Simo Kiviranta, teol.lis. (1936–2004)

Minulle on annettu aihe ”Luther eksegeettinä.” Rajoitun vain Lutherin raamatunselitystekniikkaan. Luther oli Raamatun selitysopin professori. Hän askaroi koko elämänsä ajan muun toimintansa ohella Raamatun kielen, ymmärtämisen, kääntämisen ja selittämisen parissa. Tutkimus on pitkälti yhtä mieltä siitä, että Luther ymmärsi itsensä juuri Raamatun selittäjäksi, siis raamattuteologiksi. Hän näki koko reformatorisen tehtävänsä Pyhän Raamatun opettajan kutsumuksesta käsin mahdolliseksi ja oikeutetuksi. Keskustelua käydään siitä, voidaanko vaikeuksiin joutunutta kirkkoa uudistaa ja miten se on voisi tapahtua. Luther itse asiassa kertoo Kristityn Vapaus -teoksen johdannossa – tai oikeastaan siinä kirjeessä, jonka hän lähetti Paavi Leo X:lle (De libertate) – että hän jossain vaiheessa jo ihan nuorena miehenä menetti toivonsa kirkon uudistumisesta. Näin hän sanoo: ”Minä mielessäni sanoin: Jää hyvästi rakas Rooma. Saastukoon mikä on saastainen. Minä lähdin tutkimaan Raamattua voidakseni olla hyödyksi niille, jota lähelläni asuvat.” Mutta sitten tämä työ kantoi hedelmää, ja itse pimeyden ruhtinas kiinnitti siihen katseensa. Niin syntyi taistelu.

Raamatun tutkiminen sai aikaan uskonpuhdistuksen

Otan tästä vain sen yhden ajatuksen: Luther näki, että koskaan kirkossa ei tilanne voi olla niin huono etteikö kannattaisi ryhtyä tutkimaan Raamattua ja siltä pohjalta miettiä, miten voisi olla hyödyksi niille, jotka lähellä asuvat. Sillä tavalla reformaatio siis lähti liikkeelle. Jaroslav Pelikan, amerikkalainen Luther?tutkija, joka on julkaissut Lutherin teokset englanniksi, on kirjoittanut tämän Lutherin teossarjan täydennysosassa laajan tutkimuksen Lutherista Raamatun selittäjänä. Hän sanoo siinä, että Luther perusteli koko toimintansa Raamatun selitystehtävästä käsin (Luther the Expositor). Hänellä oli yleiskirkollinen kutsumus, joka ylitti sen, mitä hän oli Wittenbergin kirkkoherrana sen vuoksi, että hän tiesi olevansa raamattuteologi. Tämä oli hänen reformatorisen toimintansa varsinainen oikeutus. Pelikan osoittaa tämän hyvin eräillä Luther-kohdilla.

Tästä Luther-tutkimus on laajalti yhtä mieltä. Mutta tähän oikeastaan Luther-tutkimuksen yksimielisyys sitten päättyykin. Kun kysytään, millainen Raamatun tutkija ja selittäjä Luther oli, niin vastaukset menevät valitettavasti aivan hajalle. Tässä tekstissä rajoitun lyhyesti ja yleisesti vain yhteen kysymykseen, josta koetan esittää joitakin historiallisia tosiseikkoja. Asia, josta puhun, on ilmaistavissa kahdella usein kuultavalla väitteellä.

Kaksi väitettä Lutherista

Ensimmäinen väite: että Luther hylkäsi ns. allegorisen eli vertauskuvallisen Raamatun tulkinnan ja pitäytyi vain kirjaimelliseen tulkintaan. Toinen väite: näin menetellessään Luther on meidän aikakautemme raamatunselitysopin edeltäjä. Hänen syvintä teologista tarkoitustaan ajatellaan seurattavan, kun Raamattua tutkitaan vain inhimillisesti, kielitieteellisesti ja historiallisesti eräänä juutalais-kreikkalaisen kirjallisuuden kokoelmana. Juuri historiallis-kriittisen raamatuntutkimuksen eräät edustajat vetoavat Lutheriin ja sanovat että itse asiassa Luther on sen alkuunpanija.

Väitetään – näin kärjistetysti sanottuna – että dogmaattisesta Raamatun tulkinnasta vapaudutaan, kun Raamattua lähestytään vain kieliopit ja sanakirjat kädessä. Aikaisemmin ajattelin, että tällä tavoin saadaan esille myös yleispätevästi Raamatun kristillinen sanoma. Siis aivan tavallisilla kielitieteellisillä menetelmillä suoritetaan jonkinlaista Raamatun aatehistoriallista analyysiä, joka tuottaa tulokseksi kristinuskon sanoman, kristinuskon uskonnolliset ideat, sen aitoperäiset ajatukset ja jopa puhtaan evankeliumin. Tällaista ajatusta Raamatun selittämisestä, siis eksegeettistä teoriaa, on nimenomaan varhaisemmin ollut hyvin paljon.

Meillä Suomessa tällaista käsitystä, jossa uskotaan pelkästään kielitieteen ja historian avulla saatavan esille kristinuskon sisältö Uudesta testamentista, on kaikkein näkyvimmin edustanut Aimo T. Nikolainen. Mutta nyt hänen seuraajansa ajattelevat yleensä toisin. He ajattelevat suurin piirtein tähän tapaan: ”Raamatun tekstit ovat itse asiassa meille vieraita. Niissä kohtaamme eri aikakausien ihmisten uskonnollisten kokemusten perinteitä. Uudessa tilanteessa uskonnolliset ihmiset ovat tulkinneet nämä perinteet uudella tavalla. Näin on jatkunut halki koko kristinuskon historian. Raamatun sisällä tulkittiin perinne aina uudella tavalla ja sitten kristinuskon historiassa jälleen aina tulkitaan uudella tavalla, ja tästä on erinomaisena esimerkkinä Luther.”

Radiosta olemme äskettäin kuulleet Raamattua selitettävän siten, että Pietari olisi tulkinnut kaiken uudella tavalla eikä hänen enää olisi täytynyt pitäytyä tekstiin, kun hän siirtyi pakanalähetyksen kannalle. Tällaiseksi myös Lutheria väitetään. Hän olisi ollut eräs maailman huomattavimmista uudelleentulkitsijoista. Ratkaisevaa tällöin on kuitenkin, että tutkijan, tässä tapauksessa Lutherin uskonnollinen tajunta tai kokemus on siis se perusta, jonka varassa koko perinne tulkitaan uudelleen. Nämä kaksi käsitystä ovat oikeastaan eräässä mielessä kirjaimellisen ja allegorisen Raamatun tulkinnan kaltaiset.

Tuon ensimmäinen käsityksen mukaan Raamattu on siis meille vieras. Sen ajatukset ovat niin toisilta aikakausilta, että me emme voi siitä välittömästi saada mitään, vaan ainoastaan epäsuorasti, kun tulkitsemme sen uudessa tilanteessa. Tämä vieraus on sitä kirjaimellista tulkintaa, kun paljastetaan kuinka vieras Raamattu meille itse asiassa on. Sitten on tämä uusi, uudessa tilanteessa tapahtuva tulkinta. Se on tekstin sisään luettu uusi käsitys, jota kannattaa vain uskonnollinen subjekti tai mahdollisesti yhteisö.

Näin voidaan luopua tekstiuskollisuudesta ja Raamatun ohjeellisuudesta ja Raamattu muuttuu vain virikkeiden antajaksi. Raamattu on ikään kuin vain sellainen kuvio, joka saadaan uuteen järjestyksen, kun uskonnollinen kokemus alkaa sitä järjestää. Tämä on itse asiassa hyvin lähellä allegorista tulkintaa. Siinä kaikki mikä on perinteistä saa uuden merkityksen, toisen merkityksen. Palaan tähän myöhemmin. Onko tällainen käsitys Lutherista paikkansa pitävä? Kun Luther on niin käänteentekevä teologi, niin millaista muutosta hän Raamatun tutkijana edustaa?

Luther ja keskiajan Raamatun selitys

Otan tässä lähtökohdaksi ehkä hivenen harvemmin käytetyn taustan, nimittäin Lutherin suhtautumisen keskiajan Raamatun selitykseen, Raamatun selityksen nyrkkisääntöön eli oppiin Raamatun nelinkertaisesta merkityksestä. Ensimmäinen merkitys on kirjain eli se osoittaa historiallisia tositapahtumia. Toinen on allegorinen. Se esittää mitä meidän tulee käsillä olevasta Raamatun kohdasta uskoa, sen varsinaisen uskonnollisen merkityksen. Kolmas on moraalinen selitys, joka selittää mitä yksilön tulee tehdä. Neljäs on anagoginen, jossa kohotetaan mieli taivaallisiin.

Tällainen perinne on vanha ja tuo neliosaisuus on vähitellen kertynyt. Alun perin se oli vain kaksiosainen, kirkkoisä Origeneesta lähtien – oli kirjaimellinen ja historiallinen merkitys ja sitten sen alla oleva toinen mystinen tai hengellinen merkitys. Vähitellen tämä nelinkertainen selitys vakiintui. Tässä muodossa löydämme sen esimerkiksi Nikolaus Lyyralaisen kommentaarista, jota Lutherkin ahkerasti käytti. Luther esittää itse myös tämän saman nelinkertaisen säännön Galatalaiskirjeen 1. luvun selityksessä vuodelta 1516 ja 1517 (Littera gesta docet, Allegoria quid credas, Moralis quid agas, Anagogia quo tendas).

Millä tavalla tämä nelinkertainen selitys käytännössä toimii? Otan esille psalmin 147 jakeen 12: ”Kiitä Herraa Jerusalem, ylistä Jumalaasi Siion”. Kun nyt lähdetään etsimään tätä nelinkertaista merkitystä niin silloin Jerusalem tulkittiin seuraavasti: 1) historiallinen eli kirjaimellinen merkitys = Jerusalem oli juutalaisten kaupunki, 2) allegorinen merkitys = Jerusalem on Kristuksen kirkko, 3) Jerusalem = ihmissielu, 4) anagoginen merkitys = Jerusalem on Jumalan taivaallinen kaupunki, joka on meidän kaikkien äiti. Näin esimerkiksi Nikolaus Lyyralainen selittää Galatalaiskirjeen 4:24 selityksessä tämän psalmin jakeen.

Keskiajalla oli pyrkimys päästä tähän hengelliseen merkitykseen. Samalla syntyi kuitenkin vakava jännitys humanismin vaikutuksesta tämän hengellisen merkityksen ja kirjaimellisen merkityksen välillä. Niinpä Nikolaus Lyyralainen pyrki keskittymään kirjaimelliseen merkitykseen ja yritti saada puhtaasti kirjaimellisesta eli historiallisesta Raamatun merkityksestä kaksi puolta. Hän yritti jakaa sen kahteen, jolloin ensimmäinen olisi ollut kirjaimellinen merkitys historiallisessa merkityksessä ja toinen kirjaimellinen merkitys profeetallisessa merkityksessä. Tämä oli jossain määrin jo viitteellistä sille, mitä Luther tuli tekemään.

Yritän tässä lyhyesti selittää miten Luther suhtautui tähän nelinkertaiseen merkitykseen Raamatun selittäjänä. Se väite, ettei Luther olisi ollenkaan käyttänyt näitä muita merkityksiä, ettei hän olisi ollenkaan esimerkiksi käyttänyt allegoriaa, ei pidä historiallisesti paikkaansa. Esimerkiksi Kirkkopostillasta löydämme puolipaaston sunnuntain saarnasta valtavasti sellaista selitystä, jota voidaan pitää allegorisena. Minusta tämän asian on parhaiten sanonut Luther-tutkija Heinrich Bornkamm, joka tutkimuksessaan ”Luther ja Vanha Testamentti” toteaa, että Luther muutti keskiajan raamatunselityksen kokonaan toiseksi käyttämällä sitä. Mitä tämä käytännössä tarkoittaa?

Ensiksi täytyy katsoa miten Luther lähti liikkeelle. Hän syventyi Raamatun kieleen, jonka tutkimuksessa hän todella kykeni hyödyntämään ns. humanistista perustyötä. Humanistit työskentelivät tarkan kielitieteellisen tekstitulkinnan parissa, mutta tosiasiassa hekään eivät jättäneet tätä teologista, hengellistä tai allegorista tulkintatapaa kokonaan. Niinpä esimerkiksi Erasmus, humanistien kuningas, arvostelee paikoitellen Nikolaus Lyyralaista siitä, että juutalaiset teologiset ajatukset ovat häneen vaikuttaneet tarpeettoman paljon eikä hän näe VT:n sanan kirjaimellisen merkityksen sisältämää kristologista merkitystä. Luther ei siis ole suinkaan ainoa, joka pyrkii pitäytymään kirjaimelliseen merkitykseen, mutta hän ei silti hylännyt tätä hengellistä merkitystä.

Niinpä Luther eräässä kohdassa liittyy Erasmukseen, mutta toisessa kohdassa hän voimakkaasti eroaa tästä. Luther nimittäin ymmärsi VT:n erityisen arvon kristillisen sanoman tulkitsemisessa, toisin kuin Erasmus. Erasmus asetti VT:n rinnalle antiikin pakanallisten kirjailijoiden teokset ja pyrki selittämään myös niitä sillä tavoin, että ne viittaavat Kristukseen. Toisaalta Erasmus näki Raamatussa kovin paljon murtuneisuutta ja rajoituksia. Se perinne tai tiede, joka meidän aikanamme nyt korostaa paljon Raamatun inhimillistä rajoittuneisuutta, on lähtöisin Erasmukselta eikä Lutherilta.

Luther keskittyi kirjaimelliseen merkitykseen, josta hän kuitenkin sai enemmän irti, kun hän sovelsi näitä muita merkityksiä tietyllä tavalla. Miten hän näitä sovelsi? Luther rakentaa – kuten jo sanoin – kirjaimellisen tulkinnan varaan. Hän saattaa suorastaan todeta, että sanan tullessa lihaksi, se on tullut myös kirjaimeksi. Mutta hän tekee kuitenkin eron sanan (verbum) ja siinä oleva asian (res) välillä. Hän toteaa että rabbiinien Vanhan testamentin selitys askaroi kieliopin sanojen, kirjaimien ja lukujen kanssa, niin kuin Reuchlin tunnetusti teki, mutta rabbiinit eivät näe sitä asiaa, jota sanat kantavat. Luther on ihan selvästi sanonut, että pelkkä kielellinen askaroiminen, pelkkä kieliopin kanssa lukeminen, ei ole Raamatun kirjaimellista selittämistä sanan varsinaisessa mielessä, koska siinä ei nähdä sitä asiaa, jota sanat kantavat.

Ratkaiseva muutos

Olennaista kuitenkin on se ero, jonka Luther teki tästä allegorisen merkityksen ymmärtämisestä. Niin kuin edellä mainitsin, allegorinen selitys sisälsi kaiken sen, mitä meidän tuli uskoa, koska kirjaimellinen selitys oli vain tällainen juutalainen selvitys, kuten että Jerusalem tarkoitti juutalaisten kaupunkia. Vasta kun se ymmärrettiin allegorisesti, sille saatiin sellainen merkitys, joka perusteli oppia ja uskoa, kun se tarkoitti kristillistä kirkkoa. Tässä Luther teki ratkaisevan muutoksen keskiaikaiseen raamatunselitykseen. Allegoria ei enää ollut uskon ja opin merkityksiä tarkoittava, vaan kirjaimellinen merkitys sisälsi uskon ja opin. Oppi oli otettava Raamatun kirjaimesta, ei sen vertauskuvallisesta tulkinnasta. Vertauskuvallisella merkityksellä on toinen merkitys, johon kohta tulen.

Olennaista on siis että Luther siirtää uskon ja opin perusteet allegorian alueelta Raamatun kirjaimellisen tulkinnan alueelle. Kirjaimellinen merkitys on samalla sen teologinen merkitys. Juuri kirjaimellisella merkityksellä Raamattu ajaa Kristusta. Lutherin kuuluisa opetus Raamatun selvyydestä (claritas scripturae) on juuri Raamatun sanan selvyyttä sen kirjaimellisessa merkityksessä ja tässä kirjaimellisessa merkityksessä (sensus literalis) olevan asian (res) selvyyttä. Luther saattaa sanoa, että Raamatun asia pitää ymmärtää ensin. Sitten vasta kieliopista on apua. Edellä mainitun näkökohdan mukaisesti Luther soveltaa tuota kvadrikaa (em. Raamatun nelinkertainen merkitys).

Luther muutti kvadrikan käyttämällä sitä (Lu. AT 48). Oppi on kirjaimessa, ei sen takana piilevässä sanojen toisessa merkityksessä. Raamatun sisäiset teologiset yhteydet ja linjat paljastavat tämän tosiasian. VT:n ja UT:n pelastushistorialla on olennainen sukulaisuus ja samuus, joka paljastuu, kun Raamattua tutkitaan sen kirjaimellisessa merkityksessä. Ennen Kristusta, ts. ennen Kristuksen lihaan tuloa, on jo Kristus ollut historiassa todellisesti ja vaikuttanut siihen. Lupauksen voimasta Abrahamissa oli siunattu siemen, jonka uskossa Kristus jo vaikutti. Luther pitää suurena ihmeenä sitä, että vanhan liiton pyhät jo niin vähäisen ilmoituksen varassa saattoivat elää uskossa. Syynä tähän oli Lutherin mukaan se, että heille annetussa lupauksessa Kristus oli jo vaikuttamassa, ja niin usko saattoi vastata tähän lupaukseen ja tunnustaa Kristuksen.

Tätä kirjaimellista merkitystä lähelle tulee Lutherilla tropologinen merkitys. Se ei enää koske hänellä vain ihmisen moraalia eikä yksinomaan yksittäistä ihmissielua, vaan se koskee ensinnäkin sekä yksilöä että koko kirkkoa. Toiseksi siinä on kysymys sekä uskon että elämän, siis uskon ja tekojen selvittämisestä yksityisen ja kirkon kannalta. Tropologinen on Jumalan sanan soveltamista, eräänlaista applikaatiota (soveltaminen), joka koskee yksilöä ja kirkkoa kokonaisuutena.

Jos siis tämä kirjaimellinen merkitys on Kristus, niin tropologinen merkitys olisi eräällä lailla fides Christi (Kristuksen usko) – tämä Kristus -usko, jossa me olemme. Kun eksistentialistinen Luther-tutkija
U. Ebeling mittavassa teoksessaan Evangelische Evangelienauslegung pyrkii tuomaan Lutherin lähelle juuri tällaista eksistentiaalista käsitystä, on varmaan tapahtunut sellainen yksipuolistaminen ja Lutherin yksipuolinen ja historiallinen muuttaminen, että ajatellaan Lutherin tarkoittavan tropologisella merkityksellä vain yksilöä. Hän ajattelee tosiasiassa myös kirkkoa. Yhteytemme Kristukseen ei ole vain jonkinlaista epämääräistä kohtalonyhteyttä, vaan se koskee ja merkitsee yksilön ja koko kirkon elämän yhteyttä, joka on siis uskon yhteyttä häneen.

Tässä mielessä ymmärrämme miten Lutherille Jumalan sana oli ohjeellinen. Juuri Raamatun kirjaimellinen sana oli ohjeellinen, eivät esimerkiksi jotkut periaatteet. Tämä koskee sekä uskoa että elämää. Jos me todella kiinnittäisimme huomiota siihen, mitä Luther puhuu tästä tropologisesta merkityksestä ja miten hän käyttää sitä uudella tavalla, emme voisi yhtä huolettomasti puhua, että ei Raamattu ole Lutherin mukaan auktoriteetti, vaan ainoastaan Raamatun kautta meille tuleva elävän Kristuksen auktoriteetti – kuten ruotsalainen Bring on sanonut. Luther-tutkimuksessa on ruotsalaisella samoin kuin saksalaisella puolella voimakkaasti käyty luterilaisen ortodoksian (puhdasoppisuuden) kimppuun. On katsottu, että siinä Raamatusta tulee uskon ja elämän pykäläkokoelma. Mutta tällainen väite voidaan esittää vain, kun unohdetaan se, missä merkityksessä Luther todella pyrkii soveltamaan, applikoimaan, Jumalan sanaa sekä yksilöä että kirkkoa koskevaksi.

Vertauskuvien merkitys

Sitten vielä jotakin tästä allegorisesta merkityksestä. Luther siis, ihme kyllä, käyttää myös allegorista selitystä. Hän antaa sille aivan tietyn merkityksen, se ei ole mitä tahansa mielivaltaista Raamatun selittämistä. Ohessa lainaus Galatalaiskirjeen kommentaarista. Se on suomennoksen sivulta 518.

”Vertauskuvat eivät jumaluusopin alalla tarjoa mitään päteviä allegorioita, eivät tarjoa mitään päteviä todistuksia, vaan ne maalausten tavoin kaunistavat ja valaisevat asiaa. Ellei Paavalilla olisi ollut jykevämpiä perusteita uskon vanhurskauden puolesta tekojen vanhurskautta vastaan, hän ei olisi vertauskuvilla eli allegorioilla saanut mitään aikaan. Mutta kun hän on edellä vahvistanut asian kokemuksesta, Abrahamin esimerkistä ja vielä Raamatun todistuksesta ja vertauksista otetuin perustein, hän vielä esityksensä loppuun lisää vertauskuvan eli allegorian antaakseen sille kauneutta. Se on kuin maalaus, joka kaunistaa valmiiksi rakennetun talon.”

Lutherin mukaan allegorian oikeassa mielessä tulee olla saarnaviran käytössä. Se tulee hyvin lähelle tropologista merkitystä siinä mielessä, että allegorinen soveltaa vain sitä Raamatun oppia, sitä sisäistä kokonaisuutta, joka Raamatussa on. Sen avulla Raamatun sanoma tehdään elävämmäksi, havainnollisemmaksi ja kuulijalle ymmärrettävämmäksi. Se ei saa tuoda mitään mielivaltaista uutta, joka tosin saarnaajan mielestä näyttäisi siihen sopivan, mutta jolle ei ole mitään perustetta Raamatun uskon maailmassa. Vertauskuvallisella selityksellä onkin saarnan ja Jumalan sanan puhtaan opin kannalta palveleva funktio. Se on tietyllä tavalla tämän opin mukaista ja sen vuoksi sillä on oikea käyttönsä, kun Jumalan sanaa sovelletaan ja saatetaan ihmisten omaksuttavaksi. Näin siis tämä nelinkertainen Raamatun selitys saa Lutherilla kokonaan uuden muodon. Huomautan kuitenkin menemättä esihistoriaan, että itse asiassa se ei ole mitenkään aivan uusi, vaan se lähenee kirkkoisien ns. typologista Raamatun tulkintaa, jota esiintyy varhaisemmilla kirkkoisillä juuri ennen Origenesta.

Nämä typokset (esikuvat) saattavat olla erilaisia. Etsittiin uutta lakia, tai katsottiin mitä VT: ssa on Logos, tms., mutta kuitenkin tässä typologisessa tulkinnassa etsittiin Kristuksen esikuvia Vanhasta Testamentista. Luther omaksuu itse asiassa tämän typologisen tulkinnan, vaikka hän ei käytä tätä nimeä. Asiallisesti ne ovat lähellä toisiansa. Kummassakaan tähtäyspisteenä ei ole vain jokin idea, jokin logos tms., vaan historiallinen Kristus, joka on pelastushistorian täyttymys, ja josta käsin avautuu myös kaikki mikä on ennen tapahtunut. Kristillinen ja kirkollinen teologia toimii Lutherin mukaan asianmukaisesti, kun se kristikunnassa, joka elää post Christum natum – hänen lihaan tulonsa jälkeistä aikaa, selittää Raamattua siitä huipentumasta ja tarkoituksesta käsin, joka meille on Kristuksessa avautunut.

Jokainen yksityiskohta on selitettävä näin kokonaisuuden tähtäyspisteestä käsin – kuten Luther eräässä pöytäpuhemuistiinpanossa sanoo: Kristus on Raamatun punctus mathematicus – sen matemaattinen piste (WA TR2, 2383). Tämä on myös teologisesti oikeutettua ja asianmukaista. Luther eksegeettinä todella puhuu rohkeasti siitä, mihin uskonkohtiin mikin Vanhan Testamentin tapahtuma liittyy. Niinpä Jaakobin unesta hän näkee asiallisen yhteyden Kristuksen kahteen luontoon. Se, että enkelit kulkivat ylös ja alas samoin kuin Jaakobin antama nimitys ”tämä on taivaan portti” (porta coeli), vastaa asiallisesti – näin Luther selittää – evankeliumin saarnaa ja sakramentteja, joissa Jumalan valtakunnan portti on meille Kristuksen syntymän jälkeen auki. Luther sanoo havainnollisesti, että se ei suinkaan vastaa jotakin pyhän Jaakobin kirkkoa, jota kutsutaan myös taivaan portiksi, tai muuta seurakunnan pyhää paikkaa. Kaikki seurakunnan kokoontumispaikat, missä saarnavirka jakaa konkreettisesti evankeliumia ja sakramentteja, ovat näet taivaan portti. Siksi Luther saattaa sanoa: ”Älä mene Pyhä Jaakobin kirkolle, siis tällaista pyhiinvaellusmatkaa, vaan mene pastorisi luo ottamaan vastaan evankeliumia ja Kristuksen sakramenttia, siinä on taivaan portti.”

Patriarkka Jaakobin taivaan portin ja kristillisen seurakunnan taivaan portin välillä on siis uskon analogia, joka on kätketty Raamatun sanaan. Kristus on kuitenkin jo tuossa edellisessä niin kuin jalokivi kätkettynä, vaikka siinä on vain tavallinen kivi Jaakobin pään alla. Tällä on Lutherin mukaan kirkolle jatkuvasti merkitystä. Sillä vielä nytkin, kun pelastuksen salaisuus on meille avautunut, Kristus on kätketysti ja ristin alla meille läsnä. Lutherille itselleen tuotti jatkuvaa ahdistusta se tosiasia, että reformaation seurakunnissa esitettiin tämä kysymys: ”Mistä te tiedätte että teidän seurakuntanne ovat oikeita seurakuntia?” Mistä te tiedätte, miten te voitte olla niin varmoja, että teidän sakramenttinne on niitä? Hän nousi kamppailemaan. Hän myönsi, että Jumalan sanan oli välittänyt halki aikain ulottuva kristillinen kirkko seurakuntiin. Mutta se on aina ollut myös salattu, kätketty ja ristin alainen. Kun siis nyt kysytään, mitä oikeutta on näillä seurakunnilla, ja mitä validiteettia (pätevyyttä) on niiden sakramenteilla ja pyhillä toimituksilla, ei hänellä ollut muuta sanottavaa kuin Jumalan sanan todistus ja usko joka näkee ja se, että Jumalan sanan mukainen seurakuntaelämä, nämä todelliset tuntomerkit tulevat myös näkyviin – tosin taistelun alla. Me emme voi piirtää sellaista kuvaa kirkosta, jossa nämä tuntomerkit ilman muuta hallitsevat ja jossa ei olisi mitään vaurioita eikä taistelua. Lutherin käsitys kirkosta on, että siinä on jatkuvasti Kainin ja Aabelin kirkko taistelemassa keskenään. Mutta Kristus on lupauksensa mukaan läsnä silloin, kun Jumalan sana puhtaassa merkityksessä kaikuu ja sitä käytetään ja sovelletaan ja toimitetaan sen mukaan sakramentit. Kristus on tässä kaikessa taivaissa.

Olen siis yrittänyt esittää Lutherin käyttämää Raamatun nelinkertaista merkitystä ja olemme päätyneet siihen, että itse asiassa tämä kirjaimellinen merkitys on kaikki. Apuna on ja voidaan kuitenkin käyttää näitä menetelmiä, kun Jumalan sanaa sovelletaan, ja vaikka niille annettaisiin toinen nimi niin itse asiassa tähän samaan tapaan joudutaan kirkossa menettelemään. Tämä on se vastaus, jonka voimme antaa kysymykseen, miksi pelkkä inhimillinen, filologinen tai historiallinen askarointi niin kuin esimerkiksi Platonin kanssa menetellään, ei riitä. Siksi, että tällä kirjalla on aivan erilainen tarkoitus ja merkitys ja koska löydämme siitä sen, minkä vain usko voi löytää. Tällä kaikella on kuitenkin eräs rajoitus: me joudumme Raamatun tulkinnassa liittymään siihen Jumalan toimintaan, jonka hän on ilmoittanut meille, ja Hän vaikuttaa kaiken kaikessa. Mutta me emme voi nähdä tätä Jumalan vaikutusta. Emme voi myöskään selittää Raamattua tästä Jumalan absoluuttisesta vallasta käsin, vaan potestas ordinatasta, siitä mitä hän on itse meille ilmoittanut. Jos käsitämme tämän eron, niin silloin ymmärrämme eskatologian alalla tai muualla, että sellaiset Raamatun tulkinnat, jotka ovat ikään kuin meidän aikamme tapahtumia Raamatun pohjalta, eivät ota vakavasti tätä potestas ordinataa, vaan ne haluavat ikään kuin Jumalan kaikkivaltiudesta käsin ruveta tulkitsemaan historian ilmiöitä. Tässä on se raja, joka meidän on pidettävä. Teologi tai Raamatun selittäjä, vaikka hän olisi kuinka taitava, ei ole mikään Jumalan ajatusten lukija eikä kallonporaaja, vaan hän tulkitsee ainoastaan Jumalan sanaa.

Esitelmä Seinäjoella 14.3.1983. Julkaistu: Sisarenpoika 1/1984. Väliotsikot ja tekstin editointi toimituksen.