merkistä, rististä, verestä, pelastumisesta että Pyhän kasteen sakramentista. Näihinhän tekstimme juuri niin ihanalla tavalla viittaa:

 

1) 2:12 ”varma merkki” (heprean sanonta ´oot ´ämät esiintyy ainoastaan tässä. Vrt. Joos. 2:18 heprean tiqwa I, ”köysi”, käännöstä Septuagintassa ja Vulgatassa. Joos. 2:12 sanonta puuttuu Septuagintasta. Vulgata: verum signum),

 

2) 2:13 ”pelastatte henkemme kuolemasta” (verbi ”pelastaa” kuuluu Uuden testamentin kastekieleen Mark. 16:16, Ap. t. 2:40-41, 16:31-33, Ef. 2:5, 8, 2. Tim. 1:9, Tiit. 3:5, 1. Piet. 3:20-21),

 

3) 2:14 ”tämä meidän Sanamme” (samoin jae 20. Sanonta esiintyy ainoastaan kahdesti Joosuassa),

 

4) 2:14 ”niin me teemme sinun kanssasi armon ja totuuden” (1. Moos. 24:27, 49, 32:11, 47:29, 2. Moos. 34:6, 2. Sam. 2:6, 15:20, Ps. 25:10, 40:11, 12, 57:4, 61:8, 85:11, 86:15, 89:15, 115:1, 119:115, 138:2, Sananl. 3:3, 14:22, 16:6, 20:28; Joh. 1:14. Armo on kasteen kieltä Uudessa testamentissa),

 

5) 2:16 ”kolme päivää” (Kaanaan häät Joh. 2:1, jossa vesi muuttui viiniksi eli kyseessä on kaste- ja ehtoollisjumalanpalvelus, jota johtaa ”päätarjoilija” eli piispa Joh. 2:8-9 palvelijoineen. Vrt. edelleen sakramenteista Joh. 13:1-15, 19:34 kirkkoisien ja Lutherin mukaan, 1. Joh. 5:6, 8),

 

6) 2:18 ”sido ikkunaan tämä helakanpunainen langan köysi” (heprean sana challoon, ”ikkuna”, merkitsee oikeastaan ”lävistetty”. Tulee verbistä chalal, ”lävistää”; siitä ”lävistetty”, ”haavoitettu”, näin Jes. 53:5. Erityisen merkittävää tässä yhteydessä on ”lankaa” tarkoittavan sanan chut käyttö toisaalla Saarnaajan kirjassa 4:12b: ”Ja kolminkertainen lanka ei nopeasti katkea.” Verbi hameshullash, ”kolminkertainen”, on määräävällä artikkelilla varustettu pu`alin partisiippi. Vrt. sama verbimuoto ilman artikkelia: kolmen vuoden vanha (1. Moos. 15:9). Se on yhteydessä heprean kielen lukusanaan shalosh, ”kolme”, josta tunnetaan ainoastaan verbit pi`el jakaa kolmeen osaan 5. Moos.19:3, kolmantena päivänä 1. Sam. 20:19, tehdä kolme kertaa 1. Kun. 18:34, kolmikerroksinen Hes. 42:6, sekä edellä mainittu pu`al. Se vie ajatuksemme vääjäämättä Pyhään Kolminaisuuteen! Heprean tiqwa I, ”köysi”, on käännetty Septuagintassa seemeion, ”merkki”, ”tunnusmerkki”, ”osoitus”, ”ihme”, ”enne” ja Vulgatassa signum, ”merkki”, ”jälki”, ”merkinanto”, ”tunnussana”, ”sotalippu”, ”enne”, ”todiste”, ”kuva”, ”sinetti”, ”leima”, ”tähti”. Vrt. edellä Joos. 2:12 heprean ´oot ´ämät, ”varma merkki”. Heprean ”helakanpunaista” merkitsevä sana shani on tärkeä kulttiväri. Tällä sanalla on rinnakkaiskäsitteensä vanhassa juutalaisessa mystiikassa, sen edustamassa Raamattuunkin vaikuttaneessa kymmenessä sefirotissa, niiden erityisissä jumalallisissa voimissa ja ilmestysmuodoissa, jonka kuudentena sefirana tunnetaan kaiken keskellä oleva tif´ärät, ”koristus”, ”häikäisevä loisto”, ”ihanuus”, ”kirkkaus”, ”arvonanto”. Ks. sanan käytöstä erityisesti 1. Aik. 29:11, 13, Ps. 96:6, Jes. 4:2, 28:5. Se kuuluu yhteen punaisen värin kanssa ja merkitsee erityistä Jumalan kauneutta ja rakkautta (näin Room. 5:5-8, 8:35, 39, 2. Kor. 5:14-15, 1. Joh. 4:10!). Se liittyy oleellisesti Kristukseen, Pelastukseen, ja hänen ristiinsä ainoastaan tässä sefirassa. Justinus Marttyyri kirjoittaa toisen vuosisadan keskivaiheilla Dialogissaan Tryfonin kanssa 111,4 siitä, kuinka ”Vertauskuvana oli myös purppuranpunainen nauha”. ”Tämä symboloi Kristuksen verta.”

 

7) 2:18 ”ja koko sinun isäsi perhekunta kokoa luoksesi huoneeseen” (tässä ovat juuri ne keskeiset Uuden testamentin kasteteologian termit ”perhekunta” ja ”huone” Ap. t. 10:21, 48, 11:12, 16:15, 31-33, 18:8, 1. Kor. 1:16, Hepr. 11:7, 1. Piet. 3:20),

 

8) 2:19 ”hänen verensä tulkoon meidän päällemme, jos käsi sattuu häneen” (Matt. 26:28, 27:25!, 49 v. l., Mark. 14:24, Luuk. 22:20, Joh. 6:54-56, 19:34, Room. 3:25, 5:9, 1. Kor. 10:16, 11:24, 27, Ef. 1:7, 2:13, Kol. 1:20, Hepr. 9:14, 20, 13:20, 1. Piet. 1:2, 19, 1. Joh. 1:7, 5:6, 8, Ilm. 1:5, 5:9, 7:14, 12:11, 19:13),

 

9) 2:20 ”tämä meidän Sanamme” (samoin jae 14),

 

10) 2:21 ”ja hän sitoi helakanpunaisen köyden ikkunaan” (vertaa jae 18. Ks. Kristuksesta Korkea veisu 4:3).

 

Niin ikään Uusi testamentti liittää usein kasteen Kristuksen kärsimyksen, ristin, yhteyteen: Matt. 20:22 v. l., Mark. 10:38-39, Luuk. 12:50, Joh. 13:4-10, 19:34, Room. 6:3-7, 1. Kor. 1:13, 17, Hepr. 6:4, 6, 1. Joh. 5:6.

 

Myös varhaiskristillisestä kirjallisuudesta käy ilmi, että vesi eli kaste on yhdistetty ristiin.

 

Niinpä Luther puhuu kauniisti siitä, kuinka kastevesi on Kristuksen veren punaama.

Kategoriat
Julkaisu Kirjat Sana

Korkean Veisun selitys – Martti Luther

Martti Luther

Käsillä oleva teos on Martti Lutherin selitys Korkeaan Veisuun (nykyisessä Raamatun käännöksessä nimellä Laulujen Laulu). Korkean Veisun selitys perustuu Lutherin luentoihin vuosina 1530-31.

Näiden luentojen aikana Lutherin elämä oli kiireistä, hän piti yliopistolla luentoja useista Raamatun teksteistä, teki Raamatun käännöstään ja otti kantaa moniin yhteiskunnallisiin asioihin”. Teosta ei ole aiemmin suomennettu.

Teokseen sisältyvässä esipuheessaan Luther lausuu mm.: ”Monet selittäjät ovat tehneet monenmoisia tulkintoja tästä kuningas Salomon laulusta, ja ne ovat olleet sekä sopimattomia että kummallisia. Mutta saadaksemme yksinkertaisimman käsityksen tämän kirjan todellisesta luonteesta, ajattelen, että tämä on laulu, jolla Saloma kunnioittaa ja ylistää Jumalaa. Salomo kiittää Häntä siitä, että Hän on perustanut ja vahvistanut Salomon valtakunnan ja hallituksen. Hän rukoilee varjelusta ja laajenemista valtakunnalleen. Samalla hän rohkaisee valtakuntansa asukkaita ja kansalaisia olemaan pelottomalla mielellä koettelemuksissaan ja vastoinkäymisissään sekä luottamaan Jumalaan, joka on aina valmis puolustamaan niitä, jotka kääntyvät Hänen puoleensa, ja pelastamaan heidät.”

Korkean veisuun selitys - Martti Luther
Korkean veisuun selitys – Martti Luther

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ISBN: 978-952-99707-2-8

Sivumäärä: 120

Sidonta: nidottu, pehmeäkantinen

Kategoriat
Julkaisu Kirjat Sana

Luther ja Raamatun sanainspiraatio – Luther och Skriftens verbalinspiration – Tom G.A. Hardt

Tom G.A. Hardt

Kriittinen arviointi miikka Ruokasen kirjasta ”Doctrina divinitus inspirata. martin Luther’s position in the ecumenical problem of biblical inspiration.”

 

Katkelmat esipuheesta.

Tämä Luther-tutkijana ansioituneen teologian tohtori Tom G. A. Hardtin teksti julkaistiin ansimmäisen kerran vuonna 1988. Se on jatkuvasti mitä ajankohtaisin. Kyseessä on kriittinen arvostelu nykyisen yliopiston systemaattisen teologian professorin Miikka Ruokasen vuonna 1985 englannin kielellä julkaistusta kirjasta, joka käsittelee Lutherin käsitystä Raamatun inspiraatiosta. Hardtin analyysi on tärkeä ja paljastava. …

Tutustu avoimin mielin tohtori Hardtin kirja-arvosteluun! Sen julkaisemisen motiivina ei ole pyrkimys käydä yksittäisen tutkijan kimppuun vaan asiallinen murtautuminen alueelle, jossa valmiiksi pureksittuja ajattelumalleja kritiikittömästi välitetään tutkijalta toiselle ja jossa ennakko-olettamukset ovat siksi tähän asti korjanneet voiton. Tilanne on paradoksaalinen, kun Suomen tiedeyhteisö on jo pitkään ummistaneet silmänsä siltä tosiasialta, että Ruokanen puhtaasti akateemisessa mielessä on tietyissä detaljikysymyksissä aivan yksin ja hän kirjassaan muutenkin esittää tutkimukselle ennenkuulumattomia löytöjä, joiden todistusvoima tässä koetellaan.

Luther ja Raamatun sanainspiraatio - Luther och Scriftens verbalinspiration. En kritisk analy av Miikka Ruokanens bo "Doctrina divinitus inspirata Martin Luther's position in the ecumenical problem of biblical inspiration"
Luther ja Raamatun sanainspiraatio – Luther och Scriftens verbalinspiration. En kritisk analy av Miikka Ruokanens bo ”Doctrina divinitus inspirata Martin Luther’s position in the ecumenical problem of biblical inspiration”

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Kääntökirja suomeksi ja ruotsiksi.

ISBN: 952-99707-0-6

Sivumäärä: 58

Sidonta: Nidottu, pehmeäkantinen

Kategoriat
Luennot Sana

RAAMATTU AIKOJEN MYRSKYSSÄ

Pekka Nisula, Teuva

JOHDANTO

Kristinusko on kirjauskonto. Se on sidoksissa sanaan. Jumala on ilmaissut meille tahtonsa ja totuutensa sanoin. Kun meiltä vaaditaan todisteita, meidän on vastattava, että meillä ei ole muuta kuin sana itse. Sana on puhunut meille, saanut meidät vakuuttuneiksi totuudesta ja se puhuu yhä uudelleen, vahvistaa meille totuuden. Yksikään sukupolvi ei saa Jumalasta muuta tietoa kuin sen, mikä on ilmaistu hänen sanassaan. Jokainen kristitty sukupolvi kirjoittaa uuden luvun kirkkohistoriaan, mutta ei uutta kirjaa Raamattuun. Uusien sukupolvien on toteutettava vanhan Raamatun sisältöä elämässään. Ei ole suoraa tietä ihmisestä Jumalaan – tie kulkee Kristuksen kautta ja hänet opimme tuntemaan vain sanan kautta. Jumala on antanut meille sanansa. Siinä Hän haluaa kohdata meidät, siinä Hän asuu ja vaikuttaa. Jumalan voima ei vaikuta ilman sanaa eikä sen ulkopuolella, vaan ainoastaan sen kautta (Luther). Se on elävää, luovaa, maailman luonutta ja kerran sen hävittävää sanaa. Kun Jumala lausuu sanan itsestänsä, seuraa koko Hänen jumaluutensa sanan mukana ja pysyy siinä. Sana on siis yhtä suuri kuin lausujansa eli vertaansa vailla koko luomakunnassa. Ei vain tietomme, vaan myös vanhurskautemme on sanasta riippuvainen. Tämä sana on kalleinta, mitä meille on uskottu. Se yksin voi osoittaa meille tien iankaikkisuuteen.

Raamattu on kulkenut voitosta voittoon käytännöllisesti katsoen yli koko maailman, mutta sillä on takana kärsimyshistoria, jollaista ei mikään muu kirja tunne. Raamattua on vainottu vuosisadasta toiseen niin kuin pahinta vihollista. Se on aikojen kuluessa ollut kiellettynä, pilkattuna, kahlehdittuna, poltettuna. Repivän arvostelun hienoilla mutta terävillä veitsillä on yritetty leikellä siitä osia. Näin se on saanut kestää mitä ankarimmat myrskyt, mutta hyökkäys on ollut turhaa. Raamattu elää ja jatkaa voittokulkuaan kautta maailman. Kuinka se on mahdollista? Ensimmäisessä Pietarin kirjeessä (1.Piet.1:23) sanotaan, että Jumalan sana on elävä ja näin sen elämän lähde ei ole ihmisten ulottuvilla, vaan se on elävässä Jumalassa. Vuosisatojen moukarit on isketty kappaleiksi tähän kirjaan, mutta se itse on jäljellä ehjänä ja muuttumattomana ja sellaisena se on pysyvä – silloinkin kun kaikki ajallinen lyödään pirstaleiksi. Raamattu ei ole ollut vuosien saatossa vain ihmisten käsissä, vaan Jumalan kädessä. Pyhä Henki on valvonut työtään.

RAAMATUN INNOITUS – INSPIRAATIO

Kun Jumala pyhässä sanassaan, Raamatussa, tekee tiettäväksi pyhän tahtonsa ja asemansa, herää kysymys, eikö silloin myös sen, millä tavalla tämä meille nyt Raamatun välityksellä esitetään, täytyne olla Jumalan valvomaa ja säätelemää – Jumala tuskin on haastelija tai lepertelijä. Jumala ei ole voinut jättää ilmoitustaan väärien tulkintojen ja hämäännyttävien ihmisajatusten sotkemaksi, vaan Hän itse on johtanut Hengellään sen, mitä Hänen todistajansa ovat ilmoituksesta puhuneet.

Jumala, jonka me kohtaamme Raamatun alussa, ei ole vain kaikkivaltias aineellisuuden luoja, vaan Hänet esitellään meille alusta alkaen kielen luojana. Jumala loi taivaan ja maan, puhui, antoi nimen sille, mitä oli tehnyt (1.Moos.1:5-10). Jumala antoi ihmiselle kyvyn puhumiseen, Aadam sai tehtävän antaa eläimille nimi (1.Moos.2:19). Kaikkein ensimmäiseksi Jumala kuitenkin esitellään puhuvana Jumalana. Ihminen luotiin Jumalan kuvaksi, näin ollen tässäkin suhteessa samanlaiseksi.

Jumala ei ainoastaan luonut ihmistä sellaiseksi, että hän voi ilmaista ajatuksensa sanoilla toiselle ihmiselle, vaan Jumala käytti ihmisen ymmärrettäviä sanoja ilmaistakseen ajatuksiaan ja tahtoaan tälle. Jumala puhui Aadamille, Eevalle, Nooalle, Aabrahamille jne. Jumalan ilmoitus on näin annettu sanoilla säilytettäväksi. Kun Mooses vastusti sanansaattajan tehtävää, muistutti Herra häntä siitä, että Hän on luonut suun ja kyvyn puhua (2.Moos.4:11-12). Sama lupaus annettiin muille profeetoille. Kun Jeremia valittiin sanan viejäksi, mutta hän pani vastaan (Jer.1:1-9), Jumala lupasi: “minä laitan sanani sinun suuhusi”. Kun Hesekiel kutsuttiin profeetaksi, Jumala antoi hänelle näyn, jossa profeetta sai käskyn syödä kirjan, jonka Jumala tarjosi hänelle (Hes.2:1-10; 3:1-11). Apostolit Uudessa testamentissa tiesivät, että he olivat saaneet saman lahjan. Johanneksen evankeliumissa Jeesus sanoo ylimmäispapillisessa rukouksessaan: “…sillä ne sanat, jotka sinä minulle annoit, minä olen antanut heille” (Joh.17:8). Apostoli Paavali sanoo: “ja siitä me myös puhumme, emme inhimillisen viisauden opettamilla sanoilla, vaan Hengen opettamilla” (1.Kor.2:13).

Jumalan sana kirjoitettiin muistiin tuleville polville. Tästä Mooseskin sai käskyn (2.Moos.17:14). Hän sai käskyn kirjoittaa muistiin selostuksen siitä, mitä oli tapahtunut: hän kirjoitti muistiin kaikki Herran sanat (2.Moos.24:4). Jeremia sai käskyn kirjoittaa muistiin kaikki ne sanat, jotka Herra oli hänelle puhunut (Jer.30:2; 36:2). Vielä lähes viimeinen profeetta, Sakarja, kiinnitti huomiota näihin sanoihin, jotka oli muinaisten profeettojen käden kautta annettu (Sak.7:7) ja käski kansaa kuulemaan niitä sanoja, jotka Herra oli heille ilmoittanut.

Uuden testamentin kirjoittajat lainaavat usein Vanhan testamentin kirjoituksia todeten lainaavansa Jumalan puhetta (ks. esim. Matt.1:22; 2:15; Ap.t.4:25: “Sinä, joka Pyhän Hengen kautta, isämme Daavidin, sinun palvelijasi, suun kautta, olet puhunut” – huomaa, miten tarkasti asia sanotaan: Pyhä Henki puhuu Daavidin suun kautta). Pietari puhuu Paavalin kirjeistä osana pyhiä kirjoituksia (2.Piet.3:16). Paavali kiittää tessalonikalaisia sen tähden, että he ottivat vastaan hänen sanansa, ei ihmissanoina, vaan Jumalan sanoina (1.Tess.2:13). Apostolien teoissa (Ap.t.24:14) puhutaan siitä, että isien Jumalan palveleminen on kaiken sen uskomista, mitä on kirjoitettuna laissa ja profeetoissa. Raamatun sanoihin on meitä neuvonut Kristus itse. Kun perkele kiusasi häntä erämaassa, hän kolmesti pani tätä vastaan Raamatun sanat ja sai voiton.

Johanneksen evankeliumissa Jeesus muistuttaa meitä siitä, että kyseessä ei ole mikä tahansa sana, vaan muuttumaton totuus: ”pyhitä heidät totuudessa, sinun sanasi on totuus” (Joh.17:17). Sanan totuudellisuudesta on vielä syytä muistaa, että ei ole sattumaa 2.Moos.3:6 kirjoitus, että Jumala on Aabrahamin, Iisakin ja Jaakobin Jumala. Ensimmäinen Aadam ei ole myyttinen olento. Eihän toinen Aadam, Kristus, myöskään ole myyttinen olento (1.Kor.15:45). ”Sinun sanasi on kokonansa totuus” (Ps.119:160). Jumala on sanojensa takuumies (Snl.30:5). Jokainen Jumalan sana on taattu. Raamatun kohdat 2.Tim.3:16, 2.Piet.1:21 sekä edellä esitetyt kohdat todistavat, että Raamattu on Jumalan Hengen henkeyttämä, Pyhän Hengen puhaltama. Tämä koskee, kuten monista Raamatun kohdista näemme, todellakin ei vain asiaa, vaan myös itse sanoja ja niiden kieliopillista muotoa. Sanallinen inspiraatio on se tapa, jolla Jumala näki hyväksi itsensä ilmoittaa.

Jumala on puhunut todistajiensa kautta. He olivat Hänen puhemiehiään. Saarnatessaan he olivat Jumalan suuna, kirjoittaessaan Pyhän Hengen kyninä, käsinä ja sihteereinä. Ilmoituksen lisäksi Raamatun synnylle oli välttämätön myös Jumalan yliluonnollinen innoitus, inspiraatio, joka teki kirjoittajat kykeneviksi ilmaisemaan kaiken, minkä Jumalan Henki tahtoi kirjaansa kirjoitettavan. Luterilaisen puhdasoppisuuden mukaan inspiraatio oli sitä Jumalan toimintaa, missä hän yliluonnollista tietä antoi pyhille kirjoittajille oikeat sanat ilmaisuihin. Walther Rohnert sanoo Raamatun kirjoittajien saaneen Pyhältä Hengeltä paitsi impulssin kirjoittaa, myös sisällön ja muodon, jonka mukaan heidän tuli kirjoittaa. Axel B. Svensson määrittelee: kun pyhät kirjoittajat kirjoittivat, niin Jumala antoi heille sen, mitä heidät oli kirjoitettava muistiin ja Hän varjeli heidät niin, etteivät he jättäneet mitään pois siitä, minkä piti tulla mainituksi, ja niin että he käyttivät oikeita sanoja ja oikein esittivät sen, minkä he kertoivat toisten sanomana.

Kuten edellä todettiin, puhdasoppisuuden mukaan inspiraatio oli sitä Jumalan toimintaa, missä Hän yliluonnollista tietä antoi pyhille kirjoittajille sekä oikeat käsitykset asioista että oikeat sanat ilmaisuihin. Näin ollen Jumala on Raamatun varsinainen kirjoittaja, ihmiset ovat vain Hänen välikappaleitaan. Jumala on antanut heille sykäyksen kirjoittamiseen, johtanut heidät tajuamaan asian ja käyttämään oikeita sanoja.

Luther sanoo Ps.127:3 johdosta: ”Eivät ainoastaan sanat, joita Pyhä Henki ja Raamattu käyttävät, ole Jumalasta, vaan myös sanontatapa. Sinun pitää lukemasta päästyäsi lukea kirjaimellisia sanoja kirjasta, ahkerasti tarkaten ja miettien, mitä Pyhä Henki sillä (kirjaimellisella sanalla) tarkoittaa.

PYHÄ RAAMATTU – SANASTA SANAAN JUMALAN SANA

Johan Andreas Questedt (luterilaisen puhdasoppisuuden huomattava teologi, joka eli 1617-1688, toim.huom.) sanoo, että Raamatun inspiraatio perustuu Jumalan välittömään vaikutukseen. Profeetat ja apostolit olivat saarnatessaan Jumalan suuna, kirjoittaessaan kirjojaan Pyhän Hengen kyninä. Sen tähden heitä ei voi nimittää tekijöiksi, vaan sihteereiksi ja apulaisiksi. Pyhä Henki saneli heille sanan ja johdatti sen mieleen.

Tom G.A.Hardtin mukaan sanainspiraatio ei ole puhdasoppisuuden keksintöä, kuten esimerkiksi professori Miikka Ruokanen (kirjassaan Lutherin Raamattunäkemyksestä) haluaa meille uskotella, vaan koko kirkon isien ja uskonpuhdistuksen yhteinen näkemys. Luterilaiset opettivat tinkimättömästi koko Raamatun sanallista innoitusta eli inspiraatiota. Pyhä Raamattu on sana sanalta Jumalan oma sana. Raamattu on Pyhän Hengen kirja. Sinun on aina luettava Raamattua niin, että kuulet Jumalan itsensä siinä puhuvan. Herran Henki on puhunut apostoleissa ja profeetoissa, Hänen sanansa on ollut heidän kielellään.

Luterilaisten dogmaatikkojen mukaan oli päteviä syitä, miksi Raamattu on annettu meille kirjoituksen muodossa: 1) tervettä oppia ei turmella niin helposti, jos on pysyvä asiakirja Jumalan sanan ilmoituksesta, 2) kiistojen aikana sitova uskon sääntö pitää kestävänä kaikkia ihmisten vehkeilyjä, ansoja ja petoksia vastaan, sekä auttaa torjumaan väärien opettajien saivartelut ja tekopyhyyden, 3) kirjoitettu sana on helpompi ja tarkempi kääntää ja välittää muille kansoille kuin suullinen traditio, 4) kirja on paras kanava lain ja evankeliumin julistukseen.

Johannes Friedrich Koenig (myös luterilaisen puhdasoppisuuden teologi 1619-1664, toim.huom.) toteaa, että oppi inspiraatiosta on perustavanlaatuinen asia Raamatun ymmärtämisessä. Inspiraatio ei ole Uuden testamentin jälkeistä spekulaatiota, vaan luovuttamaton totuus jo Uuden testamentin kirjoittajille.

Inspiraatio koskee kaikkia osia Raamatussa. Koko Raamatun sana on annettu Jumalalta. Me emme voi päättää, mitkä osat Raamatussa katsotaan kuuluviksi Jumalan sanaan. On pidettävä kiinni koko inspiraatiosta, ei ainoastaan sen tähden, että se on selvä asia (Ilm.22:18,19), vaan myös siksi, että sillä on perustavanlaatuinen merkitys pelastusvarmuudellemme. Sana ja sen lupaukset ovat uskomme perustus. Kristinusko on varmuutta ja luottamista siihen, mitä Jumala on tehnyt, mitä Raamattu sanoo Hänen tehneen sekä mitä Hän Raamatussa on luvannut tehdä.

Edellä esitettyä me kutsumme verbaali- eli sanainspiraatioksi. Tätä termiä käytetään kuvaamaan tapahtumaa, jonka kautta Pyhä Henki antoi pyhille kirjoittajille itse sanat, joita käytettiin kirjotettaessa muistiin Jumalan totuus, jonka Jumala tahtoo säilytettäväksi ihmisen pelastukseksi. Edellä olevilla sanainspiraation perusteilla onkin osoitettu, miksi ei esimerkiksi reaali- eli asiainspiraatio täytä Raamatun innoitukselleen asettamia edellytyksiä. Asiainspiraation mukaan ajatukset ovat inspiroidut, ei sanonta. Toisin sanoen ajatuksille on löydettävä omin neuvoin ilmaisu, inspiraatio ei vaikuta siihen. Näin ollen Raamatun pääsanoma olisi inspiroitu, vaikka yksittäisten kohtien ilmaisut eivät sitä olisikaan. Niin sanotun persoonainspiraation mukaan taas Raamatun kirjoittajilla olisi ollut Pyhän Hengen henkilökohtainen panos elämässään, josta johtuen se, minkä he kirjoittivat olisi kaiken muun heidän toimintansa ohella Pyhän Hengen vaikutusta. Pyhä Henki olisi vain suurin piirtein varjellut kirjoittajien kirjallista työtä. Tämä jättää mahdollisuuden harhatulkinnoille. Professori Osmo Tiililä sanoi mm., että hän ei voi yhtyä käsitykseen, jonka mukaan olennaiset osat Raamatussa olisi käsitettävä inspiroiduiksi, mutta epäolennaiset osat olisivat inhimillisten erehdysten vallassa. Torjuttava on myös sellainen inspiraatiokäsitys, että kyseessä olisi jonkinlainen ihmisen luontovarustuksen puitteissa tapahtuva henkisten kykyjen terästyminen tai avartuminen. Se ei ole myöskään taiteelliseen inspiraatioon verrattavissa oleva tapahtuma.

Niin kuin on todettu, verbaali- eli sanainspiraatio on yhtäpitävä Raamatun kanssa. Sanamuotoa ei voi irrottaa sisällöstä: takana voi kummitella ajatus päästä sanan yläpuolelle (tai taakse, toim.huom.).

On esitetty kysymys, olisiko Raamattu Jumalan sana ihmiselle vain mikäli tämä sana tulee eläväksi omaantuntoon. Jos näin voitaisiin katsoa, olisi virsikirjakin Jumalan sanaa. Hetkelliset päätelmät siitä, mikä Raamatussa on olennaista, mikä epäolennaista, eivät voi olla pohjana. Raamattu ei ole tällä tavalla mestaroitavissa. Ei ole myöskään mahdollista esittää täsmällistä sanomaa muuten kuin täsmällisin sanoin. Ihmisten kautta puhuttu sana ei ele ihmisten, vaan Jumalan oma sana: ”heille on uskottu, mitä Jumala on puhunut”(Room.3:2).

OPPI RAAMATUN INSPIRAATIOSTA HYÖKKÄYSTEN KOHTEENA

Moderni teologia on rakentanut väärän vastakkaisuuden toimivan ja puhuvan Jumalan välille. Kuitenkin Raamatun alusta kohtaamme Jumalan, joka on molempia. Jos me mytologisoimme Hänen puheensa, voimme aivan yhtä hyvin olla ilman ajatusta Hänen toiminnastaan.

Eräs hyökkäys Raamatun sanainspiraatiota vastaan on se, että kun Raamattua kutsutaan Jumalan sanaksi, on se otettava kuvaannollisesti. Jumalan sana on Kristus, sanotaan, ja Raamattu voidaan sanoa Jumalan sanaksi vain siinä merkityksessä, että se puhuu Kristuksesta, eikä niin, että itse sana on Jumalan puhetta. On totta, että joissain Raamatun kohdissa käytetään termiä Jumalan sana merkitsemään Kristusta – tämä on, niin kuin Luther sanoo, kuitenkin harvinaista ja epätavallista. Jos termi Jumalan sana merkitsee yksinomaan Kristusta, kuinka me sitten selitämme ne monet kohdat, jotka puhuvat Jumalan sanoista monikkomuodossa? Onko muitakin kuin yksi Kristus?

Äärimmäisyyksiin mennään myös siinä väitteessä, että sanainspiraatio, niin kuin me sen ymmärrämme, on mahdoton siksi, että Jumalan totuus on niin suuri, majesteettinen ja niin kaukana ihmisten ajatuksista, että sitä ei voida koskaan ilmaista ihmiselle ymmärrettävin sanoin. Kuinka Jumalan rajattomuus mahtuu ihmisen kielen rajallisuuteen? Viittaamme Jumalan sanaan, että Kristuksessa ”asuu jumaluuden koko täyteys ruumiillisesti” (Kol.2:9). Jos meillä on kehitysopillinen näkemys kielen kehityksestä, niin että sivilisaatiomme puhe ei ole enempää kuin älykkäiden eläinten ääntelyä, voi olla todella vaikeaa ymmärtää, kuinka sellainen puhe voidaan käsittää ilmaisemaan Jumalan viisautta. Mutta jos ihmiskielinen puhe, niin kuin Raamattu opettaa, on Jumalan lahja, miksi se ei kelpaisi tai riittäisi tehtävään tehdä Jumalan tahto tunnetuksi ihmiselle.

RAAMATUN EREHTYMÄTTÖMYYS

Joissain piireissä sanainspiraatiota vastaan hyökätään argumenteilla, että Raamattu sisältää virheitä – siis se ei voi olla Jumalan sana kirjaimellisessa merkityksessä. Totta on, että Raamattu sisältää kohtia, jotka näyttävät riitelevän ihmisen rajallisen todellisuuden pohjalta määriteltyä totuutta vastaan. On kutenkin kysyttävä, minkä tähden ihmiset uskovat aina, että Raamattu on väärässä, jos joku ryhmä oppineita niin väittää. On kysyttävä jokaiselta, uskooko hän tosissaan, että Raamattu on erehtymään kykenemätön. Pelkkä ajatuskin, että Raamattu voisi erehtyä esimerkiksi historiallisissa asioissa on Pyhän Hengen häpäiseminen, majesteettirikos. Modernin teologian taivaaseen saakka huutava eksytys on se, että katoavainen ihminen, hänen sokea järkensä, asetetaan Raamatun sanan yläpuolelle sitä kritisoimaan. Inhimillinen tiede ei voi asettua Raamatun yläpuolelle. Tiede on luonteeltaan erehtyväistä ja rajoittuu ihmisjärjen tajuttaviin ja mitattaviin asioihin. Se ei voi asettuma sanomaan mitään Raamatun yläpuolelle.

Jos tiede ylittää alueensa ja yrittää sanoa jotain Raamattua vastaan, silloin on kyseessä ihmisten keksimä spekulaatio, teoria, jota ei voida kokemusperäisesti todentaa. Sellaisessa tapauksessa on tiede väärässä ja Raamattu oikeassa, eikä päinvastoin.

Sanainspiraatioon liitetään tavallisesti sana ´fundamentalismi´, ´fundamentalistit´ ym. On sanottava, että fundamentalistit jäävät kiitettävistä ponnisteluistaan huolimatta puolitiehen, koska he eivät sovella Raamattu-periaatetta kaikkiin opin kohtiin. He puhuvat oikein Raamatun erehtymättömyydestä ja arvovallasta, mutta valitettavasti heiltä jää reformoituina huomaamatta Raamatun sanan kollatiivinen voima. Se antaa ja suo kaiken, minkä lupaa. Kun luemme syntien anteeksiantamuksen autuudesta, me emme lue selostusta tapahtumasta jossain kaukana, vaan Jumala siinä antaa syntimme anteeksi. Jumala on itse liittänyt sanaansa sen, että Hän antaa sen, minkä lupaa – Jumalan sana on elävä sana. Reformoidut etsivät Raamatusta elämänohjeita ja pitävät sitä pelkkänä lakikirjana, jonka kirjainta on ulkonaisesti noudatettava. Onhan meillä Raamatussa Jumalan pyhä laki, mutta meille luterilaisille Raamattu on evankeliumikirja, joka ilmoittaa Jumalan vapaan armon ihmeellisistä teoista meidän autuudeksemme. On työlästä noudattaa lakia ilman uskoa evankeliumiin.

RAAMATTU – JUMALLINEN JA INHIMILLINEN?

Inspiraatiokysymykseen liittyy mm. Uppsalan yliopiston Uuden testamentin eksegetiikan professorin, Anton Friedrichseninkin esittämä Kristuksen kaksiluonto-opin soveltaminen Raamattuun. On kuitenkin todettava, että kaksiluonto-oppi ei sovi kaikilta osin Raamattuun. Se on tarkoitettu Kristuksen persoonaa kuvaamaan. Eihän Raamatussa ole kahdenlaista sanaa, vaan se on kauttaaltaan Jumalan omaa sanaa, jonka Pyhä Henki on puhunut profeettojen suulla ja kirjoittanut heidän kynällään. Kirjoittajien käyttämä kullekin ominainen tyyli on ulkonainen muoto, johon Pyhä Henki on pukenut oman sanansa.

Kristus, jumaluuden toinen persoona, Sana, on yhtä olemusta Isän kanssa, mutta tuli Jeesuksessa todelliseksi ihmiseksi, kaikessa ihmisten kaltaiseksi, kuitenkin ilman syntiä. Väite, että tosi inhimillisyys välttämättä sisältää erehtyvyyden, kieltää ja turmelee kaksiluonto-opin, tehden Kristuksesta erehtyvän ihmisen. Kaksiluonto-oppi ei ole koskaan sisältänyt tällaista ajatusta. Kristuksen tosi ihmisyys ei merkinnyt erehtyväisyyttä ja syntisyyttä. Se ei merkinnyt syntisyyttä mm. seuraavista syistä. Kristuksen pyhän ihmisluonnon erillään pitäminen Marian syntisestä ihmisluonnosta on Jumalan teko. Kristus ei polveutunut Aadamista luonnollista tietä, vaan sikisi Jumalan yliluonnollisen asioihin puuttumisen kautta, nimittäin Pyhän Hengen vaikutuksesta. Kristuksen ihmisluonto ei koskaan ollut olemassa omana persoonanaan, vaan kuului Jumalan Pojan persoonaan, joka taas on kaiken lain ja syyllisyyden yläpuolella. Syntisyys ja erehtyväisyys ei kuulunut alkuperäiseen ihmisluontoon, vaan tuli syntiinlankeemuksen johdosta. Jeesuksella on alkuperäinen ihmisluonto ilman syntiä.

A.E.Koskenniemi (ks. Sanansaattaja 13.8.1987) hyökkäsi rajusti mainittua sovellutusta vastaan ja muistutti, että siinä väitetään: Raamatun jumalallinen aines on erehtymätön ja inhimillinen aines erehtyvä, jopa paljon ja suuria virheitä sisältävä. Tämä on pilkkaa Raamatun Herraa kohtaan ja tällainen kirja ei auta ihmistä autuuteen. Yritys ympätä kaksiluonto-oppi inspiraatioon tuottaa sekavaa sanahelinää. Jumala ei ole antanut kirjaa, joka sisältäisi totuutta ja erehdystä, totta ja tarua, määrätyssä tarkoituksessa sommiteltuja inhimillisiä sepustuksia, historiaa, joka ei ole mitään historiaa. Hän ei antanut sellaista, mitä me omin käsin saisimme erotella, parannella tai puhdistella. Jokainen yritys tislata Raamatusta Jumalan sana on osoittautunut turhaksi. Raamatun kirjoittajat ovat olleet innoituksen ihmeen ja armolahjan valtaamia. Kirkkomme tunnustuskirjat sanovatkin sattuvasti: Ja mistä he itse sitten sen tietävät tai miten he pystyvät tarttumaan anteeksiantamukseen ja saamaan sen omakseen, elleivät he pidä kiinni Raamatun ja evankeliumin sanasta ja usko siihen?

———-

Toimituksen lisäkommentti: esityksessä mainittujen teologien lisäksi kirjoittaja on käyttänyt apunaan mm. pastori Raimo Koski-Homin Raamatusta pitämiä seikkaperäisiä esitelmiä.

Kirjoittajan mainitsemaa sanaa ´fundamentalisti´ käytetään nykyään sanana, jolla Raamattuun yksinkertaisesti uskovat papit ja maallikot pyritään leimaamaan. Viimeksi tätä leimasinta on ahkerasti käyttänyt julkisuudessa prof., kirkolliskokousedustaja, Raija Sollamo kirjoittaessaan homokysymyksestä. On syytä aina tutkia, mitä tällä sanalla tarkoitetaan. Reformoidulta pohjalta nouseva fundamentalismi, jota meillä on edustanut näkyvästi mm. teologian tohtori Uuras Saarnivaara, korostaa ja puolustaa ansiokkaasti Raamatun arvovaltaa ja erehtymättömyyttä liberaaliteologiaa vastaan. Valitettavasti se kuitenkin samalla reformoidulle opille tyypillisesti esim. väheksyy sakramentteja, jopa kieltäen täysin Raamatun vastaisesti sen, että kasteessa tapahtuu uudestisyntyminen.

Lainaamme vielä Nisulan kirjoituksessa mainitusta A.E.Koskeniemen kirjoituksesta kohdan, jossa käsitellään fundamentalismia: “Fundamentum-sanaa käytetään nykyään niiden keskuudessa, jotka pitäytyvät Pyhän Raamatun ja kristillisen uskomme perustotuuksiin. Fundamentum merkitsee “perustusta” Näiden perustotuuksien uskojia ja niiden puolustajia taas sanotaan fundamentalisteiksi. Ne, jotka pitävät Raamattua kirjana, jossa on virheitä eikä Pyhän Hengen vaikutuksesta syntyneenä, niin kuin Raamattu itse todistaa, käyttävät noita vieraskielisiä sanoja pilkkamielessä. Puhumalla pilkaten “perustuksesta” he ilmaisevat itse olevansa vailla perustusta! Raamattu ei ole heidän perustuksensa, hehän alentavat sen erehtyvien kirjojen seuraan. Heidän Raamattunsa on Nebukadnessarin kuvapatsas, jonka pää oli kultaa, mutta jalat seka-ainetta, yhteen sulattamatonta, päälle päätteeksi unikuva”.

– Pekka Nisula: Raamattu aikojen myrskyssä (Concordia 2/96)

Kategoriat
Luennot Sana

RAAMATTU ON ITSE ITSENSÄ TULKKI

Pekka Nisula, Teuva

 

Literalisti Hugo Victorilainen (Hugo de St. Victor) sanoi aikoinaan: ”Millä tavalla te siis luette Raamattua, ellette lue sitä kirjaimellisesti, sillä jos ei kirjaimesta pidetä kiinni, mitä Raamattu sitten on?”

Teologiassa oppikysymykset ovat muuttuneet tulkintakysymyksiksi. Totuus ei olisikaan se, mitä Raamatusta suoraan luetaan, vaan aivan jotain muuta. Näin on Raamatun sanan ymmärtäminen hajonnut tulkintojen viidakoksi ja kaikille mielettömyyksille löytyy niitä ymmärtäviä tulkintoja. Mistä tiedät, että juuri sinun tulkintasi on oikea?

KIELI, JOTA PUHUMME

Ihmiskieli on hyvin monimutkainen järjestelmä, ja sen hallitseminen edellyttää varsin monimutkaisia toimintoja. Sanomaa vastaanotettaessa on pystyttävä tunnistamaan äänteet ja merkitystä kantavat yksiköt sekä pystyttävä tajuamaan näiden yksiköiden väliset suhteet, jotta sanoman ymmärtäminen olisi mahdollista. Puhuttaessa on tietysti suoritettava samantapainen prosessi. Ihmiskielellä on se erikoinen ominaisuus, että sen avulla pystytään ilmaisemaan mitä tahansa, myös uusia käsitteitä ja tilanteita. Se on järjestelmä, jossa yhdistelmämahdollisuuksia on rajattomasti. Se vapauttaa ajan ja paikan kahleista. Kieli on niin kiinteä systeemi, että se on mahdollista muuntaa kirjoitettuun muotoon ilman, että sen ymmärrettävyys kärsisi. Se on järjestelmä ihmisen puhe-elimillä tuotettuja kuuluvia merkkejä. Kirjoituksen avulla nämä voidaan saattaa silmin nähtäväksi. Kieli koostuu äänteistä, sanoista, lauseista ja teksteistä. Äännetason yksiköillä ei ole itsenäistä merkitystä, mutta niistä voidaan muodostaa merkityksellisiä sanoja käyttämällä suhteellisen pientä joukkoa (20-60) erilaisia äänteitä yhdistellen näitä. Sanan rakenne on kiinteä eikä sen osien väliin voi lisätä mitään. Tämä järjestelmä siis koostuu merkeistä, symboleista eli sanoista ja niiden yhdistämistä koskevista säännöistä. Näitä sääntöjä nimitetään kieliopiksi. Kaikilla tunnetuilla kielillä – miten erilaisia ne ovatkin – on täysin kehittynyt kieliopillinen järjestelmä. Ennen kuin kieltä pystyy käyttämään hyväkseen, täytyy olla kyky käsitteelliseen ajatteluun. Eläin ei osaa ajatella käsitteellisesti merkeillä, vaan se ajattelee vaistomaisesti. Eläinten äänet ilmaisevat tarkoitusperäisyyttä, mutta ne eivät ole symboleja vaan signaaleja, jotka voivat olla kulloisenkin tilanteen aiheuttamia. Apinat voivat oppia irrallisia symboleja, kuten monet eläinlajit, mutta ne eivät ole antaneet yksiselitteistä näyttöä konversationaalisesta semanttisesta syntaktisesta hallinnasta. Ihmisenkään hoidossa oleva simpanssi ei koskaan opi puhumaan. Kieli ei myöskään periydy. Historia, biologia, psykologia ja nykyiset tekniset tieteet ovat vuorollaan vaikuttaneet ja ohjanneet kielitieteellisen tutkimuksen suuntaa. Darwinismin voittokulku sai aikaan sen, että kielen esihistoriaa alettiin tarkastella polveutumisopin hengessä. August Schleicher sovelsi darwinismin kielitieteeseen. Heidänkin mukaansa on kielen alkuperästä kuitenkin vaikea saada otetta. Tämä johtuu etupäässä siitä, ettei kielen esihistoriasta voi heidän mielestään tehdä välittömiä havaintoja. Ateistinen tiedemaailma tunnustaakin, etteivät he tiedä, miten kieli on syntynyt. Avoimeksi on jäänyt myös se, onko kieli syntynyt yhden ihmisryhmän parissa vai onko eri tahoilla syntynyt useita toisistaan riippumattomia kieliä.

Wittgensteinkin kyllä tajusi, että voimme tietää ainoastaan jos jotakin puhutaan, mutta ihmisen yläpuolella on hänen mielestään hiljaisuus, koska mistään muusta ei voinut puhua kuin luonnontieteen tuntemista tosiasioista. Kristillisen uskomme mukaan ajatus siitä, että puhumamme kielen alkuperä olisi hämärän peitossa, on ennakkoasenteellinen ja väärä. Raamatun totuus on, että on joku, joka puhui ihmisten yläpuolelta. Jumala itse on avannut sen vaikenemisen muurin, joka ympäröi Hänen universaalista maailman hallintaansa. Ääretön persoonallinen Jumala on olemassa ja Hän puhuu. Miksi Jumala ei voisi olla yhteydessä luomaansa ihmiseen, jos Hän niin haluaisi? “Joka on korvan istuttanut, Hänkö ei kuulisi? Joka on silmän luonut, Hänkö ei näkisi?” (Ps. 94:9). “Kuulevan korvan ja näkevän silmän – molemmat on Herra luonut” (Snl. 20:12). “Kuka on antanut ihmiselle suun, tahi kuka tekee mykän tai kuuron, näkevän tai sokean? Enkä minä, Herra?” (2 Moos. 4:11). Miksi on mahdotonta ajatella, että Jumala olisi sanallisessa yhteydessä luodun kanssa, jos Hän kerran loi tämän sanoja käyttäväksi olennoksi? Tässä yhteydessä on hyvä muistaa se, että ennen kuin mitään oli luotu, kolminaisuuden eri persoonien välillä vallitsi yhteys. Jumala on luonut ihmisen omaksi kuvakseen ja osa tätä kuvaa on se, että ihminen käyttää sanoja. Sanoja käyttävänä ihminen pystyy sanalliseen kommunikaatioon toisten kanssa. Jos Jumala on antanut meille kyvyn sanalliseen kommunikaatioon, miksi luulisimme, että Hän ei puhuisi meille sanoin ja lausumin. Miksi tuntuisi hämmästyttävältä, että puhuessaan ihmiselle sanallisesti, selvin käsittein ja asiallisesti, Jumala kertoo meille luotettavan totuuden kaikilla niillä alueilla, joista Hän puhuu. On vain yksi syy työntää mahdottomuutena pois ne tosiasiat, että Jeesus puhui esim. Saulukselle sanallisesti käyttäen normaaleja sanoja ja lauserakenteita ja että Jumala teki samoin Siinailla. Tämä syy on kokonaan toisen ennakko-olettamuksen omaksuminen. Jumala kyllä täysin kykenee ilmaisemaan ajatuksensa sanoin, jotka vastaavat tarkoin Hänen ajatuksiaan, ja Hän tahtookin tehdä niin (Jes. 34:16). Näin Jumala on itse valinnut puhumamme kielen ilmoituksen välineeksi.

SANASTA JA MERKITYKSESTÄ

Kreikassa askarrutti kysymys siitä, onko sanojen äänneasun ja merkityksen välillä välttämätön luonnollinen yhteys. Sanan ja sen tarkoittaman asian välisestä yhteydestä tiedetään, että kielissä on olemassa yksinkertainen sääntö tai normi, joka määrää, että kuhunkin muotoon liittyy tietty asiamerkitys – muutenhan olisi mahdotonta kääntää kielestä toiseen. Kieli ei myöskään ole koskaan puhtaasti muodollinen eikä irrallinen, vaan siihen kuuluu aina sisältö. Näin sanan ja asian välinen yhteys saa tärkeän merkityksen. Nimi kuuluu omistajalleen, sana ja asiasisältö kuuluvat yhteen. Vanha Testamenttikaan ei tunne abstraktista sanaa, joka olisi ilman reaalista sisältöä ja irrallaan lausujastaan. Käsite ja sitä ilmaiseva sana kuuluvat yhteen. Raamatussa edetään sanoista asioihin, ja asiat ovat kiinni sanoista eli riippuvat niistä.

TULKINTAA

Onko Raamattu annettu ja kirjoitettu sitä varten, että se ymmärrettäisiin vai onko se tarkoitettu jäämään käsittämättömäksi tai ainoastaan joidenkin ihmisten ymmärrettäväksi keinoilla, joita kaikki eivät voi koskaan saavuttaa? Eikö Pyhä Henki olisi kyennyt saamaan aikaan ymmärrettävää ja ihmiselle selvää puhetta tai etteikö Pyhä Henki olisi halunnutkaan sellaista? Ensinnäkin, eikö Hän, joka on antanut koko maailmalle kielen, olisi osannut puhua? Luther sanoo: “Pyhä Henki on selvin kirjoittaja ja puhuja taivaassa ja maan päällä, Hänen sanoillaan voi siksi olla vain yksi merkitys, joka on niiden ilmeisin merkitys.” Jumalan pilkkaa on taas väittää, että Pyhä Henki ei olisi halunnut kaikille ymmärrettävää puhetta. (Jumalan kaltaisuuteen perustuu se, että nykyajan ihminenkin kykenee ymmärtämään Raamatun kieltä.) Tulkinnallista mielivaltaisuutta vastaan Raamatusta nousevat mm. seuraavat kohdat: “Ei yli sen, mikä kirjoitettu on” (1 Kor. 4:6). “Mitä laissa on kirjoitettuna? Kuinkas luet?” (Luuk. 10:26). Vertauskuvallinen ymmärtäminen (johon palataan myöhemmin) on luvallista silloin, kun Raamattu itse sitä käyttää.

Kirjaimellista tulkintaa edusti aikoinaan Antiokian koulu. Aleksandrialaisten (Filon) mielestä oli Raamatun inhimillisen aikahistoriallisen aineksen takaa etsittävä jumalallista Kristuksesta ja kirkosta. Hengellistä merkitystä etsittiin Raamatusta vertauskuvien (allegoriat) ja esikuvien (typos) avulla. Augustinus kuitenkin sanoi, että kuvaannollinen puhetapa ei todista mitään. Origenes oli sitä mieltä, että sanallinen merkitys ei voinut kelvata muille kuin alemman tason kristityille. Kehittyneemmät tarvitsivat pneumaattista, allegorista selitystä. Antiokialaiset nimittivät tekstin hengellistä tulkintaa teoriaksi ja rajasivat typologiankin mahdollisimman vähiin. He etsivät varmoja konkreettisia ja kirjaimellisia todisteita. Keskiajan raamatuntutkijat taas käyttivät nelinkertaista raamattuymmärrystä: kirjaimellinen merkitys sekä kolmella tavalla allegorisesti ymmärretty hengellinen merkitys. Kirjain opettaa tapahtumat, allegorinen uskon, moraalinen (tropologinen) siveellisyyden, anagoginen elämän lopputarkoituksen. Nikolaus Lyralainen piti mitä tärkeimpänä sanallisen merkityksen selville saamista. Ulrich Zwingli kehitti oman kuvaannollisen tulkintamenetelmänsä, josta hän käytti nimitystä alloiosis. Sen mukaan Raamattu voi tarkoittaa toista kuin sen sanoo. Luther asettuikin sitten päättävämmin vaatimaan sananmukaista selitystä. Hän hylkäsi vuosina 1516-1517 Raamatun allegorisen tulkinnan ja sen neljänlaisen merkityksen, jota oli Origeneen ja Klemens Aleksandrialaisen ajoista asti käytetty kirkossa laajalti. Kun Luther taisteli allegorista tulkintaa vastaan (jossa Raamatun sanoille yritettiin antaa jokin salattu merkitys), hän arvostelikin ankarasti niitä, jotka selittivät Raamattua allegorisesti, kuvaannollisesti, merkitsemään muuta kuin mitä se sanoo sen yksinkertaisessa sanallisessa merkityksessä – milloin sen itsensä mukaan ei ole kysymys kuvaannollisesta puhetavasta. Luther neuvoo, että kun Jumala tahtoo kirjoitetussa sanassaan päästä kosketuksiin ihmisten kanssa, täytyy meidän ihmisten tarkata kirjoitettuja sanoja. Luther kehottaakin jokaista kristittyä teologia tarttumaan Raamatun kirjaimiin aivan niin kuin meidän on pidettävä kiinni puusta tai seinästä, jotta emme luiskahtaisi syrjään tai häilyisi ja harhaantuisi omine ajatuksinemme. Inhimillisestä selityksestä luopuessaan Luther seisoi omantuntonsa tähden pelkän Raamatun tekstin pohjalla. Hän sanoo kaikista teoksistaan, että niiden tarkoituksena on johdattaa takaisin Raamattuun ja tehdä tämä niin, että jokainen opettaja uskossaan nojautuu ilman mitään selityksiä pelkkään Raamatun sanaan. Selittäjän tehtävästä Luther sanoo, että tulkitsija pidättelee häilyväistä ihmismieltä yksinkertaisessa Raamatun sanassa ja, milloin se on jo poikennut, johdattelee sitä takaisin sanaan. ”Vaikkakaan Jumalan sana ei sinänsä kaipaa tulkitsemista, tarvitsevat kuitenkin meidän kovat sydämemme ja kuurot korvamme airuitten ja erämaassa saarnaavien ääntä” (Harless).

RAAMATUN TULKINNAN PERUSTEITA LUTERILAISESSA USKOSSAMME

Raamatun opin mukaan ihmiset eivät valaise Raamattua, vaan Raamattu valaisee ihmistä (Ps. 119:105). Raamattu on selkeä (ps. 119:105, 2 Piet. 1:19; 2 Kor. 4:3-4) eikä se tarvitse teologin oman minä tuotteilla valaisua. Luther: “Siis jos Raamatussa on jokin hämärä lausuma, niin älkää epäröikö, sen takana on varmasti sama totuus, joka toisessa paikassa on selvä.” Me emme tarvitse traditiota, kun saamme elää kirkkaan sanan paistaessa. Emme seuraa ihmisten vaan Pyhän Hengen selitystä (2 Piet. 1:20). Gerhard sanoo, että me tunnustamme ainoastaan Kristuksen uskomme korkeimmaksi ja oikeaksi mestariksi (Matt. 23:8), jonka ääni kaikuu Raamatussa. Gerhard toteaa edelleen, että “korkein ja autenttinen tulkitsija on Pyhä Henki.” Selittämisen lahja on Pyhän Hengen synnyttämää valoa hurskasten sydämissä; Taivaallinen Isä antaa Henkensä niille, jotka tätä pyytävät (Luuk. 11). Jumalan sana on otettava vastaan sellaisena kuin se itse itsensä selittää eli Raamattu selittä itsensä (2 Piet. 1:20). Raamattu selittää itsensä joko välittömästi eli selitys liittyy heti perään (Joh. 2:19, jonka selitys jakeessa 21; Joh. 12:32, jonka selitys jakeessa 33; Ilm. 5:8, jolle selitys samassa jakeessa) tai välillisesti, johon Raamattu tarjoaa meille selitysvälineet. Näitä ovat alkukielet, tekstiyhteys (edeltävä ja seuraava teksti), tarkoitus, rinnakkaiskohdat, uskonmukaisuus sekä koko Raamatun yleinen tarkoitus. Edellä luetellut löytyvät Raamatusta, vaikka niiden käyttö tuleekin ulkopuolelta. Alkuteksti on ratkaiseva, mistä Pfeiffer sanoo: “Raamatun sanojen merkitystä on arvioitava alkutekstin mukaan – – – alkuteksti on normi, käännökset normitettuja.” Kielen käytöstä on pidettävä kiinni (5 Moos. 30:11-14). Jumalan käsky on annettu sellaisella kielellä, joka heillä (israelilaisilla) on käytössä suussa ja sydämessä. Lutherin mukaan on pysyttävä sanojen mutkattomassa yksinkertaisessa ja luonnollisessa merkityksessä, joka on kielen ja sen käytön mukainen (grammatica et usus loquendi). “Täytyy oppia sitä, mitä Pyhä Henki on jättänyt meille sanojen todellisesta kieliopillisesta merkityksestä. Sillä jos oikeaa kielioppia ei olisi, samalla sammuisi myös puhtaan opin valkeus; samoin kuin Lutherin aikana palautui oikea kielioppi, tuli takaisin myös opin puhtaus (Hofmann). Tunnustamme oikeaksi merkitykseksi vain kirjaimellisen merkityksen, josta Luther sanoo: “Etsitään se merkitys, jonka kirjain osoittaa. Se yksin on uskon ja kristillisen teologian koko olemus. Se ainoastaan säilyy murheessa ja ahdistuksessakin ja voittaa helvetin portit sekä synnin ja kuoleman ja vie ne vangiksi Jumalan ylistykseksi ja kirkkaudeksi.” Pfeiffer puhuu vielä erikseen kirjaimen merkityksestä, joka on se, minkä sanat varsinaisessa ja alkuperäisessä merkityksessään tuovat esiin, vaikka se ei välistä ilmaisisikaan puhujan tarkoitusta. Kirjaimen merkitys ei ole aina ja kaikkialla sama kuin kirjaimellinen merkitys eli sanojen varsinaisesti ilmaisema merkitys. Se, mitä sanotaan kirjaimen merkitykseksi, ei ole aina Pyhän Hengen tarkoittama merkitys, jota on tapana sanoa kirjaimelliseksi. Tässä ei ole nimittäin tarkattava pelkästään näiden sanojen merkitystä, vaan myös niiden käyttöä. Kirjaimellinen merkitys on se, mihin Pyhä Henki lähinnä tähtää annettujen sanojen avulla riippumatta siitä, onko nämä sanat käsitettävä varsinaisessa vai kuvaannollisessa merkityksessä. Tämä osoitetaan oikeaksi sillä, että olisi sopimatonta olettaa Pyhän Hengen käyttävän sanoja ilman mieltä ja vailla tarkoitusta. Raamatun tarkoittama hengellinen merkitys on joko kirjaimellinen tai sitä ei ole lainkaan. Pidämme kiinni siitä, että kirjaimellinen merkitys on vain yksi eli kullakin kohdalla on vain yksi merkitys. Luther sanookin, että Pyhä Henki on kaikkein yksiselitteisin puhuja ja kirjoittaja, mitä taivaassa ja maan päällä on. Niinpä Hänen sanoillansakaan ei voi olla useampaa kuin yksi, kaikkein yksiselitteisin merkitys, jota sanomme kirjaimelliseksi merkitykseksi. Lutherin mukaan Ps. 22:19 julistaa kahta Raamatun häväistystä, nimittäin jakamista ja arvanheittoa. Jakaminen alkoi, kun Tuomas ja Lyra alkoivat levittää maailmaan Raamatun nelinkertaista merkitystä eli kirjaimellista, kuvaannollista-moraalista (tropologista), hengellistä (analogista) ja salaista (anagogista). (He siis jakoivat tämän Kristuksen puvun neljään osaan.) Lutherin mukaan hengellinen, moraalinen ja salainen merkitys ovat yksi asia. Sitä ei apostoli Paavali missään sano Raamatun merkitykseksi. Gerhard lausuukin, että allegoriset tropologiat ja anagogiat eivät ole erimerkityksisiä, vaan ne ovat tuon yhden ainoan merkityksen erilaisia seurauksia. Ne ovat Raamatun kolmenlaista käyttöä, kirjaimellisen merkityksen kolmenlaista sovellutusta (Pfeiffer). Hän toteaa myös, että ellei asialla ole pelkästään yhtä merkitystä, sillä ei ole mitään varmaa merkitystä. Raamattu ei ole kaksimielinen (Ps. 19:8-9). Sellainen selitys ei ole hyväksyttävissä, mikä kumoaa tekstiyhteyden ja tekee kirjoittajan itsensä kanssa ristiriitaiseksi (edellyttäen, ettei ole epäilystä kirjoittajan erehtymättömyydestä). Gerhardin sanoin: “Joka kohdan selityksen täytyy täsmätä tarkoituksen ja tekstiyhteyden kanssa.” Tästä Pfeiffer: “Jos syntyy epäilystä jostakin tekstistä olevasta, niin on otettava huomioon edeltävät ja seuraavat jakeet, tarvittaessa palattava kirjan edellisiin lukuihin ja katsottava, mikä merkitys sopisi näihin olosuhteisiin ja täsmäisi kirjoittajan tarkoituksen kanssa.” Sanan ja lauseen merkityksestä ei poiketa, ellei Raamattu pakota sitä itse tekemään. Tämä tapahtuu silloin, kun itse tekstiin sisältyvät asiat tai jokin rinnakkaiskohta tai uskonmukaisuus siihen pakottavat. Lutherin mukaan minkään raamatunkohdan ollessa kyseessä ei ole sallittava päätelmää eikä mitään kuvaannollista esitystä, ellei ilmeinen sanojen keskinäinen suhde ja selvä asian mahdottomuus, joka kompastuu johonkin uskonopin kohtaan, siihen pakota. Jumalan sanaa ei käsitellä niin vallattomasti, että annettaisiin jollekin sanalle ilman nimenomaista selvää Raamatun sanaa toinen merkitys kuin mikä sen luonnollinen merkitys on. Jos yhdessä kohdassa sallii sellaista vallattomuutta, että ilman Raamatun perustetta voisi sanoa, että sana “on” tarkoittaa samaa kuin sana “merkitsee”, niin silloin ei missään muussakaan paikassa voisi puolustautua. Näin koko Raamattu tehtäisiin mitättömäksi, koska ei olisi olemassa mitään perustetta sille, miksi tällainen vallattomuus sopisi yhdessä mutta ei muissa kohdin (näin Luther) . Hämärämmät kohdat selitetään selvien kohtien valossa ja niiden mukaan. Luther opettaa tästä: “Koko Raamatun ominaisuus on, että se selittää itsensä kaikin puolin yhtäpitävillä kohdillaan ja haluaa tulla ymmärretyksi uskonsääntönsä avulla. Kaikkein varmin tapa tutkia Raamatun merkitystä on ahkeroida päästä käsittämään sitä vertaamalla keskenään useita raamatunkohtia ja ottamalla niistä vaarin. Se, että Raamattu olisi hämärä ja että sitä täytyisi valaista ihmisopeilla — on itse asiassa samaa kuin taluttaisi Pyhää Henkeä kouluun tai opettaisi häntä vasta puhumaan.” Quenstedt selvittää tätä sanoen: “Hämärämmät kohdat, jotka tarvitsevat selitystä, voi ja tulee selittää toisilla kirkkaammilla raamatunpaikoilla. Raamattu tarjoaa itse selityksen hämärille kohdille, kun niitä verrataan selviin kohtiin (opin sijaintipaikkoihin) niin että Raamattua selitetään Raamatulla.” Uskonkohdat on otettava niiden sijaintipaikoista ja arvioitava näiden mukaan sellaisia lausumia, jotka viittaavat niihin ohimennen. “Jokaisella uskonkohdalla on varma ja varsinainen sijaintipaikkansa jossakin kohden Raamatussa, kun taas toisaalla vain viitataan siihen. Jokaista uskonkohtaa täytyy sen vuoksi arvioida sen varsinaisesta sijaintipaikasta käsin — Niinpä vanhurskautusoppia käsitellään sen sijaintipaikassa Room. 3 ja 4, Gal. 2 ja 3, Ef. 2. Ehtoollisopin varsinainen sijaintipaikka on Matt. 26, Mark. 14, Luuk. 22, 1 Kor. 10 ja 11” (Gerhard). Jokainen selitys, joka ei ole uskonmukainen, hylätään (Room. 12:6 – tarkoittaa ilmoitettua uskoa eikä henkilökohtaista uskon määrää). “Esikuvia täytyy kuitenkin selittää varman säännön ts. luotettavan ja selvän Raamatun mukaan eikä tämän säännön eli Raamatun vastaisesti” (Tunnustuskirjat). Gerhard: “Raamatun selityksen täytyy olla aina uskonmukainen. Tämä sääntö esitetään esimerkiksi Room. 12:6. Tämä kohta tarkoittaa, että Raamatun selityksen täytyy olla yhtäpitävä sen pysyvän merkityksen kanssa, joka Raamatussa esitetään tuosta taivaallisen opin pääkohdasta. Sillä koska koko pyhä Raamattu saa alkunsa Pyhän Hengen välittömästä toimesta ja on Jumalan henkeyttämä, niin siinä on sen vuoksi myös kaikki samalla totta ja täsmää keskenään mitä parhaiten, niin ettei siinä ole mitään vastakkaista tai keskenään ristiriitaista.” Pfeiffer määrittelee, että uskonmukaisuudella ymmärretään kaikkien kristillisen uskon pääkohtien sopusointua ja harmoniaa. Usko on sen eri osien keskinäisen yhteyden kannalta yksi ja kultaketjun kaltainen, ja se hajoaa kokonaan, jos siitä poistaa yhdenkin osan, kuten Luther sanoo. Kristus opettaa (Matt. 19:3), että uskonmukaisuutta on arvioitava kunkin kohdan varsinaisesta sijaintipaikasta käsin, kun Hän ratkaisi omavaltaista avioeroa koskevan riitakysymyksen. Juutalaiset vetosivat erääseen raamatunpaikkaan, nimittäin 5 Moos. 24:1, joka ei ollut pääkohta. Mutta Kristus ohjasi heidät avioliittoa koskevan uskonopin varsinaiseen sijaintipaikkaan, 1 Moos. 2:24. Raamatun kaikkien muiden kohtien selityksessä on meneteltävä siten, ettemme anna millekään kohdalle sellaista merkitystä, joka ei täsmäisi hyvin noiden Raamatun pääkohtien ja koko summan kanssa (Baier). Jumalan kirjoitettu sana on otettava vastaan kokonaisena niin, ettei pidetä mitään siinä olevaa liikana tai vähäpätöisenä, vaan että pidetään kaikkea tarpeellisena ja tärkeänä ja otetaan vastaan myös kaikki ne opit, jotka välttämättä seuraavat Raamatun sanoista (Matt. 5:18-19, Ilm. 22:18). Koko Raamattu on siis tärkeä. Luther tästä: “Jumala on yksi. Hän ei anna jakaa itseään osiin, niin että häntä voisi yhdessä kohdassa kunnioittaa ja toisessa halveksia.” Luther edelleen: “Senpä tähden ei voi muuta kuin joko uskoa kaikki tai olla uskomatta mitään. Pyhä Henki ei salli itseään paloiteltavan, että hän sallisi opettaa ja uskoa yhden kohdan oikein ja toisen väärin. — Sillä kaikki harhaoppiset ovat sellaisia, että he menevät ensin harhaan vain yhdessä kohdassa, mutta joutuvat sitten kieltämään kaikki. — Yksi Jumalan sana on kaikki ja kaikki (Jumalan sanat) ovat yksi. — Kieltäessäsi Jumalan yhdessä opinkohdassa jäät kieltäjäksi kaikissa kohdissa (Jaak. 2:10). — Me voimme tulla autuaiksi, vaikka meidän ja sakramenttilaisten välillä ei olekaan rakkautta ja sopua, mutta emme ilman puhdasta oppia ja uskoa. Oppia ja elämää ei siis lainkaan voi verrata toisiinsa (Matt. 5:18).” Quenstedt sanoo vielä, että oikein Raamatusta johdetut päätelmät ovat Jumalan sanaa asian ja merkityksen puolesta, vaikka ne eivät olekaan sitä kirjaimen mukaan. Jokaiselle opille on annettava oikea paikka ja merkitys. Vanhurskauttamisoppi eli oppi Kristuksesta ja vanhurskautuksesta on kaiken keskus (1 Kor. 3:11, 1 Kor. 2:2, 1 Kor. 15:3, Ilm. 19:10). Augsburgin tunnustuksen puolustus sanookin: “Sillä kukapa ei toivoisi viimeisenä hetkenään voivansa kuolla sitä uskoa tunnustaen, että me saamme synnit anteeksi uskon kautta, ilman omaa ansiotamme ja tekojamme, Kristuksen veren kautta?” On tehtävä tarkka ero lain ja evankeliumin välillä (Joh. 1:17, Room. 10:14, 2 Tim. 2:15). Lutheria lainaten lailla on määränsä, miten pitkälle se saa mennä ja mitä sen pitää saada aikaan. Sen on nimittäin edettävä Kristukseen asti ja kauhistettava katumattomia Jumalan vihalla ja epäsuosiolla. Samoin evankeliumillakin on oma virkansa ja tehtävänsä saarnata syntien anteeksiantamusta murheellisille omilletunnoille. Joka ei tiedä eikä ota huomioon sitä (että laki lakkaa, kun usko tulee), se kadottaa evankeliumin eikä tule milloinkaan uskoon, sanoo Luther.

Edellämainittu allegoria on vertauskuvallinen esitys, tekstin väitetty syvempi hengellinen merkitys, tulkinta. Allegoriassa sanan historiallisen merkityksen rinnalla nähdään toinen syvempi, hengellinen merkitys, joka saattaa kokonaan olla erillään edellisestä ja peittää sen alleen. Allegoria on tekstin alkuperäisen merkityksen kannalta hyvin mielivaltainen, ja se merkitsee historian symbolisoimista. Raamatussa on vertauksia, mutta niihin kaikkiin pätee kuitenkin se, että niitä sanotaan vertauksiksi hyvin selkeästi. Tekstiyhteys ratkaisee, onko kohta kirjaimellisesti totta vai onko se kuvaannollinen tai symbolinen. Esimerkiksi 1. Mooseksen kirjassa tekstiyhteys osoittaa, että meidän tulee ymmärtää luomisen kuusi päivää todellisina päivinä, jotka koostuvat illasta ja aamusta. Allegorisointi synnyttää Lutherin mukaan muuallakin kuin ehtoollisen asetussanojen tulkinnassa katastrofaalisia seurauksia, kun esim. luomiskertomuksesta saatetaan tehdä vertauskuva. Kun ehtoollisen asetussanoille sallitaan allegorinen tulkinta, seuraa tästä se, että mitä tahansa raamatunkohtaa voidaan tulkita em. tavalla. Augustinus mm. selitti Nooan juopumusta allegoriaksi Kristuksen ristinkärsimyksistä. Muista kuvaannollista esitystavoista metafora on vertaukseen perustuva kielikuva (kameli = erämaanlaiva). Metafora on uudelleenkuvailua, mutta se kuvaa kohdettaan aikaisemmasta poikkeavalla tavalla. Se on merkityksen siirto, sanan kuvaannollista käyttöä. Metonymia eli metalepsi merkitsee nimen tai käsitteen vaihtoa, jolloin sana korvataan toisella sukulaissanalla. Eufemismi tarkoittaa kuvaannollista kaunistelevaa puhetapaa. Ironia on ivallinen esitys, hyperbola liioittelua. Synekdokee on kielikuva, jossa osa ilmaisee kokonaisuutta (esim. “sadat purjeet saapuivat satamaan”, pro “purjelaivat”). Eufemismista esimerkkinä “Hyvän toivon niemi”. Personifikaatio taas kuvailee elottoman elolliseksi, esim. “pakkanen painaa kasvonsa ruutuun”. Luther kuitenkin totesi, että hän ei muista missään Raamatun kohdassa yleisten ilmausten yhteydessä nähneensä esim. synekdokeeta.

Raamatuntulkintatermi typologia eli esikuva näkee Vanhan Testamentin henkilöt ja tapahtumat Uuden Testamentin täyttymyksen esikuvina. Se edustaa historiallista todellisuutta, jolla on tulevaista kuvastava olemus (vrt. Israelin historia). J. Gerhard totesi, että typologiassa säilyy kytkentä faktoihin, kun taas allegoria irtaantuu historiasta. Yhteenvetona voidaan sanoa, että kielikuvissa ei kuitenkaan ole itse asia vaan ainoastaan kuvia ja vertauksia asiasta – kielikuva voidaan myös vaihtaa.

ALLOIOSIS SOVELLETTUNA EHTOOLLISEEN

Soveltaessaan alloiosis-menetelmäänsä ehtoollisen asetussanoihin Zwingli selitti, että Jeesus tarkoitti, että “tämä merkitsee minun ruumistani” jne. Hän kielsi, että Kristuksen ruumis ja veri todellisesti annettaisiin ehtoollisen nauttijoille. Hänen mielestään Jumala on aina taivaassa, mutta ihminen maan päällä. Zwinglin mukaan Jumala ei voi Kristuksessa olla ihmiselle välittömästi läsnä oleva todellisuus maailmassa vaan ainoastaan tuon todellisuuden ilmaus. Tähän Luther kuitenkin sanoi: “Minun Raamattuuni on kirjoitettu Kristuksen sanat: ´tämä on minun ruumiini´.” Luther kysyikin vastustajiltaan, missä kohdassa asetussanojen allegorinen luonne ilmenee, tietäen, että sakramentin asettamisen yhteydessä ei tällaista selitystä anneta. Luther varoitti sekoittamasta toisiinsa sitä, mikä on, ja sitä, miten tämä oleminen selitetään. Hän viittaa painokkaasti siihen, että aina kun puheessa käytetään sanaa “on”, puhutaan varmasti olion olemuksesta eikä sen selittämisestä. Kielihän lakkaisi olemasta ajatustenvaihdon väline, jos “on” ei enää olisi “on”, vaan merkitsisi jotain muuta. Jollakin on merkitystä vain siinä tapauksessa, että on todella olemassa jotain. Kun luovutaan tosiasioista, ei merkityskään voi säilyä. Teologian kriisitilanne onkin siinä, että ilmoitustapahtuma “tämä on” korvataan sanoilla “tämä merkitsee”. On mahdotonta edustaa sellaista teologiaa, joka korostaa merkitystä mutta samalla luopuu itse asiasta. ”Raamatun tosiasia, että kirkon alttarilla lepää uhratun ja tapetun Luojan ruumis ja veri, herättää aina vastalauseen, jolle Zwingli antoi muodon: sielu nautti ´henkeä´, siksi se ei voi syödä lihaa” (Tom G.A.Hardt) Tässä yhteydessä Hardt sanoo myöskin: ”Ajatellessamme Lutherin usein tekemää rinnastusta konsekraation ja Raamatun ensimmäiseen lukuun sisältyvien luomissanojen välillä voitaisiin sanoa, että hän myöntyy sakramentin sanojen totuudessa yhtä vähän viivytyksiin kuin hän taipuu myöntämään, että luomissanojen mahtiin voitaisiin liittää miljoonien vuosien mittainen täyttymyksen odotus. Kummassakin tapauksessa seisomme vastaansanomattoman tosiasian edessä: ´Hän sanoi, ja tapahtui niin´ (Ps. 33:9).”

ALLEGORISOINNIN UUDELLEENTULEMINEN

Raamatun selittämisessä ns. myyteistä riisujat palasivat näihin vanhoihin harhoihin uudelleen ja he käynnistivät uuden allegorisoinnin kauden, jossa avattiin jälleen ovi tulkinnan mielivallalle. Totuus ei heillekään ole sanan ilmiasussa, vaan se piileskelee jossakin myytin kätköissä kuin peiton alla. Sana merkitsee jotain asiaa, mutta ei sellaisenaan ole se asia. Sana ei heille ole Jumala. Totuus ei ole se, mikä sanassa on ilmoitettu ja mikä siitä suoraan luetaan vaan jokin muu. Ensimmäinen raamattukriitikko sanoi Raamatun alkulehdillä: “Onko Jumala todellakin sanonut — Ette suinkaan kuole…” Historiallis-kriittisen koulutuksen omaksuneet saattavat antaa aineistolle toisen merkityksen allegorisoinnin kautta. Tähän viittaavat sellaiset sanonnat kuin “varsinaisesti”, “pohjimmiltaan” jne. Merkitys-käsitteelle annetaan hallitseva asema. Tälle tutkimukselle on ominaista pitkälle ulottuvat olettamukset ja että se rakennetaan hypoteesien eli oletusten varaan. (Hist.-kriitt. menetelmässä tekstiä on lupa selittää vanhempien tai samanikäisten tekstien avulla. Täten Jes. 53 lopussa olevaa ”kärsivää Herran Palvelijaa” selitettäessä ei voi käyttää apuna Uutta Testamenttia. Tämä koskee kaikkia Vanhan Testamentin lausumia. Jeesuksen omaa sanomaakaan selvitettäessä ei saa käyttää hyväksi Paavalin kirjoituksia.)

Raamatun kuvallinen esitystapa ei kuitenkaan sisällä samalla mytologisia näkemyksiä. Sillä ei ole mitään tekemistä mytologioiden kanssa (2 Piet. 1:16). Sellainen tutkija, joka sekoittaa ja rinnastaa keskenään ainutlaatuisen ilmoitustapahtuman sekä myyttiset kuvaukset ja kuvitelmat pakanallisten jumaluuksien kohtaloista, ei luovu vain historiallisista tosiasioista, vaan myös Raamatun lähtökohdasta Jumalan antamana sanana. Raamatun ilmoituksen ehdottomuus sulkee kaikki mytologiset käsitykset ja kuvitelmat pois. Myyttinen kuvaamistapa merkitsee yritystä selittää ihmisen hätää ja etsintää hänen omista luonnonmukaisista edellytyksistään käsin. Raamattua ei ole koottu uskonnollisesta kansanperinteestä. Järki ei voi olla perustava tulkintaperiaate tässäkään mielessä. Raamattu itse ei anna myöskään viitteitä kahden eri tason ilmoitukseen eikä se anna ajatella, että uskonnollinen totuus olisi erillään sen historiallisesta sisällöstä, vaan se päinvastoin vetoaa toistuvasti historiaan. Raamatun takaa ei voida löytää jotakin vielä syvällisempää ja täydellisempää totuutta, koska Raamattu on perimmäinen totuus.

Luento Raamattu- ja tunnustuspäivillä Kokemäellä 6.6.1998.

– Pekka Nisula: Raamattu on itse itsensä tulkki (3/98)

Kategoriat
Luennot Sana

PYHÄN RAAMATUN SANAINSPIRAATIOSTA – NÄKÖKOHTIA PUHDASOPPISUUDEN AJALTA

Hannu Lehtonen, pastori, Karstula

”Koko Raamattu on Jumalan henkeyttämä” (2 Tim. 3:16, käännös HL).

”Sillä ei koskaan ole mitään profetiaa tuotu esiin ihmisen tahdosta, vaan Pyhän Hengen johtamina ihmiset ovat puhuneet sen, minkä saivat Jumalalta” (2 Piet. 1:21).

Tämän esitykseni aiheena on luterilaisen puhdasoppisuuden oppi Raamatusta. Innoituksen tähän aiheeseen on antanut tohtori Robert Preusin kirja ’Raamatun inspiraatio’, joka käsittelee seikkaperäisesti tätä kysymystä. Se ilmestyi alun perin 1955 ja on nyt ilmestynyt suomeksi. Seuraan esityksessäni Preusin tutkimusta ja nostan siitä esille eräitä mielestäni keskeisiä näkökohtia.

JOHDANTO

Luterilainen puhdasoppisuus on monta kertaa leimattu esimerkiksi kuolleeksi ja kylmäksi puhdasoppisuudeksi, tai se on samaistettu fundamentalismin kanssa. Useimpien teologien kanta luterilaisen puhdasoppisuuden Raamattu-oppiin on kielteinen. Tyypillinen iskulause tässä yhteydessä on mm.: “Raamattu ei ole maantieteen tai biologian oppikirja.” Luterilaiseen puhdasoppisuuteen kohdistuvassa kritiikissä heijastuu se teologian perusteita koskeva murros, joka on vanhaprotestantismin ja uusprotestantismin välissä. Erityisesti kyse on ns. historiallis-kriittisen raamatuntutkimuksen ja sen takana olevien filosofisten olettamusten vaikutuksesta teologiassa. Teologisessa tutkimuksessa luterilainen puhdasoppisuus on yleensä sivuutettu.

Robert Preusin tutkimuksen lähtökohtana on tietyllä tapaa juuri tämä ynseys luterilaista puhdasoppisuutta kohtaan. Hän mainitsee teoksensa johdannossa kaksi syytä, jotka oikeuttavat tutkimuksen 1600-luvun luterilaisten dogmaatikkojen kannasta Raamatun inspiraatioon. Ensimmäinen syy on se, että näillä dogmaatikoilla on ollut suuri vaikutus heitä seuraaviin luterilaisiin sukupolviin, jotka ovat opiskelleet heidän teologiaansa, vaikka usein pintapuolisesti, kylmäkiskoisesti ja usein valitettavasti toisen käden lähteistä. Toinen syy on Preusin mukaan vanhojen dogmaatikkojen Raamattu-oppi. On ollut hyvin tyypillistä luterilaisen puhdasoppisuuden ajan kuvaaminen kuolleen puhdasoppisuuden aikakautena, jolloin luterilaiset oppineet kävivät loputtomia oppiriitoja milloin mistäkin kysymyksestä. Toisaalta tänä päivänä aletaan nähdä se, mistä Preus huomauttaa: tuona aikana oli aitoa kristillistä hurskautta, mikä näkyy mm. hartauskirjallisuuden ja virsien paljoudessa [vrt. esim. Paul Gerhardtin virret]. Preus on hyvin vakuuttunut siitä, että tärkein syy jälkimaailman suureen paheksuntaan luterilaista puhdasoppisuutta kohtaan on löydettävissä heidän tiukassa pitäytymisessään luterilaiseen yksin Raamattu -periaatteeseen ja heidän opissaan sanainspiraatiosta.

RAAMATTU-PERIAATTEEN RATKAISEVA MERKITYS

Preus alkaa tutkimuksensa käsittelemällä Raamattua teologian lähteenä. Hän osoittaa, miten yksin Raamattu -periaatteella on ratkaisevan merkitys luterilaiselle puhdasoppisuudelle. Luther opetti tunnetusti, että oppi on kuin kultainen rengas, jossa ei ole aukkoja. Luterilainen puhdasoppisuus näki asian samalla tavalla. Siksi tutkittaessa heidän Raamattu-oppiaan, ei tule rajoittua vain niihin lukuihin, joissa he erikseen tarkastelevat Raamattua. (Jossain määrin rinnakkainen virhe on se, mihin muuan teologi lankesi tutkiessaan Lutherin Raamattu-oppia siten, että etsi vain niitä kohtia, joissa erikseen käytetään sanaa ’inspiraatio’.)

Luterilaisen puhdasoppisuuden kiinnostukselle Raamattu-oppia kohtaan on aivan perustavaa se asema, jonka he antavat Raamatulle teologian lähteenä. Heidän mukaansa Raamattu on teologian tietoprinsiippi (principium cognoscendi), mikä tarkoittaa sitä, että se on kristillisen opin ainoa ohje. Ilmoitetun teologian ainoana lähteenä täytyy olla kirjoitettu Jumalan sana eli Raamattu. Muutoin meidän teologiamme on väärä ja niin myös Kristuksemme. Dogmaatikot tuntevat myös luonnollisen teologian, mutta he tekevät eron sen ja ilmoitetun teologian välillä. Luonnollisen teologian lähde on järki ja luonto. Se ei tarjoa pelastavaa tietoa evankeliumista, vaan ainoastaan tiedon Jumalan laista, hänen olemassaolostaan ja hänen oikeudenmukaisuudestaan. Jumala antoi ilmoituksensa aluksi suusanallisesti, mutta heti kun hänen sanaansa oli kirjoitetussa muodossa, oli tämä Jumalan kirjoitettu sana ohje ihmisille. Raamatun kaanonin tultua valmiiksi on Jumalan välitön ilmoitus päättynyt ja meidän tulee pitäytyä yksin Raamattuun.

Raamattu on dogmaatikkojen mukaan teologian lähde ainoastaan välineellisessä mielessä. Teologian olemassaolo ei johdu siitä. Jumala on teologian ensimmäinen syy (principium essendi). Jumala ilmoittaa totuuden; Raamattu on ilmoitettu totuus (Quenstedt). Raamattu on ohje, jonka avulla me arvioimme opillisia kysymyksiä. Dogmaatikot huomattavat myös siitä, että kaikki se, mikä sisältyy Raamattuun tai mikä on johdettu siitä oikean päättelyn kautta, sisältyy sanaan ’Raamattu’. Teologisia johtopäätöksiä, oppeja, ei kuitenkaan tule pitää teologian lähteenä. Tähän virheeseen lankeaa mm. Tuomas Akvinolainen.

Raamattu on opin ainoa ohje. Jos se ei ole ainoa, se ei ole ohje lainkaan. Raamattu on meille puhuva Jumala. Hutteruksen mukaan tämä seikka erottaa luterilaisen kirkon useimmista muista kirkkokunnista ja lahkoista ’puhtaana, oikeaoppisena kirkkona’.

Luterilainen puhdasoppisuus korostaa voimakkaasti tätä Raamattu-periaatetta varsinkin siksi, että katoliset poleemikot hyökkäsivät toistuvasti tätä kantaa vastaan. Roomalaiskatolilainen teologia pitää kiinni siitä, että Raamattu ei ole teologian ainoa lähde. Myös kirjoittamaton traditio sekä paavien ja kirkolliskokousten päätökset ovat näitä lähteitä. Preus väittää, että näiden kahden osapuolen kaikkien opillisten erojen vaikein kohta oli juuri tässä periaatteita koskevassa ristiriidassa.

Roomalaiskatolilaiset halusivat sisällyttää kirjoittamattoman tradition teologian tietoprinsiippiin. Luterilaiset eivät voineet tätä hyväksyä. Perusteena oli se, että tätä kautta Raamattu lakkaa olemasta prinsiippi ja siitä tulee kirkon ja paavin selitysten alle alistettu ohjattu ohje. Samasta syystä dogmaatikot vastustivat tämän aikakauden synkretistejä luterilaisessa kirkossa, kuten Calixtusta [synkretismi = uskontojen tai eri oppien yhteen sekoittuminen]. Näiden mielestä traditiota tuli pitää teologian toissijaisena lähteenä. Dogmaatikot huomauttavat, että mitään kiistatonta varhaisen kirkon konsensusta ei voida näyttää toteen (tyypillinen uskomus nykyäänkin) ja toisekseen synkretistien ajatus vaarantaa yksin Raamattu -periaatteen.

RAAMATTU ON JUMALAN SANA

Dogmaatikot kutsuvat Raamattua varauksetta ja yksiselitteisesti Jumalan sanaksi. Raamattu on Jumalan sana, koska Jumala puhuu meille Raamatussa. Raamattu on puhuva Jumala. Puhdasoppisuuden Raamattu-opin kannalta on tärkeää ottaa huomioon heidän käyttämänsä erottelu Raamatun materian ja forman välillä. Raamatun materia tarkoittaa mm. sen kirjaimia, tavuja, sanoja ja lauseita. Tässä mielessä Raamattu ei millään lailla poikkea mistään muusta kirjasta. Raamatun sisäinen forma tarkoittaa Raamatun inspiraatiota tai sen inspiroitua merkitystä. Tämä forma on se, mikä tekee Raamatusta Raamatun, ja erottaa sen kaikista muista kirjoista. Kun dogmaatikot puhuvat Raamatusta Jumalan sanana, he puhuvat Raamatun inspiroidusta sisällöstä täsmällisesti puhuessaan. Toisaalta Raamatun kirjaimet ja sanat eivät ainoastaan merkitse Raamatun inspiroitua sisältöä, vaan ne todella ilmoittavat tämän jumalallisen merkityksen, ja siksi niitä ei voida erottaa siitä. Preus on sitä mieltä, että tätä materia-forma erottelua ei tutkimuksessa ole tuotu tarpeeksi esille.

Koska Raamatun forma tekee Raamatusta Jumalan sanan, dogmaatikot pitävät kiinni Jumalan sanan ykseydestä ja samuudesta. Caesar on Caesar niin maalauksessa kuin kolikossa kuvattuna. Samoin Jumalan sana on sama niin kirjoitettuna kuin suusanallisesti esitettynä. Preus mainitsee Raamattu-perusteena Fil. 3:1. Jumalan sanan samuus koskee myös Jumalassa olevaa sanaa (verbum endiatheton). Tällä kohden dogmaatikot kritisoivat roomalaiskatolilaista oppia, joka korottaa kirjoittamattoman tradition Jumalan sanaksi Raamatun rinnalle, sekä Rathmannin oppia, jonka mukaan on olemassa Raamatun kirjoitetusta sanasta erillinen sisäinen sana.

Dogmaatikot erottavat huolellisesti kirjoitetun Jumalan sanan iankaikkisesti pysyvästä, hypostaattisesta Jumalan Sanasta, joka on Kolminaisuuden toinen persoona. Toisaalta dogmaatikkojen mukaan meidän tulee ajatella ilmoitettua sanaa ainoastaan persoonallisen Sanan yhteydessä. Mitään profeetallista sanaa ei voi olla olemassa persoonallisesta Sanasta erillään. Jumala tekee kaiken Sanan eli Poikansa kautta. Persoonallinen Sana, Kristus, on profeetallisen sanan sydän, sisältö ja tarkoitus.

RAAMATUN INSPIRAATIO

Johann Hülsemannin mukaan ilman jesuiittojen esiintymistä ei Raamatun inspiraatiota ja jumalallisuutta olisi kyseenalaistettu hänen aikanaan (1602-61). Preusin mukaan 1600-lukua edeltäneen ajan katolilaiset puhuivat Raamatun alkuperästä hyvin samankaltaisin termein kuin 1600-luvun luterilaiset dogmaatikot. Liberaaleina poikkeuksina Preus mainitsee Pighiuksen ja Erasmus Rotterdamilaisen. Jälkimmäistä Johann Eck läksytti ankarasti siitä, että tämä oli opettanut evankelistojen saattavan erehtyä kirjoituksissaan. Hülsemannin mukaan jesuiitat halusivat saattaa opin inspiraatiosta epäilyksenalaiseksi voidakseen osoittaa kirjoittamattoman tradition välttämättömyyden kristillistä oppia formuloitaessa.

Dogmaatikkojen mukaan Raamattu teologian lähteenä edellyttää Raamatun ehdotonta itsensä todistavaa arvovaltaa (autopistia), inspiraatiota ja erehtymättömyyttä. Tämä koskettaa dogmaatikkojen varauksetonta sitoutumista tunnustuskirjoihin. Voiko sitoutua varauksetta tunnustuskirjoihin, jos samalla hylkää Raamatun inspiraation ja erehtymättömyyden? Dogmaatikkojen vastaus olisi kielteinen.

Inspiraatiosta dogmaatikot opettavat, että Jumala antoi Raamatun sisällön, sanat sekä kehotuksen eli käskyn kirjoittaa. Inspiraatio on Quenstedtin mukaan ”ehdottomasti ainutlaatuinen ja epätavallinen Jumalan toiminto”, joka koskee ainoastaan Raamattua. Inspiraatio on koko Kolmiyhteisen Jumalan toiminto. Dogmaatikot pitäytyvät myös tässä vanhaan sääntöön, jonka mukaan Kolmiyhteisen Jumalan ulospäin suuntautuvat teot ovat jakamattomat.

Inspiraatio koskee koko Raamattua. Raamatussa ei ole mitään, mitä ei ole inspiroitu. Dogmaatikkojen keskuudessa vallitsi yksimielisyys siitä, että kaikki Raamatussa on annettu jumalallisen inspiraation välityksellä, mutta vasta Georg Calixtuksen jälkeen tälle kysymykselle osoitettiin erityistä huomiota. Calixtuksen mukaan Jumala ei ole välittänyt inspiraation kautta niitä osia Raamatusta, jotka eivät koske erityisesti meidän uskomme salaisuuksia. Näiltä osin Pyhä Henki Calixtuksen mukaan ohjasi kirjoittajia ja varjeli heidät kaikesta virheestä. Puhdasoppiset luterilaiset ottavat tähän vastakkaisen kannan. Kaikki mitä Raamatussa on, on annettu jumalallisen inspiraation kautta. Siksi Raamatussa ei voi olla vähäpätöisiä asioita (levicula). Dogmaatikoille puhe vähäpätöisistä asioista oli jumalatonta. Ei voida todellisesti palvella Jumalaa ja samanaikaisesti pitää jotain hänen sanansa kohtaa vähäpätöisenä ja merkityksettömänä.

Tämä täysinspiraatio-oppi ei sulje pois sitä, minkä Raamattu selvästi ilmoittaa, nimittäin, että kirjoittajat tutkivat etukäteen niitä asioita, joista he kirjoittivat (esim. Luuk. 1:3). Inhimillisten lähteiden tutkiminen edelsi inspiraation aktia, joka oli samanaikainen kaiken Raamatun kirjoittamisen kanssa, minkä seurauksena tallennettavien asioiden valinta ja itse sanojen järjestys annettiin inspiraation kautta ilman erehdyksen tai muistivirheen mahdollisuutta.

Dogmaatikot perustelevat oppinsa Raamatusta Raamatulla. Tunnettuja Raamattu-todisteita ovat 2 Tim. 3:16 ja 2 Piet. 1:21. Edellisen kohdan mukaan ei riitä sanoa, että vain Raamatun opilliset osat ovat inspiroidut. Inspiraatio koskee koko Raamattua. Jälkimmäisestä kohdasta Calovius huomauttaa, että koska Raamatun kirjoittajat eivät kirjoittaneet omasta ihmistahdostaan vaan Jumalan johtamina, heitä ei ainoastaan varjeltu kaikesta erheestä, vaan he olivat todella vaikutetut ja inspiroidut puhumaan ja kirjoittamaan. Raamatun kirjoittajat olivat pelkästään Pyhän Hengen käsinä ja kirjureina toimivia apureita. Calixtuksen ja jesuiittojen kanta on järjetön. Se johtaa mahdottomaan inhimillisen ja jumalallisen etsintään Raamatussa ja johtaa epävarmuuteen Raamattuun tallennetun arvovallasta ja luotettavuudesta. Jos yhden ainoankin jakeen inspiraatio kielletään, niin silloin Raamattu ei ole lainkaan inspiroitu. Kyseessä on kaikki tai ei mitään.

Sanainspiraatiolla puhdasoppiset dogmaatikot tarkoittavat sitä, että jokainen sana Raamatussa on Jumalan inspiroima ja sanelema. Kaikki dogmaatikot uskoivat sanainspiraatioon. Tarkimmin sitä ovat käsitelleet ja puolustaneet Calovius, Quenstedt, Dannhauer ja Hollazius. Calovius tekee tärkeän huomautuksen sanoessaan, että yleensä sanainspiraation kieltäminen kytkeytyy yhteen sen kanssa, että kielletään myöskin sanoilla välitetty asia. 1600-luvulla sanainspiraation kieltäminen tuli ilmeiseksi erityisesti jesuiittojen ja socinolaisten keskuudessa. Preus selostaa Regensburgissa 1601 pidettyä keskustelukokousta luterilaisten ja roomalaiskatolilaisten välillä. Tuossa kokouksessa mukana olleet jesuiitat kielsivät julkisesti, että Raamattu on Jumalan sana.

Raamatun sisältöä ei voida erottaa sen sanoista. Jumalan meille itsestään antamansa tiedon merkitys on erottamattomasti sidottu Raamatun sanoihin. Sisältöä ei voida ilmaista ilman sanoja; sanojen tarkoituksenahan on nimenomaan välittää tietty sisältö. Ellemme voi sanoa, että Jumala on antanut Raamatun sanat, emme voi sanoa, että Raamattu on inspiroitu. Ainoa vaihtoehto sanainspiraatiolle on se, ettei ole lainkaan inspiraatiota.

MONERGISTINEN INSPIRAATIO-OPPI

Dogmaatikot opettavat, että kaikki Raamatun sanat kirjoitettiin Jumalan sanelemina. Jumala on Raamatun varsinainen tekijä, pyhät kirjoittajat olivat välikappaleita, Kristuksen käsiä, Pyhän Hengen käsiä ja kirjureita. Raamattu ei ole ihmissanaa, vaan se on itse Jumalan sana. Siksi Gerhard sanoo oikein: “Pyhä Henki puhuu meille Raamatussa ja sen kautta. Sen tähden meidän on pidettävä Raamatun sanoja Pyhän Hengen sanoina ja ajatuksina.” Tämä käsitys Hengen ja kirjoittajien välisestä suhteesta on monergistinen [Jumalan yksinvaikuttavuus]. Raamattu ei syntynyt ihmisten tahdosta, ei edes ihmisten myötävaikutuksella. Hengen välikappaleina ja kirjureina kirjoittajat eivät voineet kirjoittaa mitään muuta kuin sen, mitä heille saneltiin. Quenstedt vakuuttaa, että profeetat ja apostolit eivät tuoneet Raamatun kirjoittamiseen mitään muuta kuin puhekykynsä ja kynänsä. Calovius on vielä hellittämättömämpi painottaessaan Raamatun kirjoittajien välineellistä luonnetta ja eliminoidessaan kaiken synergismin mahdollisuuden inspiraation suhteen. Pyhä Henki on antanut sanan profeetoille ja apostoleille. Siksi Kristuksen salaisuuden sanotaan olevan ”Hengessä ilmoitettu hänen pyhille apostoleilleen ja profeetoille” (Ef. 3:5) ja apostoli Pietari kirjoittaa: ”(profeetat … ovat tutkineet mihin tai millaiseen aikaan) heissä oleva Kristuksen Henki viittasi, edeltäpäin todistaessaan Kristusta kohtaavista kärsimyksistä ja niiden jälkeen tulevasta kunniasta. Ja heille, koska he eivät palvelleet itseänsä, vaan teitä, ilmoitettiin se, mikä nyt on teille julistettu niiden kautta, jotka taivaasta lähetetyssä Pyhässä Hengessä ovat teille evankeliumia julistaneet” (1 Piet. 1:11-12).

Monergistinen oppi inspiraatiosta ei tarkoita sitä, että Jumala olisi tehnyt Raamatun kirjoittajista epäinhimillisiä ja olisi muuttanut heidät pelkiksi mekanismeiksi. He puhuivat tietoisesti, ymmärtäen ja kokien, ja he kirjoittivat samalla tavalla. Quenstedt sanoo: “Kirjoittajien sanotaan olevan feromenoi, Pyhä Henki vaikutti heissä, kannusti ja kuljetti heitä. He eivät olleet ikään kuin tiedottomia, jollaisia hurmahenget sanovat olevansa ja jollaiseksi pakanat kuvittelevat profeettojensa ekstaasin. Sitä ei tule myöskään käsittää niin, että profeetat eivät olisi ymmärtäneet niitä asioita koskevia profetioitaan, joista heidän tuli kirjoittaa. Tämä oli harha, jota aikoinaan opettivat montanolaiset, fryygialaiset, eli katafryygialaiset sekä priscillianistit.” Dogmaatikot siis torjuvat voimakkaasti montanolaisen käsityksen Pyhän Hengen ja Raamatun kirjoittajien välisestä suhteesta.

Monergistinen inspiraatio-oppi ei myöskään tarkoita sitä, että kirjoittajat olivat pakotetut kirjoittamaan Raamatun. He kirjoittivat tahtoen, mutta ei omasta vapaasta tahdostaan. Jumala teki heistä tahtovia kirjureita. He valitsivat, mitä he kirjoittivat. Siksi apostoleilla ja profeetoilla oli sama tarkoitus kirjoittaessaan Raamattua kuin Jumalalla. Psykologisesti katsottuna kirjurien tahto oli toiminnassa, kun he kirjoittivat Raamatun, vaikkakaan he eivät omalla tahdollaan vaikuttaneet mitään Raamatun syntymiseen.

Monergistinen inspiraatio-oppi ei myöskään tarkoita sitä, että kirjurit olisivat menettäneet identiteettinsä tai että he eivät olisi säilyttäneet erilaisia tyylillisiä erojaan. Tämä aiheutti kysymyksen: jos Raamatussa on erilaisia tyylejä, miten Raamattu voi olla sanasta sanaan inspiroitu? Esitettyyn kysymykseen dogmaatikot vastaavat, että tietyssä mielessä Raamatulla on yhdenmukainen tyyli. Sen käsittelemän asian yhdenmukaisuus saa aikaan, että se näyttää yhden kirjoittajan kirjoittamalta. Ilmeinen tyylin erilaisuus selitetään sillä, että Pyhä Henki soveltautui kirjureiden olosuhteisiin, kykyihin ja lahjoihin (akkommodaatio-oppi). Jos Cicero osaa kirjoittaa sekä ylevällä että nöyrällä tyylillä, osaa Pyhä Henki tehdä samoin. Dogmaatikoista Feustking sanoo: “sanellessaan Raamatun sanat Henki soveltautui kunkin profeetan, evankelistan ja apostolin luonnollisiin kykyihin ja heidän oppineisuutensa tasoon sekä heidän normaaliin puhetapaansa.” Quenstedt sanoo, että Pyhä Henki saattoi puhua meille ainoastaan soveltautumalla inhimilliseen tapaan puhua ja kommunikoida.

Edellä sanotun perusteella on selvää, että dogmaatikot eivät hyväksy ns. mekaanista inspiraatioteoriaa, joka heidän nimiinsä on usein pantu. Sen mukaanhan Raamatun kirjoittajien esitetään olleen tavallaan pelkkiä elottomia koneita, jotka ainoastaan liikuttivat käsiään ja tottelivat Pyhän Hengen vastustamatonta impulssia. Dogmaatikot tunsivat tämän teorian ja tuomitsivat sen äänekkäästi ja tietoisesti. Se, että dogmaatikot kutsuivat kirjoittajia kyniksi ja käsiksi, ei tarkoita, että he tahtoivat tehdä kirjoittajista epäinhimillisiä. He käyttivät näitä termejä ainoastaan korostaakseen vakuuttuneisuuttaan siitä, että Jumala on tosiasiallisesti Raamatun varsinainen kirjoittaja (auctor primarius), apostolit ja profeetat välikappaleita tai instrumentteja, joiden kautta Jumala kirjoitti sanansa muistiin.

Dogmaatikkojen inspiraatio-oppia on arvostellut meidän aikanamme konservatiivisista teologeista mm. Herman Sasse [Sassen sanotaan muuttaneen käsitystään tutustuttuaan Preusin teokseen]. Hänen mukaansa dogmaatikkojen monergismi pitää sisällään monofysiittis-dokeettisen [viittaa Kristuksen inhimillisen luonnon kieltäviin harhaoppeihin] käsityksen Raamatusta, mikä tuhoaa Raamatun inhimillisen luonteen. Sassen mukaan tämä tuho tapahtui, kun pyhät kirjoittajat esitettiin Pyhän Hengen työkaluiksi; Pyhä Henki kirjoitti käyttämättä heidän tahtoaan tai luonnettaan. Preusin mukaan tämä kritiikki menee liian pitkälle. Dogmaatikot eivät koskaan opettaneet, että ihmistahto oli toimimaton tai neutraali psykologisesti. Preusin mukaan Sassen ja monen muun teologin ja tutkijan huomio on ollut siinä määrin dogmaatikkojen monergistisessa inspiraatio-opissa, että he ovat jättäneet huomiotta sen, mikä on yhtä tärkeää, heidän soveltautumis-oppinsa (akkommodaatio). Kun heidän näkemystään inspiraatiosta ei ole kyetty tulkitsemaan heidän soveltautumis-oppinsa valossa, on tästä seurannut väärä analyysi itse heidän inspiraatio-opistaan. Preus sanoo, että tämä vanhaa luterilaista inspiraatio-oppia koskeva historiallinen virheellisyys siten kuin Sasse sitä edustaa, on onneton, ei ainoastaan siksi, että suuri joukko nykyisistä teologeista uskoo sen, vaikka heidän pitäisi olla selvillä asian oikeasta laidasta, vaan myös siksi, että se todellisuudessa tukkii tien ymmärtää dogmaatikkojen Raamattu-oppia oikein, siten kuin he itse sitä opettivat.

Teoksensa loppuluvussa Preus palaa tähän kysymykseen. Hän sanoo, että jos nämä kaksi, monergistinen inspiraatio-oppi ja soveltautumisoppi, näyttävät olevan ristiriidassa keskenään, niin dogmaatikot eivät pyri millään lailla saattamaan niitä sopusointuun. Tällainen aukko (lacuna) vaivaa tietysti niitä, jotka tutkivat heitä, mutta heti, kun dogmaatikoista annetaan se kuva, että he ylittävät tämän aukon, heistä epäilyksettä annetaan väärä kuva. Tämä tapa, että he rauhallisesti pidättäytyvät vetämästä loogiselta näyttäviä johtopäätöksiä opeistaan, ei ollut epätavallista 1500- ja 1600-luvun luterilaisten teologien keskuudessa; itse asiassa se oli heille periaate. Heidän inspiraatiota koskevaa kantaansa vastaa heidän oppinsa kääntymyksestä. He opettivat Yksimielisyyden ohjeen toisen artiklan mukaisesti, että kääntymys on monergistinen, että sen saa aikaan yksin Jumalan armo ja että ihmisen tahto on täysin passiivinen kääntymyksessä. Ja silti he eivät opeta, että ihminen on kääntymyksen kohteena pelkkä robotti tai että Jumala vaikuttaa ihmisen kääntymyksen vastoin tämän tahtoa tai että ihminen ei sanan täydellisimmässä merkityksessä koe omaa kääntymystään. Vastaavia esimerkkejä ovat myös klassinen kysymys, miksi toiset pelastuvat mutta toiset eivät (cur alii alii non), yksin armo (sola gratia) – yleinen armo (gratia universalis) jne. Tämä näiden teologien haluttomuus pidättäytyä vetämästä johtopäätöksiä, joihin heidän oppinsa näyttävät peruuttamattomasti viittaavan, täytyy, niin ärsyttävää kuin se voi olla, pitää aina mielessä, jos haluamme ymmärtää oikein heidän teologiaansa ja välttää sen ansan, että sepitämme kuvitellun Quenstedtin tai Caloviuksen.

Luento Pohjois-Euroopan Luther-akatemian teologisessa symposiumissa Helsingissä 3.9.1999

– Hannu Lehtonen: Pyhän Raamatun sanainspiraatiosta –

näkökohtia puhdasoppisuuden ajalta (5/99)