Tom G.A.Hardt

TT, Tukholma

suom. Kai Takkula

(julkaistu: Concordia 3/1995,ss. 9-22)

Kun nykyisin vallitsevassa tilanteessa käsitellään Rooman ja evankelis-luterilaisen kirkon suhdetta, joutuu kriittinen tarkkailija piankin panemaan merkille ylioptimistiset väitteet lähentymisestä näiden kahden tunnustuksen välillä. Yksimielisyys, joka jälleen oletetaan saavutetun, näyttää rakentuvan epäselvyyksistä ja kaksimerkityksisyyksistä, joiden takana tosiasiallisesti säilyvät vanhat, ratkaisevat eroavaisuudet. Tämä näkemys on aiemmin ollut vanhaluterilaiseen, tunnustukselle uskolliseen leiriin rajautunut, mutta viime aikoina se on saanut tiettyä tukea jopa tunnustetulla akateemisella taholla. Göttingenin yliopiston teologisen tiedekunnan professorit ovat julkaisseet erittäin kriittisen kannanoton koskien em. ajatusta jälleen saavutetusta yksimielisyydestä, jonka myötä vanhat vastakkainasettelut kumoutuisivat (Lange, Dietz /Hg./: “Überholte Verurteilung?”, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1991.)

Tämä näin toivottavasti alkanut herääminen on tarpeellinen katkos aikamme unelmoivaan ekumenismiin, joka on yksi tuhatvuotisista unelmista, jotka harhakuvan tavoin kerta toisensa jälkeen vaivaavat kristikuntaa. On haluttu rakentaa uskonnollista rauhanvaltakuntaa, jossa jännitys evankeliumin ympäriltä on kumottu eikä sana enää ole häiritsemässä mieliä, ei herättämässä vastustusta eikä alttiina virhetulkinnoille.

Ylipäätään merkitsee tällainen uudistettu kritiikki roomalais-katolisesta kirkko-opista, ymmärrettynä lähinnä kuten göttingeniläisprofessoreiden tapauksessa Trenton kirkolliskokouksen opinkuvauksena, kaikessa arvokkuudessaan huomion kohdistamista 1500-luvun Roomaan, joka saattaa peittää näkyvistä meidän aikamme katolisen kirkon. Tässä esitettävän näkemyksen mukaan on Roomassa Pius XII kuoleman 1958 jälkeen tapahtunut teologinen mullistus, joka on jättänyt taakseen Trenton konsiilin ja tilalle on tullut modernistinen usko, jossa kaikki ihmiset kuuluvat kaikkialla saavutettavissa olevan jumalallisen armon piiriin (”universalismi”). Tämä näkemys saa tukea vakavamielisiltä, konservatiivisilta roomalais-katolisilta teologeilta ja kirkonmiehiltä, mutta heidän piirinsä ulkopuolella sitä ei ole juurikaan huomattu. Tälle artikkelille valittu otsikko ”Rooman uusi uskonto” pyrkii sanomaan, että on todellakin tapahtunut totaalinen katkos menneeseen. Vaikka Trenton kokous torjuukin evankelisluterilaisen uskonopin aivan epäröimättä, on se meitä paljon lähempänä kuin se uskonnonmuoto, jota nyt levitetään Roomassa.

Lähtökohdan esityksellemme voimme ottaa Pius XII paaviuden aikana sattuneesta tapahtumasta. Ensyklikassaan “Humani generis” (Denz. 3875ss.) varoittaa tämä paavi 12. elokuuta 1950, juuri ennen Marian taivaaseenastumisen dogmatisointia, kaikista yrityksistä sopeuttaa katolinen usko moderniin filosofiseen järjestelmään, kuten esim. eksistentialismiin, niin että sen terminologian sallittaisiin syrjäyttää perinteinen kirkollinen sanasto, joka on vakiinnuttanut asemansa kirkon käytössä (Tähän voidaan verrata Sovinnonkirjaa: “olipa kysymys asiasisällöstä tai muodosta”, TK s. 38, “weder in rebus noch phrasibus”, BS 14,54s.). Sisällöllisesti ensyklika kohdistuu mm. niitä vastaan, jotka haluavat tulkita olemattomaksi yliluonnollisen järjestyksen “armollisuuden” (“gratuitatem”, ominaisuus olla vapaa ja motivoimaton lahja), opettaessaan, että “Jumala ei saattaisi luoda järjellisiä olentoja, ilman että hän määräisi ja kutsuisi heidät autuuden katselun piiriin”. Se, mitä nämä Piuksen torjumat teologit haluavat kieltää, on siis Sovinnonkirjassa tunnustettu sanoin: ”Koska luontomme on synnin turmelema ja ansaitsee Jumalan vihan ja tuomion, ei siis Jumala ole velvollinen antamaan meille sanaansa, Henkeänsä eikä armoansa” (SKB, s. 667). Pius jatkaa, eikä lainkaan odottamattomasti, puolustamalla samoja teologeja vastaan oppia perisynnistä, sellaisena kuin se tunnustetaan Trenton kokouksen päätöksessä, samoin kuin oppia synnistä yleensä Jumalaa vastaan kohdistuvana loukkauksena, jonka Kristus on sovittanut. Rintamalinja, joka näin vedetään, vaikuttaa ehdottomasti asettavan Trenton kokouksen päätökset samalle puolelle Sovinnonkirjan kanssa. Tässä yhteydessä kulkevat rajalinjat toisin kuin aikaisemmin on piirretty.

Tästä ristiriidasta käsin voidaan Rooman uutta uskontoa ryhtyä tarkastelemaan.

I ”Minä kumarran pääni isä Henri de Lubacille”

Kun nykyinen paavi Johannes Paavali II yhdellä lukuisista matkoistaan vieraili Ranskassa, havaitsi hän eräässä tilaisuudessa läsnäolijoiden joukossa vanhemman jesuiitta isän ja keskeytti esityksensä sanoen: “Minä kumarran pääni isä Henri de Lubacille …. jolla ennen (toista Vatikaanin konsiilia) oli vaikeuksia Rooman kanssa”. Vuonna 1983 korotettiin Henri de Lubac (1896-1991) kardinaaliksi. Johannes Paavali oli jo kauan aikaisemmin oppinut tuntemaan de Lubacin, jonka kanssa hän oli ollut yhteistyössä Vatikaanin toisessa konsiilissa, johon Johannes XXIII oli kutsunut de Lubacin teologisena neuvonantajana. Paavali VI antoi kutsua hänet esitelmöitsijäksi Roomaan puhumaan modernistina tunnetusta ja de Lubacille läheisestä jesuiitasta ja luonnontieteilijästä Pierre Teilhard de Chardinista (1881-1955), johon tässä artikkelissa palataan myöhemmin.

Tämä katolisen kirkon suuri poika, jolle virallinen Rooma kaikin tavoin on osoittanut kunnioitustaan, olisi siis joskus ollut vaikeuksissa saman Rooman kanssa. Näistä vaikeuksista on jo puhuttu, sillä de Lubac oli juuri se mies, jota tarkoitettiin Pius XII varoittavissa sanoissa niistä, jotka kieltävät armon ansaitsemattomuuden – ”gratuitas”. Mikään ei voi paremmin kuvata sitä mullistusta, jonka Rooma on läpikäynyt viimeisten neljän, de facto, kolmen paavin aikana: Johannes XXIII, Paavali VI, (Johannes Paavali I) ja Johannes Paavali II.

Teos, joka aiheutti Pius XII terävät sanat, oli vuonna 1946 julkaistu de Lubacin kirjoitus “Surnaturel”, joka kuitenkin oli valmis jo 1942. Sen pääteesi on juuri ajatus ihmisestä, joka luomisessa on kutsuttu yhteyteen Jumalan kanssa niin, että myös armo on annettu alusta saakka. Hän työskentelee tässä skolastisen materiaalin kanssa ja haluaa esittää paremman tulkinnan Tuomas Akvinolaisesta. Ajatuksenkulku voi vaikuttaa vaikeaselkoiselta ja haetulta, mutta se voidaan kuitenkin käsitettävästi kuvata, mikäli olemme ymmärtäneet keskiaikaisen opin langenneesta ihmisestä. Voidaan sanoa, että skolastiikka säilytti kellarissaan sen ihmishyvyyden, jonka de Lubac aikanaan päästäisi irti ja lopulta esittäisi luonnostaan hyvänä ihmisenä. Syntiinlankeemuksen Aadam on skolastiikassa keinolla tai toisella yhdistettävä pakanallisen filosofian väitettyyn “hyvään ihmiseen”, mikä tapahtuu siten, että ihmisen selitettiin omaavan luonnolliset voimavaransa ja niiden kanssa tietyn taipuvaisuuden syntiin, samalla kun hän oli menettänyt pyhittävän armon ja sen vuoksi oikeuden taivaaseen. Pyhittävästä armosta tulee täten jotakin Jumalan mielivaltaisesti säätämää, joka merkillistä kyllä on olemassa jopa ennen syntiinlankeemusta, eikä siis ole kutsuttu vasta anteeksiantamuksena ihmisen syntiin. Luterilaisen on helppo tuomita tämä oppi epäraamatullisena, mutta ei pidä unohtaa, että se on käytännössä kuitenkin monet kerrat ollut kristillisen kääntymyksen pohjana: paratiisista karkotetun on Jumalan hyvyydestä otettava vastaan lahja, jota hän ei omista, ja jonka Kristus on hänelle ansainnut satisfactio vicaria´nsa (sijaishyvityksensä) kautta.

De Lubac päästää nyt irti häiriintymättömillä voimillansa varustetun vanhan Aadamin vankilasta, jonka skolastiikka sille pystytti. Hän sallii ihmisen pelkän luomisen merkitä kiinnitystä taivaaseen. Uudestisyntymättömän ihmisen luonnollista Jumala-kaipausta, mikä on psykologinen tosiasia, täytyy de Lubacin mielestä vastata Jumalan tahdon kohdata hänet. Kaikki tämä on seurausta skolastiikan kyvyttömyydestä tuomita ihminen pahaksi, raamatullisesti lihaksi, ja nähdä että jopa tosiasiallisesti olemassa oleva kaipuu Jumalan puoleen lähtee omavanhurskauden pohjalta. De Lubac ratkaisee nyt skolastiikan vastaväitteet, jotka ovat läsnä olevia ja Trenton kirkolliskokouksen dogmatisoimia; armosta, jota vaaditaan, mutta joka on poissa – luomakunnan odotuksen hetkessä – tuleekin jotakin, mikä on annettu samanaikaisesti turmeltumattoman luonnon mukana. Vanha ihminen oli nyt aloittanut voittokulkunsa jumalankaltaisena ja sellaiseksi hänet pian Rooman paavi julistaisikin, kunhan Pius XII olisi kuollut.

Pius XII aikana de Lubacilta kuitenkin riistettiin hänen oikeutensa opettaa, hänet siirrettiin pois oppilaitoksestaan (Lyon) ja hän sai nähdä kirjojensa katoavan kirkollisilta kirjamyyntihyllyiltä. Erikoista kyllä häntä ei koskaan näytä edes aiotun asettaa henkilökohtaiseen kuulusteluun ja opilliseen nuhteluun. De Lubacin kriitikko ja vastustaja ennen muita oli tunnettu tomisti ja dominikaani, isä Reginalde Garrigou-Lagrange, teologian professori Roomassa. Hän käytti ilmausta “uusi teologia”, “nouvelle théologie”, de Lubacista ja tämän koulukunnasta. Ilmaisu on täysin ajankohtainen ja vastaa meidän ”neologiaamme”. Sillä oli alun perin kielteinen sävy, joka de Lubacin taholla pian käännettiin vastakohdakseen.

Eräs hänen tärkeimmistä teoksistaan oli kuitenkin jo tähän aikaan ollut kauan tunnettu, nimittäin “Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme”, Editation de Cerf, Paris 1938, jonka käänsi 1943 saksaksi Hans-Urs von Balthasar nimellä “Katholizismus als Gemeinschaft”. Tässä kirjassa ovat tosiasiallisesti esillä kaikki näkökohdat, joista ajan myötä muodostuisi pohja la nouvelle théologie´lle, Rooman uudelle uskonnolle.

Kirjan sanoman ymmärtämiseksi on tartuttava otsikon toiseen osaan, joka tähdentää katolisuuden sosiaalista yhteenkuuluvuusluonnetta. Tämä erityiskorostus nousee esiin, kun tarkastellaan sen antiteesiä, jonka löydämme lainauksessa kristinuskonkriitikolta ja luopiolta Ernest Renanilta (1823-92). Kunnianosoituksessaan samanmieliselle stoalaiselle keisari Marcus Aureliukselle (121-180) kutsuu Renan halveksien lapsuutensa uskoa “uskonnoksi, joka on luotu pienen valittujen ryhmän sisäiseksi lohdutukseksi” (s. 235-271). Koko de Lubacin teologia voidaan nähdä yrityksenä osoittaa vääräksi Renanin määritelmä kristinuskosta. Katolisuus on kaikkien uskontoa, ja se on suuressa määrin yhteiskunnallinen tekijä. Kun de Lubac pyrkii osoittamaan tämän, tulee hän luopuneeksi uskon perustekijöistä, joita Renan halveksii. On luotava uusi uskonto, jonka täytyy olla yhteiskunnallinen, ei vain ”ilmauksissaan luonnollisen elämän alueilla”, vaan myös ”dogmaattisessa keskuksessaan” (s. IX-15).

Tämä uskon uudelleenhahmotus käsittelee ensimmäisessä osassaan uskontunnustusta, kirkon perustusta ja sakramentaalista järjestelmää, jatkaa toisessa osassaan kristinuskon kannasta historiaan, siirtyy kolmannessa osassaan ratkaisevaksi kuvattuun kysymykseen pyhien kirjoitusten hengellisestä tulkinnasta ja päättyy neljänteen osaan pakanoiden roolista.

Dogmaattinen osuus alkaa puolustaen antiikin, stoalaisuuden ja platonilaisuuden perintöä ja sen kykyä nähdä yksilö osana kosmosta, josta juuri Marcus Aurelius esitetään todistuksena (vrt. yllä Renan). Protestanttinen pelko hellenistisestä vaikutuksesta ja keskittyminen raamatulliseen ilmoitukseen esitetään naiiveina (s. 15-37). “Ihmiskunta on orgaaninen ykseys jumalallisen rakentumisensa kautta, ja kirkon kutsumus on ilmaista ihmisille uudelleen se alkuperäinen ykseys, jonka se on menettänyt, palauttaa se alkuperäiseen muotoonsa ja viedä se päätökseen” (s. 27/48). Kirkollinen sakramentaalinen järjestelmä saa täten ennen kaikkea ykseyttä luovan ja ykseyttä demonstroivan tehtävän; itse armonvälinekäsite on muuttunut epäkiinnostavaksi. Kun se tulee esille, on se yhteyden hedelmä eikä sen syy, toissijainen näkökohta, ei pääasia. Sen vuoksi katoaa ajatus Kristuksen tosi ruumiin todellisesta läsnäolosta sakramentissa ajatukseen kirkosta Kristuksen ruumiina, jopa niin, että Kristuksen ruumis sakramentissa ja kirkon nimityksenä ovat yksi ja sama (s. 67/91); skolastikko, johon tässä vedotaan, sanoo tosin päinvastoin kuin de Lubac, että kirkko Kristuksen ruumiina on Kristuksen tosi ehtoollisruumiin vaikutusta (s. 313/356!). Varoitukset reaalipreesensin ylikorostumisesta, joita nykyisin tavataan, eivät pohjaudu lainkaan vähäisessä määrin tähän ja de Lubacin myöhempään kirjoitukseen “Corpus christi. L´eucharistie et l´eglise au moyen àge”, Aubier, Paris 1944; kirjoitus, joka todennäköisesti myös lienee ollut Pius XII ajatuksissa, kun hän puhuu vaarasta sallia todellisen läsnäolon sulautua omaan vaikutukseensa (Denz. 3891).

Jaksossa kristinuskosta ja historiasta vahvistetaan, että kirkon historia on “Kristuksen läpitunkeutumista ihmiskuntaan” (s. 98/124). Tämä ykseys luomisen ja pelastuksen välillä merkitsee, että “koko ihmiskunta on Jumalan lapsia”, joita Jumalan johdattava käsi vääjäämättömästi (!) ohjaa päämääräänsä. De Lubacin mielestä tämä on kristillisen tradition yksimielinen merkitys! Kolmas osa, jossa käsitellään pyhien kirjoitusten hengellistä tulkintaa, näyttelee ratkaisevan tärkeää roolia tämän universalistisen kristinuskontulkinnan läpiviemisessä, kuten kirjoittaja myöntää. Keskushahmona on kuvallisen tulkinnan eli allegoreesin muita päätään pitempi edustaja, varhaiskirkossa harhaoppiseksi tuomittu Origenes (185-n. 254). Hänen yleisellä rehabilitoinnillaan, joka viime aikoina on tapahtunut, on tässä alkuperänsä: “Me olemme pitäneet kiinni Origeneen esikuvallisesta asemasta, sillä hänellä on perustavaa laatua oleva merkitys… tällä suurella hengenmiehellä, joka oli myös suuri kirkonmies” (s. 155/185). Origenes piti Vanhaa Testamenttia Uuden testamentin pääasiallisten totuuksien suhteen vieraana, mutta antaa Kristuksen tehdä kristillisen uudelleentulkinnan tästä puhtaasti inhimillisestä kirjoituksesta: “Hän toimi evankeliumin kautta niin, että kaikesta tuli evankeliumin kaltaista” (s. 131/159). Tässä uudelleentulkinnassa, joka vaikuttaa vääristelyltä, on löydetty avain, joka sopii kaikkiin lukkoihin. Seuraavassa esityksessä on leegio sitaatteja Origeneelta. Esitys palaa jatkuvasti Raamatun sanojen kaksimerkityksisyyteen, jonka kautta niin ihmissuvun historia kuin sielun kokemukset piiloutuvat ulkoisen sanan yksiselitteisen merkityksen taakse (s. 151/181). Tämä hengellinen uudelleentulkinta ei kuitenkaan saa olla yksityisen ihmisen tehtävä: “Ei yksinäinen tie, vaan … sielunelämän sopeutuminen kirkon elämänrytmiin”, “kaikkien asioiden alussa pysyy pyhä katolinen kirkko” (s. 158/188). Myöhemmissä teoksissaan de Lubac polemisoi voimakkaasti Nikolaus Lyralaista (1270-1349) ja hänen oppiaan pyhien kirjoitusten yhdestä, kirjaimellisesta merkityksestä, periaatetta, jonka varaan Luther ja reformaatio myöhemmin rakensivat. Kun Lyra ja hänen seuraajansa (”imitoijat”) kieltävät mystisen merkityksen, osoittavat he de Lubacin mielestä puutteellista uskonnöyryyttä, joka tarkoittaa kirkon tulkinnan seuraamista ja sitten hurskaasti liittymistä suurempaan kollektiiviin, siihen ykseysliittymään, joka on historian, luomisen ja pelastuksen päämäärä.

Se kirkon rooli, joka näin on kuvattu, ei kuitenkaan lainkaan tarkoita, että historiallinen kristikunta olisi pelastuksen välittäjä jossakin eksklusiivisessa [poissulkevassa] merkityksessä. Neljännessä osassa ilmoitetaan selvin sanoin, että “jumalallinen armollisuus on aina toiminut kansojen keskuudessa, ja että vieläpä pakanoillakin on ´kätketyt pyhimyksensä´ ja profeettansa” (s. 161/191). Kristikunnasta tulee nyt korkeintaan “ainoa normaali pelastustie” (s. 163/194). Kirkon tehtävänä on yhdistää kaikki kätketyt pyhät, aktivoida ihminen vaikuttamaan vapautukseensa, ”ei ulkonaisen anteeksiantamuksen saamiseksi – tämä oli jo periaatteellisesti pantu täytäntöön ja oli lihaksi tulemisen edellytyksenä, sillä lunastus on rakkauden ja armollisuuden salaisuus – vaan jotta me kääntyisimme kohti sisäistä. Ihmiskunnan on siksi aktiivisesti vaikutettava pelastukseensa, ja sen vuoksi Kristus on uhrinsa tekoon liittänyt näkyvän ilmoituksen persoonassaan ja kirkkonsa perustamisessa” (s. 167/198).

Tässä annetaan selitys sille, miksi armonvälineiden kuvauksessa syntien anteeksiantamus ei näyttele mitään roolia; se on pelkästään ääneen lausumaton edellytys sille, minkä Kristuksen uhri vaikuttaa jopa ilman meidän uskoamme. Kaikessa on kyse siitä, että voimallisesti vaikutetaan ihmiskunnan yhdentymiseen kollektiivisessa sulautumisessa kirkkoon.

Ihmiskunnan historiassa on kristikunta huippukohtana. Kuten biologinen kehitys on vaatinut joukon elämän ilmenemismuotoja ihmisen ruumiin luomiseksi, niin on myös ollut oltava vastaava joukko uskonnollisia ilmiöitä, ennen kuin kristinusko saattoi muotoutua (s. 172/203). Äkkiä sukeltaa Renan esiin ajatuskulussa; hän on sanonut, että kaikki muut ihmiset ainoastaan palvelevat yli-ihmisen synnyttämistä. Kyseessä on siis kristinusko evolutionistisesta perspektiivistä, jossa ihmiskunnan kehitys merkitsee kristinuskoa, ja jossa kristinusko täydellistää ihmiskunnan sen enenevässä täydelliseksi tulemisessa.

Aineisto, johon de Lubac tukeutuu, on joukko lainauksia kirkkoisiltä. Tarkastelussa ne voidaan jakaa kolmeen ryhmään. Yksi ryhmä koostuu Origeneen ja hänen hengenheimolaistensa lainauksista, joihin de Lubac oikeutetusti vetoaa. Toisessa ryhmässä on kaksi tunnettua nimeä, Augustinus (354-430) ja Irenaeus (n. 130-200), joiden lainaukset on tarkastettu tätä artikkelia varten. Kolmas ryhmä, joka koostuu jäljelle jäävistä lainauksista, on liian suuri tällaiseen kontrollointiin. On kuitenkin oikeutettua syytä epäillä, saako de Lubac lainkaan tukea kahdelta suurelta nimeltä, vai edustavatko he aivan päinvastaista näkemystä. Kun esimerkiksi Augustinus sanoo teoksessaan De Civitate, lib. 18. c. 47, että jopa Israelin ulkopuolella on ollut tosi jumalatietoutta, esittää de Lubac pitkän lainauksen (s. 161/191), joka kuitenkin pannaan poikki ennen sanoja, joissa Augustinus selvästi rajoittaa tämän ilmoituksen niihin tapauksiin, joissa ihmiseksi tuleminen ja sovitustyö ovat olleet tunnettuja. Niin otaksutaan pakana Jobin uskoneen. Tällä ei ole mitään tekemistä de Lubacin universalismin kanssa. Kun de Lubac edelleen kertoo Irenaeuksen sanovan teoksessaan Adversus Haereses IV,27, että Kristus laskeutuessaan tuonelaan kohtasi “pakanallisia pyhiä hahmoja”, ei tällä ole tukea tekstissä. Irenaeus puhuu tässä ”vanhurskaista, patriarkoista ja profeetoista” ja kuvailee, miksi heidän tekonsa on muistiin merkitty pyhiin kirjoituksiin. Pakanallisista sankareista ei kerrota mitään.

Kerta toisensa jälkeen ilmenee selvästi, että de Lubacin lähtökohtana on niiden pakanallisten kristinuskonkriitikkojen paine, jotka ovat innoittaneet ranskalaista radikalismia. Hän haluaa vanhurskauttaa itsensä näiden nuoruutensa vastustajien edessä – heidän omien premissiensä ulkopuolelta. “Mistä kantoikaan suuri Kaitselmus huolta menneiden vuosisatojen aikana (ennen Kristusta) …. Niin esitti pohdintojaan kerran Celsus ja hänen jälkeensä Porphyrius, ja sitten, ei juurikaan poikkeavasti, edelleen Symmachus, ja vieläpä monet tänäänkin – kaikki enemmän tai vähemmän tietoisesti kannattaen ideaa…. ´platonilaisesta jaloudesta´, ja kuten Julianus Luopio totesi…”. Juuri näille antiikin ylpeille hengille, jotka ovat torjuneet kristinuskon, sen eksklusiviteettivaatimuksen, sen tuomion synnille, sen vaatimuksen kääntymisestä ja uudestisyntymisestä, heille de Lubac vastaa: ”Katolisuus on Uskonto. Se on hahmo, joka ihmiskunnan on otettava ylleen ollakseen lopulta oma itsensä. Se on ainoa todellisuus, joka ollakseen olemassa ei tarvitse mitään vastakohtaa, ja joka siis on ´suljetun yhteisön´ vastakohta” (s. 229/263).

Augustinukseen vetoaminen ei varsinaisesti ole ilmaus de Lubacin todellisesta vakaumuksesta. Hän valittaa Augustinuksen roomalaiskirjeen selityksen puhuvan ihmissuvun jakamisesta ja asettuu oppositioon 1600-luvun jansenisteja vastaan, jotka tämän kirkkoisän raamatuntulkinnan pohjalta torjuivat jesuiittojen, ja siis myös de Lubacin pinnallisen synti- ja armokäsityksen (s. 209/242).

De Lubac joutui vanhoilla päivillään kokemaan veljeskuntansa lisääntyvän poliittisen radikalisoitumisen, mikä oli hänelle täysin vierasta. Hän ei siis lukeudu nk. vapautuksen teologian piiriin. Hänen tutkimuksistaan uskonnonhistoriassa, mikä hänelle oli kätkettyä kirkkohistoriaa, ei puutu selviä ansioita. Hän havaitsi, ettei buddhalaisuuden yleisesti levinnyt muoto todennäköisesti ole kätkettyä armouskontoa, kuten usein sanotaan, vaan se on ateistista tyhjyyttä. Ilmeisesti Johannes Paavali II ei kuitenkaan kumartanutkaan päätään juuri näiden näkemysten edessä.

II kardinaali Wojtyla

Mies, jota kirkollisissa yhteyksissä tänään kutsutaan nimellä “Johannes Paavali II”, on oikeastaan nimeltään Karol Wojtyla. Tämä ei ole vain elämänkerrallinen huomio, vaan myös muistutus siitä, että kirkollisen juhla-asun alla on henkilö, jonka voi olettaa kauan ennen nousuaan tehtäväänsä kehittäneen oman ideologisen näkemyksensä, jolle myöhemmin on suotu odottamaton, joskin kenties epäoikeutettu auktoriteetti. Wojtyla osoittautuu tänä varhaisempana kautenaan selvästi radikaaliksi teologiksi. Eräs hänen puolalainen ystävänsä on kuvannut hänen ambitioitaan ja taustaansa. Päätehtävänään Wojtyla on pitänyt klassisen kirkollisen filosofian yhteen sulattamista sen uuden filosofisen virtauksen kanssa, jota kutsutaan eksistentialismiksi ja jonka argumentoinnin lähtökohtana on ihmisen halu olla vapaa ja puolustaa omaa olemassaoloaan. Ystäväänsä myönteisesti suhtautuva kirjailija löytää Wojtylan julkaisemista kirjoituksista näkemyksiä, jotka ovat peräisin tähän koulukuntaan kuuluvilta miehiltä, kuten Heideggerilta ja Sartrelta. Ken on pyrkinyt käymään läpi esimerkiksi Wojtylan myöhempiä paavillisia sosiaaliensyklikoita, törmää myös vaikeaselkoiseen esitystapaan, jossa koko ajan pyritään lähtemään eräänlaisesta modernista ihmisen olemusta ja tarpeita koskevasta määritelmästä. Tätä on tapana kutsua Wojtylan ”personalismiksi”. Kummallista kyllä tuloksena on lukijan havainto, että silloinkin kun Wojtyla pääasiallisesti seuraa perinteistä roomalaiskatolista sosiaalietiikkaa, vaikuttavat hänen nyttemmin pilkattua skolastiikkaa edustavat edeltäjänsä huomattavasti ymmärrettävämmiltä.

Sitä, mihin tämä asenne johtaa hengellisissä kysymyksissä, voi parhaiten demonstroida tarkastelemalla erästä Wojtylan kirjoituksista, joka alunperin on julkaistu italiaksi nimellä “Segna di Contradiction” (St. Paul Publication, Slough 1979). Sisältö koostuu kardinaali Wojtylan Roomassa eräässä retriitissä paastonaikana 1976 pitämistä esityksistä, Paavali VI ja kuurian jäsenten läsnä ollessa. Tässä hurskaassa ympäristössä ei Wojtyla voi odottaa enempää kuin muutaman minuutin, ennen kuin hän vetoaa Heideggeriin. Toisessa esityksessä vedotaan de Lubaciin. Jo tässä tulee ratkaiseva isku, kun kardinaali sanoo, että ihminen saavuttaa persoonansa rajat, kun hän kohtaa Absoluuttisen. Tämä Absoluuttinen on Jumala, joka kuitenkaan ei ole pelkästään Jerusalemin temppelin kolmiyhteinen Pyhä: “Tätä Jumalaa tunnustaa trappisti tai kamaldoliitti (ankaran askeettisten sääntökuntien munkkeja) hiljaisuudessaan. Juuri hänen puoleensa beduiini kääntyy autiomaassa rukoushetkensä aikana. Ja ehkäpä jopa buddhalainen mietiskelyynsä vajonneena, ajatuksiaan puhdistaessaan ja valmistaessaan tietä Nirvanaan” (engl. kään. s. 16). Myös ateistit ovat osallisia hengellisistä kokemuksista, minkä vahvistaa kontemplatiivisten sääntökuntien toiselle Vatikaanin konsiilille kirjoittama kirje, jossa he toteavat yhtäläisyyksiä omien hengen ja mielen pimeyttä koskevien mystisten kokemuksiensa ja ateistien tyhjyyden välillä. Wojtylalle nämä ovat muunnelmia samasta mystisestä teemasta “sielun pimeä yö”. Jumalankieltäjät, joihin auktoriteetti Heidegger lukeutuu, asetetaan 1500-luvun mystikolta, Ristin Johannekselta, otetun lainauksen alle. Sen jälkeen kardinaali sanoo: “Elävän Jumalan kirkko johdattaa yhteen kaikkia ihmisiä, jotka jollakin tavoin jakavat inhimillisen hengen ylimaallisuuden”. Tämän tueksi vedotaan toiseen Vatikaanin konsiiliin, ja todetaan tästä uudesta kaikenkattavasta universaaliuskonnosta: “Meidän aikamme kirkko on tullut erityisen tietoiseksi tästä totuudesta, ja sen valossa onnistui kirkko toisessa Vatikaanin konsiilissa määrittelemään uudelleen oman luontonsa”. Formulointi on tärkeä, sillä siitä käy selville, että artikkelimme otsikko “Rooman uusi uskonto” kuvaa jotakin mitä tosiasiallisinta, ja myös tämänhetkisen paavin näkemystä. Sitä kirkkotilaa, jossa Rooman paavi, kardinaalit ja kuurian muut jäsenet valmistivat Kristuksen kuoleman ja ylösnousemuksen juhlanviettoa, ei varmasti ollut rakennettu tällaisia ajatuksia silmällä pitäen.

Myös seuraava on perustavaa opinmukaista uudesti luomusta. Jo pian vedotaan Teilhard de Chardiniin, jonka evoluutio perustavana teesinään rakentuva maailmannäkemys kerrotaan 1. Moos. 2:ssa, jota kutsutaan toiseksi ja vanhemmaksi luomiskertomukseksi. Tämä kaikki luomisen aspektit käsittävä evoluutio johtaa lauseeseen, jonka mukaan “me tänään seisomme uuteen eskatologiaan johtavalla kynnyksellä” (s. 24s.). Tuomiopäivä on Wojtylan mukaan samassa suhteessa luomiseen kuin täysikasvuinen kasvatettavaan; luominen kehittyy siis aina kruunuunsa saakka. Tätä tuomiopäivän uudelleen määritelmää kehitetään lähemmin hurskaan meditaation jatkossa. Kardinaali sanoo kuulijoilleen, että “kristillisen traditio, jossa me olemme kasvaneet”, eli siis kristillinen oppi kaikkina aikoina, on aivan liiaksi sitonut yksittäisen ihmisen autuuden tuomiopäivään, joka nyt sen sijaan olisikin nähtävä kaikkien asioiden täyttymyksenä (s. 174). Yhteiskunnallinen kehityshän johtaa eteenpäin ja kulminoituu “lähes väistämättä” taivaan valtakunnan koittamiseen (s. 175). Tämä (Vatikaani II) konsiilin eskatologia käy läheisesti yksiin inhimillisen kokemuksen so. sivilisaation edistysaskelten kanssa. Tässä voittosaatossa kohti taivasten valtakuntaa on, toisen Vatikaanin konsiilin mukaan, “Kristus kirkkonsa jäsenten kautta yhä enemmän valaiseva inhimillistä yhteisöä pelastavalla valollaan” (s. 130). Näin tuomiopäivästä tulee lakikivi Rooman johdolla tapahtuvalle sivilisaation edistykselle. Wojtylan ajatuksen ilmaisee parhaiten Teilhard de Chardin, johon hän vetoaa, eräässä kirjeessään ranskalaiselle modernistille Maurice Blondelille (1861-1949): ”Kaikella työllämme me ponnistamme loppujen lopuksi valmistaaksemme sitä uhrilahjaa, jonka ylle jumalallisen tulen on laskeuduttava”. Kun ihmisestä on tullut riittävän hyvä ja sivistynyt, täytyy Jumalan valtakunnan näkyvästi vuodattaa itsensä. Tämä on se uusi oppi, jonka kynnyksen yli kardinaali johdattaa kuulijoitaan, joiden tulisi unohtaa kaikki vanhat opit.

Täten Wojtylalla on edessään kysymys, tuomitaanko pahaa ylipäätään. Vastaus on ymmärrettävä. Kristus tosin on puhunut pahojen tuomitsemisesta (s. 181), mutta Origeneen ja muiden “kaiken ennalleen asettamisen” kannattajien mukaan voidaan sanoa: “Saattaa olla, että sen totuuden valossa, että ´Jumala on rakkaus´ (1. Joh. 4:8,16) he kurottautuivat kuin hapuillen kohti jotakin pelastushistorian myöhempää vaihetta – jota ei ole paljastettu ilmoituksessa eikä pyhissä kirjoituksissa – jossa tehtäisiin loppu erosta pelastettujen ja tuomittujen välillä”. Viimeinen tuomio ei siis olekaan varma, vaan pelkkä tuomio, joka voidaan – raamatunsanan valossa! – ja kenties täytyy arvioida uudelleen. Tässä epäröi kardinaali kynnyksellä.

Tietyllä tavalla ovat tämän paastonajan meditaation ytimenä sen toteamukset Kristuksen kärsimyksestä. Tässä kardinaali julistaa sumeilematta kaiken pelastumisen oppia. Viitaten toiseen Vatikaanin konsiiliin hän sanoo: “Siten siis kävi kirkon syntymä Kristuksen messiaanisessa ja pelastavassa kuolemassa yhteen ´uuden ihmisen´ syntymän kanssa, riippumatta siitä oliko ihminen tietoinen sellaisesta uudestisyntymisestä tai hyväksyikö hän sitä. Ihminen on olemassa ´Kristuksessa´, ja siten hän on ollut olemassa aina alusta alkaen Jumalan ikuisessa suunnitelmassa, mutta vasta Kristuksen kuoleman ja ylösnousemuksen voimassa tämä ´olemassaolo Kristuksessa´ tulee historialliseksi tosiasiaksi” (s. 91). “Kristus on kirkkonsa tykönä, jokaisen miehen, naisen ja lapsen tykönä; hän on koko ihmissuvun tykönä” (s. 93). Kristuksen kuolema muuntuu siis takaisinpäin vaikuttavaksi voimaksi, joka tekee itsensä läsnä olevaksi jo luomisessa, ja joka on kaikissa ihmisissä.

On syytä kiinnittää huomiota siihen, että tämä kuvaus ei ole ainutkertainen. Myös aikaisemmin mainitulla Hans-Urs von Balthasarilla esiintyy samankaltainen painotus universalismiin. Sen seurauksena hän mm. suurella innokkuudella tarttuu romaanikirjailija Bruce Marshallin tiliin pantuihin sanoihin: “On kyllä dogmi, että on olemassa helvetti, mutta se ei ole, että siellä olisi ketään” (Vrt. Theologische Literaturzeitung 6/1991, s. 402ss.). Formulointi on kuitenkin vanhempi ja se esiintyy myös pariisilaisella modernistilla abbé Mugnierilla (1853-1944), joka kuului Marcel Proustin piiriin. Tämä on hyödyllinen muistutus siitä, kuinka vuosisadan alun klassinen roomalaiskatolinen modernismi on selviytynyt hengissä ja saanut kokea renessanssinsa tässä kuvatuissa hahmoissa. Myös tunnettu luterilainen teologi Hermann Sasse näki tämän taustan selvästi.

III Johannes Paavali II

Hyvä katsaus teologiasta, jota kardinaali Wojtyla on edustanut noustuaan paavinistuimelle nimellä Johannes Paavali II, on saatavilla Johannes Dörmannin teoksessa “Der Theologische Weg Johannes Paulus II zum Weltgebettag der Religionen in Assisi”, I (1990), II/1 (1992), Sitta Verlag, Senden [tilaukset Pro Fide Catholica, Postfach 22, D-8968 Durach, Saksa]. Vuonna 1922 syntynyt kirjoittaja, joka toimi 1970-1984 lähetys- ja uskontotieteen professorina Münsterin yliopistossa, kirjoittaa sellaisesta traditionaalisesta roomalaiskatolisesta näkökulmasta, jota nykyisin pääasiassa edustaa arkkipiispa Marcel Lefevbren (1903-1991) perustama piiri. Kuten Lefevbrelle on myös Dörmannille leimallista suuri vakavuus ja ankkuroituminen perustaviin kristillisiin arvoihin. Tässä seuraava kuvaus liittyy Dörmannin osaan II/1. Tällä kritiikillä omasta yhteisöstä käsin voi katsoa olevan erityisen arvon.

Virkaanastujaistensa yhteydessä 1979 Johannes Paavali II julkaisi ensyklikan Redemptor Hominis, joka on Dörmannin kritiikin kohde. Paavi on siinä täsmentänyt lähemmin uuden eskatologiansa, johon on yllä viitattu. Hän astuu yhden askeleen poispäin mainitulta teologiselta kynnykseltä ja sanoo: “Me olemme tietyssä määrin uudessa adventin ajassa, odotuksen ajassa”. – “Mitä tulee meidän tehdä, jotta tämä kirkon uusi adventti, joka kulkee paralleelisena toisen vuosituhannen lähestyvän päätöksen kanssa, johtaisi meitä lähemmäs häntä, jota pyhät kirjoitukset kutsuvat ´ikuiseksi Isäksi´ (´Pater futuri seculi´), Jes. 9:6?” Latinankielisen käännöksen “futuri seculi”-ilmauksen (“tulevan aikakauden”) avulla sallii paavi siis tekstintulkintansa liukua assosiaatioon “tulevasta vuosisadasta”! Dörmann huomauttaa ajatuskulun merkitsevän, että uusi adventti täytyy ymmärtää tätä maailmaa koskevissa kategorioissa, ja että adventti tähtää eteenpäin kohti “Messiaan maanpäällisen rauhanvaltakunnan koittamista ja kolmatta vuosituhatta” (Dörmann s. 58). Lähemmin määriteltynä adventti on aika Vatikaanin toisen konsiilin ja vuoden 2000 välillä. Dörmann näkee koko ajatuskulun osana paavin eksistentialistista raamatuntulkintaa, jonka mukaan raamatullisesti annettu asiaintila, lihaksi tuleminen ja tuomiopäivän odotus on siirrettävä ihmisen nyt-tilanteeseen, ja siinä otettava vastaan eksistentialistinen sovellutus ”tässä ja nyt”-tilassa. Dörmann olisi samalla voinut lisätä, että meillä on tässä ensimmäistä kertaa kehkeytyneitä paralleeleja niille ajatuksille, jotka ovat kirkkohistoriassa tunnettuja ennen vuoden 1000 koittamista, jolloin hetken aikaa koettiin uudistunutta intomielistä vakuuttuneisuutta tuomiopäivän lähestyvästä saapumisesta.

Tässä sukeltaa esiin myös todellisen “kynnyksen” kuvaus. Kynnyksenä ovat nyt paavit Johannes XXIII ja Paavali VI , joista Johannes Paavali I – jonka paaviusaika kesti ainoastaan kolmekymmentäkolme päivää – irtautuu kohti tulevaa (s. 67). Paavi ilmeisesti haluaa sanoa, että Vatikaanin toinen konsiili, joka pidettiin näiden kahden ensin mainitun paavin aikana, on juuri tuo suuri avaus tai kynnys. Tämä käy ilmi siitä, mitä tästä konsiilista jälleen sanotaan Jumalan ilmoituksena: ”… mitä Henki tänään sanoo kirkolle konsiilin kautta”. Konsiilissa on ”kirkon tietoisuus” tai ”jumalankansan tietoisuus”, mikä täsmennetään ”tämänhetkiseksi tietoisuudeksi”, missä selvästi ilmentyy vastakohtaisuus menneeseen, vanhentuneeseen ja virheelliseen tietoisuuteen. Konsiilin mukaan nyt tapahtuu ”avaus” koko maailmaan päin, jonka ensyklikan sanat lahjoittavat kirkolle ”täytenä, universaalina itseymmärryksenä”. Tämä uusi ymmärtämys merkitsee juuri sitä uskontojenvälistä yhteenkuuluvuutta ja dialogia, jota yllä on kuvattu (Dörmann, s. 83).

Paavi kysyy retorisesti: ”Onko meillä lupa olla uskomatta Herramme armoa, joka viime aikoina on ilmoittanut itsensä Pyhän Hengen sanalla, jonka olemme konsiilissa saaneet kuulla?” Dörmann kiinnittää huomiota siihen, että formulointi on suunnattu niihin vastentahtoisiin, jotka eivät ole halukkaita alistumaan uuteen yleisuskontoon.

Formulointi itsessään sisältää kritiikin niitä kohtaan, jotka pitäytyvät ohimenneessä vaiheessa, kirkon entisessä uskossa. Mikä on uutta, on siis todella uutta. Lähinnä avaus tähtää tässä uuteen ekumeniikkaan, jonka tuntomerkkinä on – paavin sanoin – “yhteenkuuluvaisuudessa etsiä totuutta täydessä, raamatullisessa merkityksessä”. Se, että totuus olisi annettu yhden kerran kaikille, on siis Johannes Paavali II:lle vierasta, sanoo Dörmann. Puhe niistä ”kynnyksistä”, joita alituisesti on ylitettävä, sallii kyllä monia uudelleen määritelmiä.

Avaus suuntautuu samanaikaisesti pakanauskontoihin, joita paavin mukaan olisi kutsuttava dialogiin, yhteyteen, “yhteiseen rukoukseen ja ihmisen hengellisyyden aarteiden etsimiseen”. Kuten Dörmann oikein huomauttaa, valmisteltiin tällaisilla sanoilla suurta kaikkien uskontojen yhteistilaisuutta Assisissa. Siellä järjestettiin vuonna 1989 kaikki ensyklikan sanojen mukaisesti. San Pietron tabernaakkeliin (ehtoollisleivän [Kristuksen ruumiin] säilytyspaikka) istutettiin silloin buddhankuva (lih. toim.), samalla kun pakanapapit kokoontuivat Johannes Paavali II:n ympärille, mikä tapahtui noudattaen hänen teologista ohjelmaansa maailman uskontojen yhdentymiseksi.

On paikallaan tähdentää, että Dörmann on taipuvainen erottamaan Johannes Paavalin kannan konsiilin näkemyksestä, joka hänen mielestään ei ole mennyt aivan yhtä pitkälle kuin paavi. On myös mahdollista, etteivät kaikki konsiili-isät ole oivaltaneet, mitä ja millaisin ilmaisukeinoin radikaalisiipi on esittänyt. Tämä ei kuitenkaan merkitse mitään uutta kirkkohistoriassa. Martin Chemnitz viittaa mm. siihen, että Trenton kokouksen päätökset ovat usein kaksimerkityksisiä, ja että jesuiittojen tulkinta on usein näistä radikaalimpi. Nyt käsillä olevassa tapauksessa vaikuttaisi kohtuulliselta antaa Johannes Paavalin tulkintatavalle etusija, kun kyse on konsiilidokumentista.

IV Päätöskommentaari

Pitkän luvun loppu on varsin lyhyt. Sen, joka on seurannut tässä annettua esitystä, voisi arvella joutuneen suuren väsymyksen valtaan. Kun Rooman uuden opin lähtökohdat kerran on todettu, on johdonmukaiset seuraukset helppo osoittaa, ja selonteko niistä voi vaikuttaa tarpeettomalta. Niillä on korkeintaan tehtävänsä esimerkkeinä, joiden määrää ei pidä liikaa lisätä.

Lisäksi on toinenkin, tärkeämpi näkökohta. Mitä tässä on kuvattu peilauksineen 1800-luvun Ranskaan, viittauksineen antiikin filosofeihin ja muuhun oppineisuuteen, on niin ihmeteltävän hyvin tunnettua. Sen tunnottomuus synnin vakavuudelle, sen hengellinen kopeus ja tärkeilevyys, se että se torjuu syntien anteeksi saamisen yksin uskon kautta Jeesuksen Kristuksen tähden, sekä Sanan yksiselitteisyyden hylkääminen eivät ole mitään muuta kuin sitä, mitä uudestisyntymätön ihminen kaikkina aikoina, se vanha Aadam, maailman lapset ympärillämme, ja myös oma lihamme uskoo ja tarkoittaa. Samaa tarkoittivat Vanhan testamentin valheprofeetat, ne monet, jotka löysivät syvän sukulaisuuden Herran ja Baalin välillä, eivätkä tarvinneet mitään parannusta. Samaa tarkoitti valistus sotahuudollaan: “Jumala, hyve ja kuolemattomuus”. Samaa tarkoittaa hyvin kasvatettu eurooppalainen porvaristo, joka määrää hyvän uskonnollisuuden rytmin ja sävyn meidän aikanamme. Kenenkään ei ole tarvinnut lukea ainoatakaan Johannes Paavali II:n tai kardinaali de Lubacin sanaa heidän ajatustensa esittämiseksi.

Esityksellä, joka nyt lähestyy loppuaan, on kuitenkin ollut eräs tärkeä tehtävä. Se on varoittaa kristittyjä ihmisiä, jotka päivittäin vastaanottavat syntiensä anteeksiantamuksen, elämän ja autuuden Sanassa ja sakramenteissa, siitä avarasta sylistä, joka ojentautuu meihin päin Rooman istuimelta. Jokainen sana, jonka evankelis-luterilainen tunnustuksemme ja tri Martti Luther ovat kohdistaneet Rooman paaviutta vastaan, ei ole vain tosi, vaan on saanut moninkertaisesti suuremman painon. Että kristityt, jotka nojaavat luterilaisen nimeen, puhuvat muutoksesta parempaan, lämpimämmästä ekumeenisesta ilmapiiristä, on viittaamista niihin kauniisiin ja vakuuttaviin puheisiin, joista pyhä Paavali varoittaa (Room. 16:18).