Robert D. Preus: KRISTUKSEN KIRKON USKO JA NYKYAJAN RAAMATUNTUTKIMUS LUTERILAISTEN TUNNUSTUSKIRJOJEN VALOSSA. Suom. Jarmo Heikkilä. Helsinki 1995.

Robert D. Preus: MITEN LUTERILAINEN KIRKKO SELITTAA VANHAA JA UUTTA TESTAMENTTIA? Suom. Kimmo Närhi. Lahti 1995.

TT JOUKO TALONEN, PERUSTA 2/1998

Professori Robert D. Preus (1924-1995) oli yksi vuosisatamme merkittävimmistä luterilaisista teologeista, joka oli syvällisesti perehtynyt Lutherin ja luterilaisen ortodoksian teologiaan. Hän ei ollut tunnettu – ja samalla kiistelty hahmo vain – Missouri-synodin piirissä, vaan kautta maailman. Tapasin hänet Latviassa kevättalvella 1994 ja myöhemmin Suomessa syksyllä 1995.

Esittelen kaksi professori Preusin kirjasta, jotka liittyvät raamattuteologiseen keskusteluun. Edellinen on Concordian julkaisu 1/ 1995, ja jälkimmäinen edustaa Suomen tunnustuksellisen luterilaisen kirkon (STLK) tuotantoa. Sisältöönsä nähden kirjojen ulkoasu on vaatimaton.

Mainituissa kirjoissaan Preus esittää luterilaisten tunnustuskirjojen ja klassisen luterilaisuuden raamattuteologiset lähtökohdat ja tavoitteet sekä raamatuntutkimuksen menetelmät ankaran systemaattisesti, mutta samalla kansantajuisesti ja käytännöllisesti. Toisin kuin järjen uskonnon teologit Preus tukeutuu Raamatussa olevaan yliluonnolliseen Jumalan ilmoitukseen.

Preus käy keskustelua ja rajankäyntiä ns. historiallis-kriittisen raamatuntutkimuksen edustajien kanssa ja esittää samalla näkökohtiaan historiallis-dogmaattisesta menetelmästä (historical-dogmatical method). Jälkimmäisen menetelmän kannalla oh lähes koko kristikunta 1700-huvuile saakka, myös Wittenbergin eksegeetti Luther

Preusin ajatuksia herättävistä kirjoista voisi nostaa esille useita yksityiskohtia, mutta tyydyn vain eräisiin mietteisiin. Hänen linjauksensa Bultmannin koulukuntaan nousee klassisen luterilaisuuden sola Scriptura – prinsiipistä.

“Kun Bultamannin lähtökohtana on, että Raamattu on täynnä myyttejä, epätarkkuuksia, keskenään taistelevia teologioita, selviä ristiriitoja ja ilmiselviä virheitä, hän ei pysty pitäytymään mihinkään luterilaisuuden tai historiallisen kristinuskon raamatuntuikintaperiaatteista, esim. Raamatun jumalalliseen alkuperään, Raamatun arvovaltaan, Raamatun yhtenäisyyteen, Raamatun analogiaan, Raamatun selvyyteen. Mutta merkittävintä on se, että Bultmannia ei eksegeettinä enää kiinnosta löytää Raamatun kirjaimellista merkitystä, kirjoittajien tarkoittamaa selvää merkitystä. Mitä Johannes, Matteus tai Paavali tarkoittivat ymmärrettäväksi tosiasioina, on virheellistä, myyttiä. Eikä sellaiseen voi suhtautua vakavasti. Modernin eksegeetin täytyy suorittaa myyteistäriisumista. Mitä muuta tällainen on kuin jonkinlainen uusi allegorinen, vertauskuvallisesti tulkitseva menetelmä, uutta salattua, henkistettyä eksegeesiä? Näin Bultmann on tehnyt tyhjäksi koko eksegeettisen tutkimustyön siinä merkityksessä kuin se on ymmärretty uskonpuhdistuksen ajasta lähtien.”

Preus ei käy rajankäyntiä vain radikaalimpien historiallis-kriittisen menetelmän edustajien kanssa. Hän lataa perusteltuja kysymyksiä niille eksegeeteille, jotka ovat tämän menetelmän käyttäjiä, mutta pyrkivät pitäytymään johtopaatoksissaan ja tutkimustuloksissaan klassisessa kristinuskossa.

Kun radikaali kritiikki asettaa tieteellisen skepsiksen lihamyllyyn kaiken kristinuskon aineiston neitseestäsyntymistä ja ylösnousemusta myöden, eikö se siiloin ole periaatteessa vain uskollinen lähtökohdalleen ja esiymmärrykselleen? Raamattua on tutkittava kuin mitä tahansa antiikin hengentuotetta immanenttisena ilmiönä. Tutkimusmenetelmään sisään rakentunut ideologia taas takaa sen, etteivät uskontunnustuksen sisältämät uskontotuudet ole immanenttisesti “tosia”.

Tässä yhteydessä en vertaa eurooppalaista eksegetiikkaa hallitsevaa menetelmää ollenkaan yleiseen historiatieteiden menetelmään ja sivuutan metodin filosofiset ja aatehistorialliset sidonnaisuudet. Mutta eikö linjaus sinänsä ole varsin looginen? Hylättäessä klassinen oppi Pyhän Raamatun jumalallisesta inspiraatiosta, lopulliseksi kritiikin premissiksi jaa lopulta kunkin tutkijan ratio. Jokainen tutkija omasta lähtökohdastaan kasin määrittelee jumalallisen ja inhimillisen eron. Tämä “raja” määräytyy erilaisista paradigmoista kasin.

Mutta mikä tieteellinen, metodin käyttöön liittyvä tekijä sanelee sen “kriittisen asenteen pysähtymisen”, joka on tyypillistä konservatiivisilla metodin käyttäjillä ja kirkon opin vartijoilla? Nouseeko tämä “pysähdys” tieteen sanelemista ehdoista, metodin käytön aikana tutkimusprosessissa esiin tulleista puhtaasti immanenttisista tieteellisistä tekijöistä vai muista nimenomaan tieteellisen maailman ilmiöistä?

“Pysähdys” on tietysti uskonnollisella tasolla ymmärrettävä ratkaisu, koska tieteen ja uskon raja on toki olemassa. Mutta onko tämä ratkaisu metodisesti aito? Sehän nousee herätyskristillisen (ja viimeiseen tuomioon uskovan) tutkijan henkilökohtaisesta uskonnollisesta maailmasta. Uskova tutkija ei voi viedä linjaa loppuun asti. Joku saattaa tietoisesti apologisoida ja varjella kirkon oppia, klassista kristinuskoa. Mutta “raja” on usein liukuvaja subjektiivinen, siis ei-tieteellinen.

Monille eksegeeteille tällaisen “välitysteologian” sanelee uskollisuus evankelis-luterilaisen kirkon tunnustukselle sekä pappisvalan sitovuus. Kirkon virkakysymystä koskevassa keskustelussa jakautuivat kriittistenkin eksegeettien mielipiteet. Tässä näkyi hyvin kristikunnan perinteistä käsitystä edustaneiden kriittisten eksegeettien “valinta” ja “raja”. Paavalin välittämä Herran käsky on Jumalan Sanaa, mutta ei enää välttämättä esimerkiksi Uudessa testamentissa esiintyvä käsitys Mooseksesta Pentateukin kirjoittajana (auktorina). Onko tällaisen valinnan taustalla selkeä “puhtaan” tieteellinen historiallis-kriittinen prinsiippi?

Raamattuteologian ja hermeneutiikan näkökulmasta katsoen ongelma on pitkälle esiymmärryksessä j a paradigman valinnassa. Eksegeettinen jännite onkin ensi sijassa tieteenfilosofinen. Miten haluat asioita nähtävän ja tulkittavan silloin kuin varmaa geneettistä evidenssiä ei yksinkertaisesti ole. Valitse skepsis tai pistis, ei sen ihmeellisempää! Kun joku tutkija toteaa Nooan olleen elävän historiallisen persoonan ja toinen mytologisoija mystifioi koko kysymyksenasettelun, molemmat ovat tehneet oman valintansa. Toiselle painaa Raamatun yhtenäisyysprinsiipistä käsin Uudessa testamentissa esiintyvät kannanotot Vanhaan testamenttiin. Jollekulle muulle koko puhe Raamatun orgaanisesta yhtenäisyydestä on pöyristyttävää.

Itse asiassa kaikki tieteelliset menetelmät ja muut tiedeinstituutioiden toiminnot – teologisten tiedekuntien nimityspolitiikkaa myöden – ovat subjektiivisia, suhteellisia ja inhimillisen valinnan tulosta. Lopullista objektiivisuutta ei ole inhimillisessä maailmassa, jossa “pelit”, tunteet ja passiot (intohimot) hallitsevat voimakkaammin kuin oikeudenmukaisuus, totuus tai joku metodi.

Raamattu on jumalallisena ilmoituksena Jumalan Sana ja kristikunnan perinteisen käsityksen mukaan sellaisenaan tätä aioonia koskeva totuus ihmiskunnalle. Mutta mitään tieteellistä metodia ei ole “annettu taivaasta”. Metodit ja tieteelliset arviointikriteerit ovat taas puhtaasti inhimillisen historian tuotetta ja osa raadollista sosiaalista elämää. Käsitteellistä tyhjiötä ei voida luoda. Mittarissa on aina joku lukema. Tieteellistä työskentelyä ei voida kapseloida.

Sinänsä on todettava, että raamattuteologinen keskustelu on rannaton, eikä se tietenkään teologisesti, filosofisesti tai aatehistoriallisesti ole mikään helppo juttu. Jos pidetään kiinni positivistisesta tieteellisestä paradigmasta ja logiikan alkeista, klassista kristinuskoa ja historiallis-kriittistä raamatuntutkimusta (johdonmukaisesti toteutettuna) ei voida yhdistää.

Raamattu on jumalallis-inhimillinen ja inhimillis-jumalallinen kokonaisuus, historiallinen kirja ja samalla kirkon opin lähde. Tämä herkkä kudelma hajoaa riekaleiksi ilman illuminatio Spiritus Sancti -menetelmää. Jälleen tulee eteen “kaita tie”, sillä kaikki hurmahengetkin periaatteessa hyväksyvät klassisen luterilaisuuden opin Raamatun olemuksesta. Tarvitsemme lisäksi oikean kristillisen varmuuden (fides divina), subjektiivisen ja objektiivisen elementin tasapainon sekä kyvyn erottaa Raamatun olemusta koskeva keskustelu raamatuntulkintaan liittyvästä problematiikasta.

Professori Preusin kirjat antaisivat hyvän lähtökohdan raamattuteologisen keskustelun jatkolle Suomessa. Perinteisen liberaalien ja konservatiivisten historiallis-kriittisten tutkijoiden hedelmättömän pallottelun sijasta ne avaisivat tuoreita näkökulmia luterilaisen ortodoksian aarreaitasta. Pelkään kuitenkin, ettei mitään todellista keskustelua synny. On selviö, että yliopistoeksegeettisen piirissä Preusin kirjat nähdään yksiselitteisenä “paluuna 1600-luvulle” ja sillä asiasta on päästy.

Myös Suomen teologisen instituutin (STI) piirissä on Preusin raamattuteologiasta oltu merkillisen hiljaa.

Luterilaiset konservatiivit ja herätyskristityt saattavat tervehtiä ilolla Preusin raikkaita linjanvetoja luterilaisen uskonvanhurskausopin puolesta ja “sovitellun erilaisuuden ykseyden” ekumenian sumussa, mutta eivät ota vakavasti sitä raamattuteologista lähtökohtaa, josta tämän kunnia-arvoisan Missourin teologin linjaukset nousevat. Sola Scriptura ja sola fide ovat molemmat reformaation luovuttamattomia prinsiippejä, joiden suhde on veteen piirretty viiva. Kirkko

historian valossa on kuitenkin kiistatonta, että Preusin eksegeettinen lähtökohta on ilmaistu merkittävimpien tunnustuskuntien tunnustuskirjoissa 1500-luvulla. Jopa Vatikaanin II konsiili (1962-1965)joutui myöntämään että Raamattu on “Spiritu Sancto afflante”. Historiallis-dogmaattisella raamatuntutkimuksen menetelmällä onkin kiistatta huomattavasti pidempi aatehistoria kuin ns. historiallis-kriittisellä menetelmällä, jota eivät kaikki sen edustajat toteuta johdonmukaisesti, loppuun asti ja metodin omalle tutkimusfilosofiselle intentiolle uskollisesti.